Giuliane de Alencar & Ubiracy
de Souza Braga
“A igreja cristã é uma enciclopédia de cultos
pré-históricos”. Friedrich Nietzsche
A burocracia dos tempos modernos preconizou sua origem nas mudanças religiosas verificadas após os últimos eventos no Renascimento. O moderno sistema de produção, eminentemente racional e capitalista, não se originou das mudanças tecnológicas nem das relações de propriedade, mas de um novo conjunto de normas sociais morais, às quais o sociólogo Max Weber denominou o estudo clássico A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. O trabalho árduo e sujo, a poupança compulsória e o ascetismo que proporcionaram a reaplicação das rendas excedentes, em vez de seu dispêndio e consumo burguês urbano em símbolos materiais e improdutivos de vaidade humana, a honra e o prestígio. O capitalismo, a organização burocrática e a ciência moderna constituem as formas de racionalidade que surgiram a partir das mudanças éticas religiosas. Inicialmente em países protestantes, Inglaterra e Holanda e não necessariamente em países católicos, conquanto essas formas de racionalidade se apoiaram nas mudanças religiosas. A partir da distinção no plano de análise teórica entre racionalidade finalística e valorativa, melhor dizendo, sine ira et studio, a formulação técnico-metodológica ideal-típica da sociologia de Max Weber estava em tentar apreender os processos pelos quais o pensamento racional, ou a racionalidade técnica e burocrática, proliferou nas instituições modernas como os governos, a representação da forma de Estado, e ainda o âmbito de um conjunto de práticas e saberes sociais e culturais do indivíduo moderno.
Historicamente o termo burocracia como categoria social origina-se na
segunda metade do século XVIII. É inicialmente empregado para designar a estrutura
administrativa estatal formada pelos servidores no cargo de funcionários. A
análise de Max Weber esclarece que a burocracia antiga e moderna, existiu
em todas as formas de Estado. Contudo, foi no contexto do Estado moderno e da
ordem legal estamental que a burocracia atingiu seu mais alto grau de racionalidade e prosperidade através das
principais características de um aparato burocrático contemporâneo: a) funcionários
que ocupam cargos burocráticos são considerados servidores; b) são contratados
em virtude de competência técnica e qualificações específicas; c) cumprem
tarefas que são determinadas por normas e regulamentos escritos; d) sua
remuneração é baseada em salários estipulados em dinheiro, sujeitos a regras
hierárquicas e códigos disciplinares que estabelecem as relações de autoridade.
Toda burocracia tenta acrescentar a superioridade dos profissionalmente informados
conservando em segredo os seus conhecimentos e propósitos. A administração
burocrática propende a ser uma administração de sessões secretas, tanto
quanto possível, porque furtam a toda crítica analítica seus conhecimentos e
suas atividades. Uma ovelha ruim põe o rebaho a perder.
Um sistema doutrinário é pensado à distância se
considerarmos que os sinais ou frutos da religião existem apenas no homem.
Portanto, não há motivo para duvidar de que só no homem a semente da religião,
consiste numa qualidade que lhe é peculiar, pelo menos num grau que não existe
em qualquer outro ser vivente. A teologia de uma organização religiosa funciona
como máquina abstrata da religião em que os homens de saber designam a rota dos
rebanhos e os burocratas do pão celeste fazem a distribuição. A metáfora do rebanho
sustenta a maior organização burocrática do planeta – a igreja. A palavra
igreja, “ecclesia” ou “casa de Deus” tem diversos significados nos livros das
Sagradas Escrituras, onde os cristãos se reúnem para cumprir seus deveres
religiosos. O templo de Jerusalém era a casa de Deus e a casa de oração. O
edifício dedicado pelos cristãos ao culto de Cristo, que os sacerdotes gregos
chamavam Kyriaké, “a casa do senhor”, e, na língua inglesa, veio mais tarde a
se chamar Kirk e church. Em Roma, essa assembleia denominada Concio, é
aquela que falava Ecclesiastes e Concionator.
No
Novo Testamento, uma igreja é simplesmente um grupo de cristãos que seguem a
Cristo. A palavra pode ser usada para falar de todos aqueles que servem ao
Senhor, não importa onde estejam (Hebreus 12: 22-23). É frequentemente usada
para descrever grupos locais de discípulos que se encontram para adorarem, para
edificarem uns aos outros e para proclamarem o evangelho de Jesus. É neste
sentido que lemos sobre a igreja em Antioquia da Síria (Atos 13:1), sobre as
igrejas em Listra, Icônio e Antioquia da Pisídia (Atos 14: 21-23), sobre a
igreja em Éfeso (Atos 20: 17), a igreja em Corinto (1 Coríntios 1:1; 2 Coríntios 1:1), as igrejas na região da
Galácia (Gálatas 1:2) e a igreja dos tessalonicenses. É neste ambiente de
igrejas locais que encontramos homens escolhidos para supervisionar e guiar. Os
sistemas comuns de superestruturas de denominações, de ligas internacionais de
igrejas e de hierarquias que ligam e até governam milhares de igrejas locais,
são invenções do homem. Não há modelo bíblico de tais arranjos. No Novo
Testamento, os cristãos serviam juntos em congregações locais. Eles eram gratos
pelos seus irmãos em outros lugares. Mas não tentavam criar algum laço de
organização onde os cristãos de um lugar pudessem dirigir ou governar o
trabalho de discípulos de outro lugar. Este modelo mais claramente se espraia
se considerado o ensinamento específico sobre a organização de uma igreja
local.
Nesse
último sentido, a Igreja pode ser entendida como uma pessoa, isto é, que ela
tenha o poder de querer, de pronunciar, de ordenar, de ser obedecida, de fazer
leis ou de praticar qualquer espécie de ação. Se não existir a autoridade de uma
congregação legítima, qualquer ato praticado por um conjunto de pessoas é um
ato individual de cada um dos presentes que contribuíram para a prática desse
ato. Não um ato conjunto, como se fosse de um só corpo. Não é um ato dos
ausentes ou daqueles que, estando presentes, eram contra a sua prática. Uma Igreja
pode ser definida “como um conjunto de pessoas que professam a religião cristã,
ligadas à pessoa de um soberano, que ordena a reunião e que determina quando
não deverá haver reunião. Tendo em vista que em todos os Estados semelhantes
assembleias são ilegítimas, se não são autorizadas pelo soberano civil,
constitui também uma assembleia ilegítima a reunião da Igreja em qualquer
Estado em que tiver sido proibida” (cf. Hobbes, 2014: 360).
É
compreensível que não haja na Terra, qualquer Igreja universal à qual
todos os cristãos devam obedecer, uma vez que não há nenhum poder aos quais
todos os outros Estados estejam sujeitos. Nos domínios dos diversos príncipes e
estados, existem cristãos, mas cada um deles se sujeita ao Estado do qual é
membro, não podendo, por conseguinte, sujeitar-se às ordens de qualquer outra
pessoa. Assim, uma Igreja capaz de mandar, julgar, absolver, condenar ou
praticar qualquer outro ato é o mesmo que um Estado civil formado por homens
cristãos; o Estado civil tem esse nome por serem seus súditos os homens,
enquanto a Igreja é assim denominada pelo fato de seus súditos serem os
cristãos. Governo espiritual e temporal são apenas palavras trazidas ao mundo ocidental
para confundir os homens, enganando-os quanto a seu soberano legítimo.
É
preciso haver um único governante, do contrário se origina a facção e a guerra
civil, entre a Igreja e o Estado, entre os espiritualistas e os temporalistas,
entre a espada da justiça e o escudo da fé, e, o que é pior ainda, no próprio
coração de cada cristão, entre o cristão e o homem. Chamam-se pastores os
doutores da igreja, bem como os soberanos civis. Entretanto, se entre os
pastores não houver alguma subordinação, de forma que haja apenas um chefe dos
pastores, serão ministrados aos homens doutrinas contrárias, que poderão ser
falsas, e uma delas necessariamente o será. O soberano civil é o chefe dos
pastores, segundo a lei natural. Embora o poder tanto do Estado quanto da
religião estivesse nas mãos dos reis, nenhum deles deixou de ser fiscalizado em
seu uso, a não ser quando eram bem quistos por suas capacidades naturais ou por
sua fortuna.
Max Weber
havia resumido sob a expressão racionalidade formal as “determinações” (níveis
de análise da realidade) que torna possível a ponderabilidade das ações sociais sob o aspecto
instrumental, a eficácia dos meios disponíveis; e sob o aspecto estratégico e de probabilidade em termos de legitimidade no
acerto da escolha dos meios segundo preferência, meios e condições periféricas
dadas. A denominação “formal” destina-se em especial a esse segundo aspecto da
“racionalidade eletiva”, que e diferencia então do julgamento material dos
próprios valores subjacentes às preferências dos sujeitos. Ele aplica esse
conceito como sinônimo de “racionalidade teleológica”. Trata-se da estrutura de
orientações da ação determinada pela racionalidade cognitivo-instrumental,
mediante a desconsideração de parâmetros de uma racionalidade moral-prática ou
estético-prática. Cadeias prolongadas de ações podem ser julgadas de maneira
sistemática sob o aspecto da validade da verdade e da eficácia simbólica de sua interpretação, mas que podem ser bem como
calculadas e melhoradas no sentido da racionalidade formal.
A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo é considerada a grande obra de Max Weber e é o seu texto mais lido e conhecido. A primeira parte desta obra foi publicada em 1904 e a segunda veio a público em 1905, depois da viagem do autor e de sua esposa aos Estados Unidos. Analisando todo o processo em seu conjunto, Weber verifica que dos dogmas e, em especial, dos impulsos morais do protestantismo, derivados após a reforma de Lutero, surge uma forma de vida de caráter metódico, disciplinado e racional. Da base moral do protestantismo surge não só a valorização religiosa do trabalho e da riqueza, mas também uma forma de vida que submete toda a existência do indivíduo a uma lógica férrea e coerente: uma personalidade sistemática e ordenada. Sem estes impulsos morais não seria possível compreender a ideia de vocação profissional, concepção que subjaz as figuras modernas do operário e do empresário. A moral dos círculos protestantes possui uma relação sociológica de afinidade eletiva com o comportamento (espírito) que subjaz ao sistema econômico e, ainda que não derive deste fator unicausal, trata-se de um impulso vital para o entendimento do mundo tanto moderno quanto contemporâneo.
No final da Ética Protestante, Max Weber destaca para o que nos interessa - objeto de nossa argumentação que, apesar de secularizada, ou seja, desprovida de fundamentos religiosos, a vida aquisitiva da economia moderna generalizou-se para todo conjunto da vida social: os puritanos queriam tornar-se monges, hoje todos têm que segui-los. Esta avaliação também ganha contornos críticos, pois Weber constata que a lógica da produção, do trabalho e da riqueza envolve o mundo moderno como uma jaula de ferro (Eisernen Käfig) e se pergunta qual o destino dos tempos modernos: o ressurgimento de velhas ideias ou profecias ou uma realidade petrificada, até que a última tonelada de carvão fóssil seja queimada? Em tons que lembram Nietzsche, ele dirá ainda sobre os homens dos tempos atuais: “especialistas sem espírito, nulidades sem coração”. Esta visão crítica do capitalismo encorajou certos pensadores marxistas como Georg Lukács, Karl Löwith, Michael Löwy a ressaltarem algumas afinidades do seu pensamento com a visão marxista, corrente que, sem menosprezar as sensíveis diferenças entre as duas formas de pensamento, foi sendo denominada de webero-marxismo. No entanto, diferente da visão marxista, que privilegia os condicionamentos econômicos, Max Weber, coerente com uma visão multicausal dos fenômenos sociais, destaca seus fatores culturais e, mais tarde, concordando com Marx, enfatizará também os fatores materiais ou níveis de análise com domínio econômico no surgimento das instituições modernas.
No final da Ética Protestante, Max Weber destaca para o que nos interessa - objeto de nossa argumentação que, apesar de secularizada, ou seja, desprovida de fundamentos religiosos, a vida aquisitiva da economia moderna generalizou-se para todo conjunto da vida social: os puritanos queriam tornar-se monges, hoje todos têm que segui-los. Esta avaliação também ganha contornos críticos, pois Weber constata que a lógica da produção, do trabalho e da riqueza envolve o mundo moderno como uma jaula de ferro (Eisernen Käfig) e se pergunta qual o destino dos tempos modernos: o ressurgimento de velhas ideias ou profecias ou uma realidade petrificada, até que a última tonelada de carvão fóssil seja queimada? Em tons que lembram Nietzsche, ele dirá ainda sobre os homens dos tempos atuais: “especialistas sem espírito, nulidades sem coração”. Esta visão crítica do capitalismo encorajou certos pensadores marxistas como Georg Lukács, Karl Löwith, Michael Löwy a ressaltarem algumas afinidades do seu pensamento com a visão marxista, corrente que, sem menosprezar as sensíveis diferenças entre as duas formas de pensamento, foi sendo denominada de webero-marxismo. No entanto, diferente da visão marxista, que privilegia os condicionamentos econômicos, Max Weber, coerente com uma visão multicausal dos fenômenos sociais, destaca seus fatores culturais e, mais tarde, concordando com Marx, enfatizará também os fatores materiais ou níveis de análise com domínio econômico no surgimento das instituições modernas.
A ironia desse uso da linguagem consiste em que a
razão, desde Immanuel Kant se refere à faculdade das ideias e inclui tanto a razão
prática quanto a faculdade de juízo estético, é identificada com o que
distingue cuidadosamente dela mesma, ou seja, com a atividade do entendimento
do sujeito cognoscente que age segundo imperativos técnicos: - “Quando se
concebe a ideia de razão, caberia a ela ter realizações maiores do que
simplesmente regrar as relações entre meios e fins; ela foi vista como
instrumento para compreender os fins, para determina-los”. Gabriel Cohn, leitor
e tradutor de Max Weber, por outro lado, considera que a chave do seu
pensamento seria definida por dois conceitos principais: padrões e dilemas.
No primeiro ele busca caracterizar formas de organização e regularidades, a partir da utilização ideal-típica de conceitos, reconstruíveis, discerníveis, identificáveis e apreendidas em seu
modo próprio de articulação. No segundo, dilemas, nas
condições culturais geradas pela dinâmica desses padrões, que opõem obstáculos
à realização das condições e possibilidades postas por eles em termos de análise social.
O trabalho etnológico do sociólogo é fazer sociologia, fazer aparecer o objeto para além das normas, das categorias e dos controles da organização social. O sociólogo há muito deixou de ser um mero observador por trás das relações. Sua pesquisa se torna necessariamente uma intervenção, mesmo se ela é recusada ou se os seus efeitos são anulados. Não é mais possível separar ao nível político o estudo da organização e o dos comportamentos sociais. A posição dos atores sociais é menos abstrata, não pode ser mais definida em relação a escalas de estratificação, à distância entre o grupo de pertencimento e os grupos de referência que se constituem em instâncias de poder etc. Ela deve ser expressa diretamente em termos de influência do ator sobre a decisão que o afeta. À observação em uma organização de relações abstratas sucede a pesquisa-ação sobre mecanismos de decisão. O “campo” de estudo é menos limitado, mas as relações são mais fáceis de identificar, já que o ator se define logo em relação a outros e não em relação a regras ou escalas.
Pensadores católicos modernos apoiaram-se tanto nos textos de Max Weber no que diz respeito ao aspecto de influência protestante quanto nos de Bernard Groethuysen para afirmar que “o ethos católico é anticapitalista”. Essa afirmação se encontra no livro de Amintore Fanfani, Catholicism, Protestantism and Capitalism, publicado em 1935. Como exemplo de Weber, o autor – na época um jovem intelectual católico que depois se tornaria um dos líderes do Partido Democrata Cristão e primeiro ministro da Itália – define o capitalismo como um sistema de racionalização econômica à prova de influências externas. Para Fanfani, se o protestantismo favorece a supremacia do espírito capitalista, ou melhor, legitima-o e santifica-o – tese de Weber, revista e corrigida por Hector Menteith Robertson -, “existe um abismo intransponível entre as concepções da vida católica e capitalista”. Por causa desse abismo, o catolicismo mostra uma “repugnância muito marcada” pelo capitalismo – não por um ou outro de seus aspectos, pois quase todos são acidentais, mas pela própria essência do sistema. Evidentemente, nem todos os intelectuais católicos concordam com uma concepção tão radical, e o próprio Amintore Fanfani, quando foi primeiro-ministro depois da guerra, comportou-se como um administrador típico da economia capitalista.
Apesar disso, seu livro se tornou como diz Michael Novak num novo prefácio escrito em 1984, um “locus classicus do sentimento anticapitalista entre os intelectuais católicos”. Michael Novak, eminente neoconservador religioso norte-americano, é um bom exemplo do pensamento católico pró-capitalista. E, no entanto, segundo Löwy (2014: 86 e ss.), as numerosas queixa que ele faz contra o que chama de “preconceito anticapitalista do catolicismo” e a desaprovação explícita do que considera uma falha grave de sua própria tradição religiosa é uma prova, ainda que involuntária, da existência de uma espécie de afinidade negativa (Wahlverwandtschaft) ou antipatia cultural entre a ética católica e o espírito do capitalismo. Novak acusa a igreja católica de ser excessivamente conservadora. E não há dúvida de que esse preconceito anticapitalista do catolicismo e essa hostilidade contra a sociedade burguesa moderna tiveram, desde o princípio, uma orientação poderosamente conservadora, restauradora, retrógrada – em suma, reacionária. Além disso, ela tomou frequentemente a forma sinistra do antissemitismo, o judeu servindo de bode expiatório pelos males resultantes da usura, do poder corruptor do dinheiro e da ascensão do capitalismo. Paralelamente a essa tendência dominante, existia outra sensibilidade católica, motivada, por certa simpatia pelos sofrimentos dos pobres e atraídas também em certa medida pelas utopias socialistas e comunistas.
É interessante notar que vários desses autores utopistas, dentre eles Ernest Bloch, Eric Fromm, serviram-se da obra de Max Weber para denunciar o protestantismo e celebrar a civilização católica moderna – o que é absolutamente contrário á intenção do autor de A ética protestante e o espírito do capitalismo. Contudo, poucos escritores socialistas elaboraram uma crítica mais profunda, radical e corrosiva da sociedade burguesa moderna, do espírito de acumulação capitalista e da lógica impessoal do dinheiro do que Charles Péguy. Ele fundou uma tradição especificamente francesa de anticapitalismo progressista cristão (principalmente católico, mas, ás vezes, ecumênico) que perdurou no século XX por meio de figuras tão diversas quanto Emmanuel Mounier e seu grupo reunido em torno da revista Esprit, o pequeno movimento de cristãos socialistas na época da Frente Popular e a rede de resistência antifascista Testemunho Cristão durante a 2ª guerra mundial. Sem contar com os padres operários dos anos 1940 e 1950, os diversos movimentos e redes cristãos, além de boa parte da juventude católica, que nos anos 1960 e 1970 simpatizou ativamente com diversos movimentos socialistas, comunistas ou revolucionários, que desde o fim da guerra manifestaram grande interesse pelo marxismo e pelo socialismo: Henri Desroche, Jean-Yves Calvez, Marie-Dominique Chenu, Jean Cardonnel, Paul Blanquart e muitos outros.
Embora haja cristãos socialistas ligados à Igreja católica em muitos países, não encontramos em nenhum outro – fora da América Latina – uma tradição religiosa anticapitalista de esquerda tão ampla e considerável como na cultura católica francesa. Não é à toa que nas primeiras manifestações de cristianismo progressista na América Latina – a esquerda cristã brasileira de 1960-1962, cujo protagonista principal foi a Juventude Universitária Católica (JUC) – estivessem diretamente ligadas a essa cultura francesa. A chamada “Igreja dos pobres” da América Latina é herdeira da rejeição ética do capitalismo pelo catolicismo – a afinidade negativa – e, sobretudo dessa tradição francesa e europeia de socialismo cristão. Herbert de Souza, o Betinho, um dos principais dirigentes da JUC brasileira, prestou homenagem ao ethos anticapitalista católico tradicional num artigo publicado em 1962. O cristianismo da libertação na América Latina, não é simplesmente um prolongamento do anticapitalismo tradicional da Igreja. É essencialmente criação da nova cultura religiosa, que exprime condições específicas: capitalismo dependente, pobreza em massa, violência institucionalizada e religiosidade popular, de consequências consideráveis, com sua profunda aversão ao cosmo capitalista que se propaga.
O trabalho etnológico do sociólogo é fazer sociologia, fazer aparecer o objeto para além das normas, das categorias e dos controles da organização social. O sociólogo há muito deixou de ser um mero observador por trás das relações. Sua pesquisa se torna necessariamente uma intervenção, mesmo se ela é recusada ou se os seus efeitos são anulados. Não é mais possível separar ao nível político o estudo da organização e o dos comportamentos sociais. A posição dos atores sociais é menos abstrata, não pode ser mais definida em relação a escalas de estratificação, à distância entre o grupo de pertencimento e os grupos de referência que se constituem em instâncias de poder etc. Ela deve ser expressa diretamente em termos de influência do ator sobre a decisão que o afeta. À observação em uma organização de relações abstratas sucede a pesquisa-ação sobre mecanismos de decisão. O “campo” de estudo é menos limitado, mas as relações são mais fáceis de identificar, já que o ator se define logo em relação a outros e não em relação a regras ou escalas.
Pensadores católicos modernos apoiaram-se tanto nos textos de Max Weber no que diz respeito ao aspecto de influência protestante quanto nos de Bernard Groethuysen para afirmar que “o ethos católico é anticapitalista”. Essa afirmação se encontra no livro de Amintore Fanfani, Catholicism, Protestantism and Capitalism, publicado em 1935. Como exemplo de Weber, o autor – na época um jovem intelectual católico que depois se tornaria um dos líderes do Partido Democrata Cristão e primeiro ministro da Itália – define o capitalismo como um sistema de racionalização econômica à prova de influências externas. Para Fanfani, se o protestantismo favorece a supremacia do espírito capitalista, ou melhor, legitima-o e santifica-o – tese de Weber, revista e corrigida por Hector Menteith Robertson -, “existe um abismo intransponível entre as concepções da vida católica e capitalista”. Por causa desse abismo, o catolicismo mostra uma “repugnância muito marcada” pelo capitalismo – não por um ou outro de seus aspectos, pois quase todos são acidentais, mas pela própria essência do sistema. Evidentemente, nem todos os intelectuais católicos concordam com uma concepção tão radical, e o próprio Amintore Fanfani, quando foi primeiro-ministro depois da guerra, comportou-se como um administrador típico da economia capitalista.
Apesar disso, seu livro se tornou como diz Michael Novak num novo prefácio escrito em 1984, um “locus classicus do sentimento anticapitalista entre os intelectuais católicos”. Michael Novak, eminente neoconservador religioso norte-americano, é um bom exemplo do pensamento católico pró-capitalista. E, no entanto, segundo Löwy (2014: 86 e ss.), as numerosas queixa que ele faz contra o que chama de “preconceito anticapitalista do catolicismo” e a desaprovação explícita do que considera uma falha grave de sua própria tradição religiosa é uma prova, ainda que involuntária, da existência de uma espécie de afinidade negativa (Wahlverwandtschaft) ou antipatia cultural entre a ética católica e o espírito do capitalismo. Novak acusa a igreja católica de ser excessivamente conservadora. E não há dúvida de que esse preconceito anticapitalista do catolicismo e essa hostilidade contra a sociedade burguesa moderna tiveram, desde o princípio, uma orientação poderosamente conservadora, restauradora, retrógrada – em suma, reacionária. Além disso, ela tomou frequentemente a forma sinistra do antissemitismo, o judeu servindo de bode expiatório pelos males resultantes da usura, do poder corruptor do dinheiro e da ascensão do capitalismo. Paralelamente a essa tendência dominante, existia outra sensibilidade católica, motivada, por certa simpatia pelos sofrimentos dos pobres e atraídas também em certa medida pelas utopias socialistas e comunistas.
É interessante notar que vários desses autores utopistas, dentre eles Ernest Bloch, Eric Fromm, serviram-se da obra de Max Weber para denunciar o protestantismo e celebrar a civilização católica moderna – o que é absolutamente contrário á intenção do autor de A ética protestante e o espírito do capitalismo. Contudo, poucos escritores socialistas elaboraram uma crítica mais profunda, radical e corrosiva da sociedade burguesa moderna, do espírito de acumulação capitalista e da lógica impessoal do dinheiro do que Charles Péguy. Ele fundou uma tradição especificamente francesa de anticapitalismo progressista cristão (principalmente católico, mas, ás vezes, ecumênico) que perdurou no século XX por meio de figuras tão diversas quanto Emmanuel Mounier e seu grupo reunido em torno da revista Esprit, o pequeno movimento de cristãos socialistas na época da Frente Popular e a rede de resistência antifascista Testemunho Cristão durante a 2ª guerra mundial. Sem contar com os padres operários dos anos 1940 e 1950, os diversos movimentos e redes cristãos, além de boa parte da juventude católica, que nos anos 1960 e 1970 simpatizou ativamente com diversos movimentos socialistas, comunistas ou revolucionários, que desde o fim da guerra manifestaram grande interesse pelo marxismo e pelo socialismo: Henri Desroche, Jean-Yves Calvez, Marie-Dominique Chenu, Jean Cardonnel, Paul Blanquart e muitos outros.
Embora haja cristãos socialistas ligados à Igreja católica em muitos países, não encontramos em nenhum outro – fora da América Latina – uma tradição religiosa anticapitalista de esquerda tão ampla e considerável como na cultura católica francesa. Não é à toa que nas primeiras manifestações de cristianismo progressista na América Latina – a esquerda cristã brasileira de 1960-1962, cujo protagonista principal foi a Juventude Universitária Católica (JUC) – estivessem diretamente ligadas a essa cultura francesa. A chamada “Igreja dos pobres” da América Latina é herdeira da rejeição ética do capitalismo pelo catolicismo – a afinidade negativa – e, sobretudo dessa tradição francesa e europeia de socialismo cristão. Herbert de Souza, o Betinho, um dos principais dirigentes da JUC brasileira, prestou homenagem ao ethos anticapitalista católico tradicional num artigo publicado em 1962. O cristianismo da libertação na América Latina, não é simplesmente um prolongamento do anticapitalismo tradicional da Igreja. É essencialmente criação da nova cultura religiosa, que exprime condições específicas: capitalismo dependente, pobreza em massa, violência institucionalizada e religiosidade popular, de consequências consideráveis, com sua profunda aversão ao cosmo capitalista que se propaga.
Bibliografia geral consultada.
GOMES, Rita Helena, A Desobediência em Hobbes. Tese de Doutorado em Filosofia. Belo Horizonte: Universidade Federal de Minas Gerais, 2007; PLAÇA, Joyce Torres, A Comunicação no Movimento Wesleyano: Pistas para uma Mídia Metodista Hoje. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião. Faculdade de Humanidades e Direito. São Bernardo do Campo: Universidade Metodista de São Paulo, 2010; CAMPOS, Daniel Vasconcelos, Irracionalidade e Destino no Pensamento de Max Weber. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Filosofia. Departamento de Filosofia e Metodologia. São Carlos: Universidade Federal de São Carlos, 2013; LÖWY, Michael, A Jaula de Aço. São Paulo: Editorial Boitempo, 2014; HOBBES, Thomas, Leviatã ou Matéria, Forma e Poder de um Estado Eclesiástico e Civil. 1ª edição. São Paulo: Editora Martin Claret, 2014; FANTA, Daniel, A Posição de Max Weber no Debate sobre os Juízos de Valor. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Sociologia. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. São Paulo: Universidade d São Paulo, 2014; FEREIRA, Mariana Toledo, “A Questão Universitária em Max Weber: Entre Escritos Metodológicos e Sociologia Política”. In: Plural, 22(1), 182-208; 2015; VASCONCELOS, Caio Eduardo Teixeira, A Teoria Crítica de Max Weber. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Sociologia. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2015; FAJARDO, Maxwell Pinheiro, “Onde a Luta se Travar”: A Expansão das Assembleias de Deus no Brasil (1946-1980). Tese de Doutorado. Faculdade de Ciências e Letras. Assis: Universidade Estadual Paulista, 2015; ROSA, Wanderley Pereira da, Por uma Fé Encarnada: Teologia Social e Política no Protestantismo Brasileiro. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Teologia. Departamento de Teologia. Centro de Teologia e Ciências Humanas. Rio de Janeiro: Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, 2015; entre outros.
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