“É inútil tentar fazer um homem abandonar pelo
raciocínio coisa que não adquiriu pela razão”. Sócrates
Uma
característica da compreensão moderna
do mundo é a secularização. É um processo através do qual a religião perde a
sua influência sobre as variadas esferas da vida social. Essa perda de
influência repercute-se na diminuição do número de membros participantes no conjunto das religiões mundiais e de
suas práticas. Na perda do prestígio das igrejas, congregações e organizações religiosas. Na
influência na sociedade, na cultura, na diminuição das riquezas das
instituições religiosas, e, last but notleast, na desvalorização das crenças
e dos valores a elas associados. A partir do século XIX, houve um progressivo
declínio da influência das instituições religiosas tradicionais. Este declínio
verificou-se tanto na prática dos fiéis, como na dificuldade crescente em
recrutar clero para o desenvolvimento e manutenção da instituição. A maior
parte dos estudos acadêmicos versou a tentativa de compreensão deste âmbito. A
investigação já não se centra tanto nas causas e nas razões da secularização,
mas nas possibilidades da relação da modernidade com o religioso.
Mas
não é a consciência do próprio sujeito que neste sentido passa a atribuir significado
ao espaço/tempo no qual está inserido. A vida ganha uma dimensão de
responsabilidade para com a condução do destino da espécie humana, bem como com
relação ao domínio da natureza em suas várias formas de manifestação. O ser
humano cria instituições a partir das quais vai gerenciar a vida em sociedade e
tais instituições passam a ter a legitimidade de sua atuação amparada em
argumentos e motivos típicos racionalmente válidos. Paternidade é um conceito
que vem do latim “paternĭtas” e que diz respeito à condição de ser pai. Isto
significa que o homem que tenha tido um ou mais filhos acede à paternidade. É
importante destacar que a paternidade transcende o biológico. A filiação pode
acontecer através da adoção, convertendo a pessoa em pai do seu filho mesmo
que este não seja seu descendente de sangue. Num sentido semelhante, o homem
que doa sêmen para que uma mulher se insemine não se transforma no pai da futura criança. A paternidade, por outro lado, pode ser
tanto espiritual quanto simbólica. No âmbito da religião, ou de uma congregação religiosa, é considerado líder o guia de
uma congregação que é tido como o “pai” dos fiéis. Neste sentido, o papa da
Igreja católica apostólica romana tende a designar-se ardorosamente como Santo
Pai.
Do
ponto de vista teórico “povo” do latim “populus” e do etrusco “pupluna”, teve
acepções bem diferentes na história social e política. Para os gregos e
romanos, na esfera política, o povo que tinha a capacidade de decidir sobre os
assuntos do Estado, era composto apenas pelos cidadãos com disponibilidade de
tempo e recursos para isso. Na esfera da religião, na Bíblia, por exemplo, o
“povo de Deus”, é hebreu e, a partir do Concílio Ecuménico Vaticano II, passou
igualmente a referir-se aos seguidores da Igreja Cristã. Na Idade Média, o povo passa a representar o “Terceiro
Estado”: a plebe, sem direitos de cidadão, considerado como a massa de cidadãos sem capacidade
psicológica e política para participar na gestão do Estado. No fim da Idade
Média, com as invasões e massacres dos “descobrimentos” europeus e a
colonização e recolonização, como ocorreu no caso brasileiro quando se submeteram
outros povos, com a visão colonialista inventaram-se os “povos naturais”,
“povos primitivos” ou “povos indígenas” que, na segunda metade do século XX,
são designados pela antropologia colonialista por etnias. Os
conceitos de massa, que diferem do
conceito relacionado à “matéria”, sempre se mostram de alguma forma associados
ao conceito de inércia.
Entretanto,
apesar de muito bem definida dentro de cada nível de análise comparativo onde
aparece, explicar a massa sociologicamente, não é uma representação simples, nem
na religião e muito menos na política, mas existem teorias que tentam elucidar
nas origens o que é massa. A afirmativa de Freud, na introdução de seu artigo
sobre as massas, de que a psicologia individual é ao mesmo tempo psicologia social,
certamente ele não as considerava como entidades separadas, mas sim como algo
que naturalmente constituía um nexo único. Pois, mesmo sozinho, ou seja, fora
do nível de análise de algum grupo, no indivíduo há sempre a presença do outro,
pondo o social em questão na esfera clínica psicanalítica. Na
esfera política alguns pensadores discutiram que a legitimidade de Estados
modernos deve ser baseada em uma noção de direitos políticos para sujeitos
individuais autônomos. De acordo com este ponto de vista, o Estado não pode
reconhecer a identidade étnica, nacional ou racial e deve, preferivelmente,
reforçar a igualdade política e legal de todos os indivíduos. Tal como os
conceitos de raça e nação, o de etnicidade
desenvolveu-se na expansão colonial, quando o
mercantilismo e o capitalismo promoviam movimentações de populações ao
mesmo tempo em que as fronteiras dos Estados eram definidas mais claramente.
O
colonialismo moderno começou com a chamada Era dos Descobrimentos.
Portugal e Espanha descobriram novas terras do outro lado do oceano e
construíram feitorias. Para algumas pessoas, é esta construção de colônias em
outro continente que diferencia o colonialismo de outros tipos de
expansionismo. Essas novas terras foram divididas entre o Império Português e o
Império Espanhol, primeiro pela bula papal Inter Coetera e depois pelo Tratado
de Tordesilhas (1494) e o Tratado de Saragoça (1529). Este período
também é associado com a Revolução Comercial. O final da Idade Média viu
reformas na contabilidade e sistema bancário na Itália e no Mediterrâneo
oriental. Essas ideias foram adotadas e adaptadas na Europa Ocidental para os
altos riscos e benefícios associados aos empreendimentos coloniais. No século
XVII, ocorreu a criação do império colonial francês e do Império Colonial
Neerlandês, bem como do Império Colonial do Reino de Inglaterra, que mais tarde
tornou-se o Império Britânico.
Também
ocorreu a criação de algumas colônias suecas e um império colonial dinamarquês.
A disseminação dos impérios coloniais foi reduzida no final do século XVIII e
início do século XIX pela Guerra Revolucionária Americana e a independência da
América Espanhola. No entanto, muitas novas colônias foram estabelecidas após
esse tempo, inclusive para o império colonial alemão e o império belga. No
final do século XIX, muitas potências europeias estavam envolvidas na partilha
da África. O Império Russo, Império Otomano e o Império Austríaco existiam ao
mesmo tempo, como os impérios historicamente constituídos, mas não expandiram exatamente
sobre os oceanos. Em vez disso, esses impérios expandiram através da rota comercial
imperialista mais tradicional de conquista de territórios vizinhos. Havia,
porém, alguma colonização russa das Américas através do Estreito de Bering. O
Império do Japão modelou-se nos impérios coloniais europeus. Os Estados Unidos da
América em territórios ultramarinos após a Guerra Hispano-Americana e o
termo “Império americano” foi cunhado.
A
palavra etnia é derivada do grego ethnos,
significando povo que tem o mesmo ethos,
costume, incluindo língua, raça, religião etc. Esse termo era tipicamente
utilizado para se referir a povos não gregos, então também tinha conotação de
estrangeiro. No posterior uso cultural católico-romano, havia a conotação
adicional de gentio. A palavra deixou de ser relacionada com o paganismo em
princípios do século XVIII. O uso do sentido moderno, mais próximo do original
grego, começou a ocorrer na metade do século XX, tendo se intensificado desde
então. Assiná-la, ainda que as etnias se distingam das nações por intermédio da
intensidade de seus vínculos afetivos, visto que a solidariedade assim
constituída subsiste para além da dissolução do grupo que a produziu como
entidade sociopolítica, e permanece como identidade e fator de distinção de
outros grupos sociais. No século XIX, os Estados modernos, em geral no âmbito ocidental do processo de colonização, procuravam reclamando a representação constitucional e conceitual de
“nações”.
No
entanto, nos Estados-nação incluem, mormente, “populações” indígenas que foram
excluídas do projeto político de construção da nação, ou recrutam trabalhadores
do exterior como massa de mão-de-obra das suas fronteiras. Estas pessoas
constituem, tipicamente, grupos étnicos. Consequentemente, os membros de grupos
étnicos costumam conceber a sua identidade como algo que está fora da história
nativa do Estado-nação, quer como alternativa histórica quer em termos não
históricos, quer em termos de uma religação ao Estado-nação. Esta identidade se
expressa através de tradições e motivações variadas que embora sejam frequentemente invenções
recentes, apelam certamente para a sua constituição à memória e a noção de
passado. Por se tratar de um fenômeno universal, não raro presente em toda a
história da humanidade, desde as tribos nômades, índios e povos africanos, para não falarmos na sobrevivência de povos
latinoamericanos, conflitos étnicos têm uma justificativa na retomada de valores e idéias que sendo
societário não podem ter sido esquecidos.
No
estudo comparativo das religiões e etnias, fundamentalismo
pode se referir a movimentos antimodernistas nas várias religiões. Por extensão
de sentido o termo fundamentalismo passou a ser usado por outras ciências para
significar uma crença irracional e exagerada, uma posição dogmática ou até
certo fanatismo em relação a determinadas opiniões, como no mercado econômico
ocorre com o “fundamentalismo de livre mercado”. O fundamentalismo étnico, essencialmente,
pode referir-se a movimentos sociais antimodernistas decorrentes de várias etnias, com a manutenção de
ideias separatistas, representando um conjunto estipulado de características
tradicionais do grupo que se mescla a um grupo maior determinado pela
diversidade cultural, social, política e econômica. Enquanto o grupamento social s é absorvido no processo político de globalização, e destinam-se prevalentemente a
compartilhar as mesmas ideias separatistas, com ou sem o propósito da organização
armada, podendo chegar aos congressos nacionais, assembleias legislativas, ou em
apoiar partidos políticos, que podem eventualmente pela via política chegar ao
poder.
O
fundamentalismo está alimentando intolerância crescente em todo o mundo,
o que representa uma grave ameaça a direitos como liberdade de reunião pacífica
e associação, disse o especialista da Organização das Nações Unidas sobre o
tema, Maina Kiai (cf. EcoDebate, 08/07/2016), ao Conselho de Direitos
Humanos, durante apresentação de seu recente relatório sobre fundamentalismo de
livre mercado, político, religioso, nacionalista ou cultural. - “O conceito de
fundamentalismo não pode ser limitado à religião. Ele pode e deve ser definido
de forma mais ampla, para incluir todos os movimentos e não somente aqueles
religiosos que defendem a adesão estrita e literal a um conjunto de crenças ou
princípios básicos”, disse Kiai. “Na essência, este relatório é sobre a luta
entre tolerância e intolerância,”. Para o especialista em direitos humanos,
embora as pessoas em todo o mundo falem cerca de 7 mil línguas, pratiquem 270
principais religiões, vivam em 193 Estados-membros das Nações Unidas e
pertençam a milhares de culturas, “todos compartilham um único planeta, e a
tolerância para com as diferenças é a única maneira de evitar a violência, a
opressão e o conflito”.
O
Relator Especial também observou que os direitos à liberdade de reunião
pacífica e de associação são os “alicerces” da tolerância, pois eles ajudam a
garantir que “toda a humanidade, na sua diversidade impressionante, tenha uma
voz.” No entanto, segundo Maina, muitos Estados estão se movendo na direção
errada, promovendo pontos de vista fundamentalistas e abolindo a dissidência. -
“O fundamentalismo do livre mercado - a crença na infalibilidade das políticas
econômicas do mercado livre - é uma ameaça urgente”, disse Kiai, destacando
leis na Austrália e no Canadá, que potencialmente criminalizam protestos
anti-empresas. - “A atividade econômica é certamente importante, mas os Estados
trilham um caminho perigoso quando priorizam a liberdade de mercado em
detrimento da liberdade dos seres humanos. Os direitos econômicos de
investidores nunca devem triunfar sobre os direitos humanos fundamentais
previstos na Convenção Internacional sobre os Direitos Civis e Políticos”.
Ainda
de acordo com Kiai, o fundamentalismo político coloca um problema semelhante, exigindo a adesão dogmática às
plataformas dos partidos oficiais e lealdade a determinados líderes. O relator
especial citou como exemplos Coreia do Norte, Bahrein, China, Cuba e Laos. - “Os
direitos à liberdade de reunião pacífica e de associação incluem
inequivocamente o direito de reunião e de associação com fins políticos”, disse
o especialista. - “Na verdade, um dos propósitos centrais é preservar a
capacidade das pessoas de expressar pacificamente suas queixas aos líderes
políticos. Isso pode representar uma ameaça ao governo no poder, mas não deve
ser confundido com uma ameaça ao próprio Estado”. Kiai também explicou que o
fundamentalismo religioso representa uma grave ameaça para os direitos de
reunião pacífica e associação, mas enfatizou que nenhum grupo religioso único
tem o monopólio sobre esse problema, citando como exemplos os cristãos, os hindus,
budistas, o fundamentalismo judaico e muçulmano em todo o mundo. - “O fracasso
dos Estados em assegurar um ambiente tolerante pode ter resultados
catastróficos. As pessoas têm uma necessidade instintiva de tomar parte nas
sociedades em que vivem, a fim de ter algum controle sobre seus destinos, de
expressar seu descontentamento, bem como de melhorar suas vidas. Os direitos de
reunião e de associação permitem que elas façam isso de forma pacífica”.
Os
grupos étnicos estão sujeitos às atitudes e às ações autoritárias do Estado ou
dos agenciamentos de seus membros. No século XX, os povos começaram a discutir que conflitos
entre grupos étnicos ou entre membros de um grupo étnico e o Estado podem e
devem ser resolvidos de duas maneiras. A primeira, que a legitimidade de Estados
modernos deve ser baseada em uma noção de direitos políticos para sujeitos
individuais autônomos. De acordo com este ponto de vista, o Estado estando
“acima” dos interesses étnicos não pode reconhecer a identidade étnica, nacional
ou racial e deve preferivelmente reforçar a falsa ideia de igualdade política e legal de todos
os indivíduos perante a Lei. A segunda, que a noção do indivíduo autônomo é ela própria um
construto cultural, e que não é nem possível nem correto tratar povos como
indivíduos autônomos. Em sua opinião, os Estados devem reconhecer a identidade
étnica e desenvolver processos nos quais as necessidades particulares de grupos
étnicos - a manutenção da propriedade - possam ser levadas em conta no contexto geral do Estado-nação.
O
século XX, deste modo, ao mesmo tempo em que reforçou o processo de
secularização (cf. Colliot-Theléne, 1992), criou as condições para o
ressurgimento gradativo das religiões monoteístas no cenário político internacional.
Essa aparente contradição não antagônica pode ser sentida pelo fato de ser um
século da filosofia de transição para Georg Simmel, tanto quanto de extremos para a historiografia marxista de Eric
Hobsbawm. Os Estados nacionais se fortaleceram com o processo de
descolonização e decolonização e deste modo queremos salientar que a intenção não é desfazer o colonial ou revertê-lo, para superar o momento colonial pelo momento pós-colonial. A intenção é provocar um posicionamento contínuo de transgredir e insurgir. O decolonial implica, portanto, uma luta contínua. Ipso facto, assistimos o sentimento de nacionalismo e a secularização,
com a força do Estado laico, que Jean-Jacques Rousseau chama de “religião civil”.
Esse quadro de pensamento se transforma em estufa nos
processos sociais de globalização, com a criação dos mercados regionais,
reforçando o fundamentalismo e a expressão das religiões monoteístas. O
fundamentalismo no início do século XXI é inclusivo ao espaço e temporalidades do afeto
enquanto “sentimento de terror” que varreu o ocidente no período da
Guerra Fria e globalização bipolar associada ao terrorismo.
O
termo fundamentalismo ideologicamente empregado refere-se a qualquer grupo de
religioso de infringente de uma maioria, ou refere-se a movimentos étnicos
extremistas com motivações só nominalmente religiosas, o termo tem um conotação
bem precisa. Fundamentalismo conceitualmente é um movimento que objetiva voltar
ao que são considerados princípios fundamentais vigentes na fundação da
religião. Especificamente refere-se a um enclave religioso que intencionalmente
contrarie a identificação com o grupo religioso hegemônico do qual diverge
quanto aos princípios fundamentais dos quais imputa ao grupo religioso ter-se
desviado ou corrompido pela adoção de princípios alternativos hostis ou
contraditórios à identidade original. A formação de uma identidade separada é
julgada necessária por causa de uma percepção de sentidos de que a comunidade religiosa
perdeu a habilidade de se definir em termos religiosos, e que, portanto, julgam socialmente que os
fundamentos da religião foram perdidos por negligência configurando ato de
separatismo ou divergência em termos estranhos impróprios e para não dizer hostis à configuração da religião.
Os
fundamentalistas acreditam piamente que a sua causa é de grave e cósmica
importância. Acolhem a máxima weberiana de interpretação pragmática da
política, segundo a qual, fim, “é a representação de um resultado que se
converte em causa de uma ação” (cf. Weber, 2009). Eles vêem a si mesmo como
protetores de uma única e distinta doutrina como modo de vida e de salvação. A
comunidade, compreensivelmente centrara-se num modo de vida particular,
egocêntrico e preponderantemente religioso em todos os seus aspectos fundamentais. É o
compromisso dos movimentos religiosos-políticos fundamentalistas, e atrai então
não apenas os que compreendem a distinção entre política e religião, mas também
outros insatisfeitos e os que julgam que a dissidência é distintiva, sendo
vital à formação de suas identidades religiosas. O chamado muro de virtudes
fundamentalista que protege a identidade do grupo é instituído não só em
oposição aquelas religiões estranhas, no sentido de alienação social, mas também contra os modernizadores com os
quais compactuam continuar numa versão nominal inclusiva da sua própria
religião.
É
neste sentido que no cristianismo, o fundamentalismo representa uma reação
contra o modernismo que estava começando a se espalhar nas igrejas dos Estados
Unidos da América e uma afirmação na inspiração divina e inerrância da Bíblia e
ressureição e retorno de Jesus Cristo, doutrinas consideradas fundamentais do
Evangelho; daí o nome fundamentalista que os teólogos modernistas já não criam
que eram verdadeiras. No islamismo eles são jamaat
que em linguagem árabe significam enclaves religiosos, com conotações de
irmandade fechada ego-conscientemente flertam com o jihad na luta contra a cultura ocidental que suprime o Islam
autêntico que implica submissão ao modo de vida prescrita na determinação
divina contida na Charia. No judaísmo
eles são os judeus Haredi que se
julgam os “verdadeiros judeus da Torah” que se alimenta, se vestem, e enfim,
vivem estritamente no modo religioso. Existem equivalentes no hinduísmo e
outras religiões mundiais. Estes grupamentos que insistem na existência de um
agudo limite entre eles e os partidários fiéis de outras religiões, e
finalmente entre uma visão sagrada da vida e do “mundo secular” e da sua
“religião nominal”. Com suas críticas, os fundamentalistas objetivam atrair e
converter os religiosos da comunidade maior, em linhas gerais, tentando
convence-los de que eles não estão experimentando a versão autêntica (e única) da
religião professada.
A
comunidade religiosa, entretanto, interpreta aos fundamentalistas como
dissidentes e a controvérsia por vezes tem sido a razão suficiente para a
formação de novas seitas e religiões, mas, frequentemente são fundados grupos
fundamentalistas com o objetivo de manter e guardar a fidelidade dos princípios
religiosos ditos desnaturados e forçar uma aproximação interna com o mundo
moderno atendendo aos referidos princípios fundamentais. Não raro isto se passa
individualmente com religiosos que, independentemente da formação de grupos
ativos continua a proceder e atender aos princípios fundamentais de modo a
conservar a doutrina adotando-a como prática de vida. Este fenômeno ocorreu e
legou o uso do termo dos Fundamentalistas Cristãos que surgiram no início do
século XX com o protestantismo dos Estados Unidos da América, com a publicação
do livro: “Os Fundamentos”, livro que foi patrocinado por empresários e escrito
por eruditos evangélicos reconhecidos. O
padrão do conflito entre os fundamentalistas cristãos e os cristãos modernos no
cristianismo protestante tem notável aplicação comparativa às outras
comunidades religiosas. Em seu uso cotidiano como descrição destes aspectos
sociais e religiosos correspondentes. Em caso contrário, em movimentos
religiosos diversos o termo fundamentalista se tornou mais que só um termo
qualquer um de ego-descrição ou de desprezo pejorativo.
No
fim do século passado, um grupo de mulheres cristãs norte-americanas, lideradas
por Elizabeth Cady Stanton, começou a se reunir periodicamente para estudar
todas as passagens bíblicas onde havia referência à mulher, a fim de relê-las, compreendê-las e
interpretá-las à luz da nova consciência que a mulher tinha de si mesma. Nesses
encontros nasceu a “Woman’s Bible”, editada em duas partes, respectivamente em
1895 e 1898, uma obra que abalou a ética protestante e espírito do mundo protestante norte-americano. A
realização desse vasto projeto de revisão e reinterpretação da Bíblia por parte
de um grupo de mulheres é o primeiro sinal marcante de uma nova consciência da
mulher, que amadureceu também no interior de comunidades cristãs. A idealização
da “Bíblia da Mulher” foi considerada como um fato social tanto cultural como eclesial
e como ponto de partida de um longo processo, que levaria em torno dos anos
1960 - contemporaneamente ao emergir das teologias da libertação - à elaboração
do particular projeto de uma “teologia feminista”.
Elizabeth
Cady Stanton nascida em Johnstown, New York foi uma feminista e reformista
estadunidense (1815-1902). Começou sua carreira como abolicionista, e quando um
grupo de oito mulheres foi banido do World Anti-Slavery Convention de 1840, em
Londres, que ela e Lucretia Mott, duas das delegadas banidas, resolveram fundar
uma convenção pelos direitos das mulheres, em 1848. Outras delegadas
frustradas, como Mary Grew, se juntaram, e o movimento pelos direitos femininos
acabou surgindo em Seneca Falls. Ela formou um casal com a líder feminista
Susan B. Anthony; durante o dia, elas cuidavam juntas da casa e dos filhos e, à
noite, se armavam de munição e se preparavam para atacar o inimigo. Elizabeth
Stanton descreveu a relação entre as duas em termos românticos, dizendo também
que preferia uma tirania de seu próprio sexo, e que era submissa a Susan.
Anthony e Stanton formaram a 1ª convenção sufragista depois da guerra civil
americana, em 1869, que fundou a National Woman Suffrage Association. Elizabeth
foi casada e teve sete filhos.
Os
“periódicos” do ponto de vista comunicativo representaram as primeiras publicações religiosas de massa a
circularem pelos Estados Unidos desde o fim do século XVIII, tomando grande
impulso ao longo do século XIX. Foi o caso da American Tract Society, que
editava folhetos, almanaques, cartilhas e revistas para serem distribuídas em
suas publicações por “colportagem”. O termo não se refere necessariamente a
livros religiosos. Na França, colportor tinha originalmente o sentido de
mascate, o vendedor que transportava suas mercadorias. O termo colportor é de
origem francesa e representa uma combinação da palavra colo (pescoço) com a palavra
portare, carregar, tendo o sentido resultante de “carregar no
pescoço”. Nos primeiros tempos da divulgação ideológica do cristianismo
não católico no Brasil, os agentes “colportores” eram considerados verdadeiros
heróis pelas dificuldades históricas e sociais que enfrentavam e pela disciplina e persistência do
seu trabalho. Mark Fackler demonstrou que o mercado de revistas diminuiu ao
longo do século XX, ao passo que outros meios de informação, comunicação e entretenimento
evangélicos surgiram. Ao criar o periódico, Billy Graham pretendeu estabelecer a compreensão no
espaço religioso de discussão acadêmica para os novos evangélicos. Além de permitir a evidente
expressão de opiniões, debates e ideais sobre comportamentos e valores
cristãos. Em seu primeiro número, os editores justificaram o título da revista:
- “negligenciado, menosprezado, mal representado – o cristianismo evangélico
precisa de uma voz clara para falar
com convicção e amor, e para atestar sua verdadeira posição e relevância para a crise mundial”.
A
edição da revista foi recomendada a Carl Henry, teólogo da Fuller Theological
Seminary, enquanto que o custeio das despesas foi financiado pelo magnata do
petróleo J. Howard Pew, pelo empresário do ramo de calçados Maxey Jarman e pela
Billy Graham Evangelistic Association. Dessa forma, a revista “Christianity
Today” foi distribuída gratuitamente para cerca de 200 mil ministros, pastores
e líderes evangélicos até março de 1967, “quando a revista passou a ser
cobrada”. A idéia de se infiltrar na cultura norte-americana para instilar os
valores cristãos guiou a edição da revista e serviu para unificar uma visão
sobre a identidade cultural que os evangélicos deveriam assumir perante a
sociedade contemporânea. Ainda que não fossem tão arrivista quanto os críticos de Graham,
Christianity Today defendia a verdade perante o “mundo” decaído, conforme
artigo de Graham na primeira edição da revista, em 15 de outubro de 1956,
intitulado: Biblical authority in evangelism. Nele Billy Graham afirma que,
“em meio a uma batalha espiritual pessoal, havia descoberto o segredo que
mudaria seu ministério”. Ele não precisaria comprovar pela via da ética
protestante para todos que a Bíblia era verdadeira, e sim, que ela tinha
autoridade.
Enfim,
segundo Zygmunt Bauman, o fundamentalismo liberta o ser humano das angústias da
escolha no mundo pós-moderno quando lhe oferece uma autoridade suprema. Longe
de ser uma irracionalidade pré-moderna, o fundamentalismo apresenta-se como uma
racionalidade alternativa para resolver os problemas da sociedade pós-moderna.
Sem dúvida, a autoridade de Deus, revelada na Bíblia, é o valor máximo na
pregação de Graham em meados dos anos 1950, e é um dos valores partilhados por
outros pregadores evangélicos nesse contexto de pós-modernidade. A autoridade
bíblica é uma constante da tradição protestante, porém, a partir da segunda
metade do século XX, ela se torna pedra de toque para os fundamentalistas ao
apontar um caminho de certezas em um mundo de incertezas. Retomando o sociólogo
Stuart Hall, a cultura “não é questão do que as tradições fazem por nós, mas do
que nós fazemos com as nossas tradições”, e sob essa perspectiva podemos pensar
em uma cultura fundamentalista em formação nos Estados Unidos, organizando seus
símbolos e líderes, com a intenção de transformar a cultura norte-americana por
meio de uma religiosidade prática e uma atenção especial para as questões
familiares. Os fundamentalistas experimentaram um prestígio na passagem da
esfera da religião para a esfera da política que os tornaram parte da cultura
norte-americana que violentamente tanto os combateu.
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Católica de São Paulo, 2019; entre outros.
“É possível haver direitos civis sem direitos políticos”. José Murilo de Carvalho
O Hino nacional é, na maioria dos
casos, uma composição musical patriótica que é aceita pelo governo de um país como
a música oficial do Estado. Durante os séculos XIX e XX, com o crescimento do
número de países que se tornaram independentes, muitos deles adotaram hinos
nacionais, que em alguns casos coexistia com canções vulgares de cariz
patriótico. Kimi ga Yo, poema waka,
escrito no período Heian e hino japonês, são considerados a letra mais antiga
usada em hino nacional. A música mais
antiga usada para esse fim político é “Wilhelmus” dos Países Baixos, a letra
foi escrita entre 1568 e 1572 durante a Guerra dos Oitenta Anos. Como muitos hinos, o Het Wilhelmus se originou com a luta da nação para conquistar sua independência. Sua letra fala sobre Guilherme de Orange (Willem van Oranje), sua vida e sobre o porquê dele estar combatendo Filipe, rei da Espanha. Não é como ocorre com a
generalidade dos hinos nacionais, que se referem ao país, mas sim referente ao
monarca. O texto e a melodia da canção são surpreendentemente pacíficos para um hino nacional. Os hinos refletem e expressam a união, e glorificar a
história e tradições de determinado país ou nação. Fatos históricos fazem parte da memória.
Historicamente
os hinos nacionais floresceram na Europa num estilo musical típico do século
XIX, que continuou a ser utilizado na invenção das nações e de novos hinos.
Mesmo na África e na Ásia, onde a música orquestral ocidental não proliferava,
os seus hinos nacionais adquiriram o mesmo gênero musical. Apenas nos países
onde na guerra entre nações não proporcionou o colonialismo europeu, os estilos
característicos permaneceram, nomeadamente no Japão que, como vimos, tem o hino
nacional mais antigo no mundo, Kimi Ga Yo, e guardadas as proporções, temos os
casos do Irão, Sri Lanka, e Myanmar. A Birmânia é somente um entre um punhado de países não-europeus que têm hinos enraizados em tradições indígenas, incluindo o Japão, o Irã e o Sri Lanka. A música e a letra foram feitas por Saya Tin e adotados como hino nacional da Birmânia em 1947. Tratando-se processos políticos, portanto,
a maioria dos hinos nacionais são marchas de feitio militar, ou então hinos. Os
países da América Latina, particularmente, tendem mais para o estilo ópera, enquanto que a maior
parte dos países de tradição globalizada culturalmente usam marchas. Devido à sua brevidade e relativa simplicidade/popularidade aparentemente os hinos têm pouca relevância musical, salvo as exceções da
ex-União Soviética (Rússia), Estados Unidos da América (EUA), a União Europeia, França,
Alemanha, Espanha, Brasil, Portugal, Itália, Israel e a Hungria.
Apresentamos em vídeo uma paródia satirizando e adaptando a rotina do trabalhador brasileiro à melodia do Hino Nacional, representando nela uma condição determinante de vida.Ainda
há muitas perguntas sobre a via evolutiva do mimetismo que não foram
elucidadas, no entanto, várias hipóteses foram geradas para tentar explicar
como as alterações na aparência dos organismos que emitem sinal semelhante se
movem em relação um ao outro durante a evolução. Quando René Girard escreveu “Mentira
romântica e verdade romanesca”, o desejo mimético ainda tinha o nome de desejo
“triangular”, por causa da estrutura analítica sujeito-modelo-objeto. Mas o ponto mais interessante, nesse
momento, é que René Girard de modo algum afirmou ter elaborado a teoria do
desejo mimético como algo original. Antes, baseou-se nas obras de Cervantes,
Stendhal, Flaubert, Dostoiévski e Proust, nas quais o caráter mimético do
desejo está situado em primeiro plano. Alonso Quijano torna-se Dom Quixote para imitar os livros que lê; Emma Bovary tem amantes para ter uma vida cheia de emoções, como as das heroínas dos romances que lê. Julien Sorel quer ser como Napoleão. Nas obras de Dostoiévski e de Flaubert, encontramos a predominância da “mediação interna”: os personagens imitam mais a si do que figuras distantes de seus mundos “espirituais”, caracterizando a “mediação externa”. Dom Quixote quer imitar
Amadis de Gaula.
Em
“O Vermelho e o Negro”, de Stendhal, Julien Sorel quer imitar Napoleão, o Sr.
de Rênal e Valenod imitam-se mutuamente; Mathilde de La Mole quer imitar os
antepassados da família. Emma Bovary, no romance de Flaubert, quer imitar as
heroínas dos romances sentimentais que leu na adolescência. Em “O eterno marido”,
entre muitos exemplos, de Fiódor Dostoiévski, um personagem só consegue desejar
por meio do homem que foi um dos amantes de sua esposa falecida. Na obra “Em
busca do tempo perdido”, de Marcel Proust, o protagonista confessa sua carência
fundamental e enfrenta a realidade da imitação. Assim, a elaboração da teoria
mimética na forma de ensaios e artigos pode ter sido realizada por René Girard,
mas segundo o próprio Girard trata-se de um saber já difundido na literatura, e
não apenas entre os cinco autores selecionados. Enfim,
se a concepção de Jean Baudrillard é problemática e pessimista porque não
depreende nos mass media a
possibilidade real da comunicação e, portanto, da troca, estando restrita
apenas ao encontro “face a face”, por outro lado, ela é profícua na medida em
que, já no início da década de 1970, o autor ergue-se contra o domínio da
semiologia italiana e francesa, relativizando sua prática teórica no que diz
respeito à comunicação social. A manipulação teórica dos signos, com
a infinita reprodução e a reprodução de imagens em signos, torna a subsunção
entre o real o imaginário. A perda de significados estáveis que daí deriva tem
sido avançada como uma característica das sociedades pós-modernas. Ele analisa
as fases históricas que conduziram a esta situação. O hino nacional mais antigo do mundo, o Kimi Ga Yo, no Japão.
Numa
primeira fase, o signo reflete uma realidade. Numa segunda fase, o signo
mascara e perverte uma realidade. Numa terceira fase, o signo mascara a
ausência de uma realidade e numa quarta fase o signo não tem qualquer relação
com nenhuma realidade; ele é o seu próprio simulacro. Esta é a fase em que se
encontra a pós-modernidade. A presença do pensamento baudrillardiano nasce toda
da concepção de hiperconsciência, quando chega-se a esse estado através da prática da meditação, induzindo seu praticante ao autoconhecimento da própria estase em aguilhão, sem
concessões, no pós-moderno deste seu “ser no mundo”. Sua postura aparentemente
profética e apocalíptica é fundamentada através de teorias irônicas como escopo
à definição do real que o homem “in abstract” ocupa neste nível de análise do ambiente
virtual. Para Baudrillard, as tecnologias desenvolvidas devem estar inseridas
num plano capaz de suportação desta
expansão contínua. Ressalta que as redes geram uma quantidade de informações
que ultrapassam limites para influenciar na definição da massa crítica.
Nos
debates sobre a pós-modernidade, Baudrillard passou a ser reconhecido como o
teórico do regime do “simulacro” através do ensaio: Simulacros e Simulação,
livro que se tornou famoso também fora do ambiente acadêmico quando foi exibido
no filme Matrix (1999), pois é ambientado na edição deste livro que “Neo” guarda
seus programas. Colaborou ainda o fato de o ator Keanu Reeves dizer em suas
entrevistas sobre o filme, que havia lido “Simulacros e Simulação”. Foi o que
bastou para que o nome de Baudrillard com sua teoria sobre o simulacro fosse
rapidamente associado ao filme. Como teórico ele não gostou da associação. E
comentou que tanto os responsáveis pelo filme, como Reeves, “se leram meu
livro, não entenderam nada”. A interpretação distorcida do pensamento de
Baudrillard feita em “Matrix” é bastante comum filosoficamente bem como entre
muitos admiradores de seus trabalhos. Na entrevista sobre este filme, Baudrillard
foi objetivo: - existem filmes melhores que este sobre o mesmo tema. “Truman
Show”, por exemplo, é mais sutil. Não deixa o real de um lado e o virtual de
outro, como “Matrix”. Esse é o problema. Essa é a confusão.
As
estruturas sociais de classe, gênero e etnia são reduzidos às imagens do social
e vividos através do meio de reprodução das imagens e de estilo de vida. A estetização que fascina, manipula desejos e
gostos e impulsiona na direção do consumo. Apresenta a falsa ideia de que nas
práticas consumistas está a resolução dos problemas da vida, bem como a
transformação da insignificância do mundo. Observou que os “meios realizadores”
estão em coisas muito diferentes às expectativas geradas, e, ainda segundo ele,
que atendam satisfações mais superficiais, mas jamais aspectos profundos da
vida humana como geralmente propõem. Sob este aspecto radicalizou ao
desenvolver a ideia que os indivíduos imersos nas práticas e relações de
consumo, não combatem nem condenam, mas exploram ao máximo as tendências
figuradas. As sensações imediatas, as experiências ardentes e isoladas, tanto
quanto as intensidades da sociedade-cultura de consumo. Sem procurar
significados obtém prazer estético de intensidades superficiais.
Na
ordem da produção, o objeto carece de unicidade e singularidade, pois, objetos
tornam-se simulacros indefinidos uns dos outros e, juntamente com os objetos,
os homens que os produzem. A pretensa relação histórica de objetividade do mundo erigido a partir da
racionalização técnica corresponde à universalização de um modelo arbitrário
advindo da generalização da economia política na forma expressa através da lei do valor. A
partir do código, considerado como sistema de signos generalizados, a simulação
opera a inversão das relações entre o real e sua representação, estabelecendo
simples oposições binárias que permitem a objetividade do discurso e o controle
dos objetos. Em relação ao discurso,
reduzindo o signo ao puro jogo dos significantes, anula a relação entre
significante e significado necessária ao processo de significação. Diferentemente da ordem da produção, o controle das relações do homem com as
“coisas” materiais, por assim dizer, não mais advém do agir
racional-com-respeito-a-fins, compreende a duas formas de racionalização incidentes no mundo moderno e capitalista, pois a predominância do código inaugura o
monopólio da palavra como característica básica da dominação social e política contemporânea.
O
caráter místico da mercadoria não provém de seu valor de uso. Desde Marx sabemos
que o fetichismo da forma mercadoria consiste nas características sociais de
seu próprio trabalho como características objetivas dos próprios produtos de
trabalho. Como propriedades naturais sociais dessas coisas e, por isso, também reflete a relação social dos produtores
com o trabalho total como uma relação social existente fora deles, entre
objetos. É uma relação social entre pessoas e material entre coisas. Esse
caráter fetichista do mundo das mercadorias provém do caráter social peculiar
do trabalho que produz mercadorias. Neste ínterim, de matriz religioso-ideológica
este hinário inclui várias produções da hinologia cristã na esfera
interpretativa tradicional, presentes em outros hinários evangélicos nacionais,
porém em diferentes traduções, há também, letras e melodias feitas
originalmente pela própria Congregação
Cristã no Brasil (CCB). Sua característica fundamental foi a atualização
radical das letras dos hinos, até porque tem havido grandes reformas
ortográficas recorrentes na Língua Portuguesa, já na parte musical,
praticamente não houve alteração; apenas a extinção do “Amém” de influência
evangélica nos finais de cada hino entoado. Os hinários com notação musical
seguem tradicionalmente o modelo do processo civilizatório do conquistador europeu, contendo a clave de
sol (soprano e contralto) e a clave de fá (tenor e baixo). Os hinários foram
escritos para instrumentos com afinação em dó, mi bemol e si bemol. Também há o
hinário para as organistas, contendo recursos necessários associados para o
dedilhado e na execução da pedaleira, e um hinário para instrumentos da
categoria de cordas, contendo arcadas e clave de dó. Em
março de 1965, após 14 anos da última atualização, e ainda com os mesmos
argumentos, houve outra reforma no hinário, mantendo o mesmo título: “Hinos de
Louvores e Súplicas a Deus”, apenas com a referência de Livro nº 4. A principal
alteração foi a reformulação total da "clave de fá", foram excluídos
praticamente todos os arpejos e contratempos, restaram somente dois hinos com
essa características, o hino 125 (“Minha Oração”) e hino 420 (“Alegria sinto em
servir Jesus”). São 400 hinos para cultos oficiais, e 50 hinos para as “Reuniões
de Jovens e Menores”, dentre os 400 hinos foram separados hinos para Santa
Ceia, Batismo, Funeral e Encerramento. Dentre os demais, ainda existe uma
classificação que melhor se encaixa no desenvolver dos cultos. Apesar de ser datado
de 1965, este hinário sofreu diversas atualizações com o decorrer do tempo,
aperfeiçoando-se. Em 1976, o hino 376 “Vinde, benditos de Meu Pai” teve sua
partitura completamente alterada, sua melodia “Gott erhalte Franz den Kaiser”
de Joseph Haydn a mesma representação do Hino Nacional da Alemanha, inserido nos
hinários musicais 12 pontos de doutrina Congregação Cristã no Brasil (CCB). Em 1980, com a sinalização
para arcadas. Em 1985, a sinalização para compassos de respiração: vírgulas maiores para respirações mais longas, e vírgulas menores para
respiração curta.
Dom Pedro I compõe o Hino à Independência, título oficial do quadro: Primeiros sons do Hino Nacional, de Augusto Bracet (1881-1960). Em
1990, surgiram os primeiros hinários
no formato encadernado, com espiral, até então, todos os hinários antigos, e
versões anteriores eram em brochuras, o que foi extinto com o tempo Em 1992,
surgiu o hinário exclusivo para organistas (capa cinza), com dedilhados,
inversões e alterações próprias. Em 2002, surgiram os hinários em outras
tonalidades: Mi bemol (capa vinha) e Si bemol (capa azul), até então, só
existia a versão “Capa Preta” em Dó maior. Além dessas atualizações, a língua
portuguesa ainda sofreu outras reformas ortográficas, obrigando outras
atualizações; alguns acidentes ocorrentes, principalmente os “Bequadros” foram
extintos, a fim de evitar uma redundância musical. Também surgiram diversos
tamanhos de hinários: Musicais: Gigante, Médio, Intermédio, Pequeno. Canto:
Gigante, médio, pequeno. O hinário foi registrado no Ministério da Educação e
Cultura, foi inserida página para identificação do usuário, e ainda em
2002, surgiu hinário com capa branca, para o hinário de canto, e também
hinário, exclusivo para difusão técnica em Braille.
Os
países cujos hinos nacionais foram escritos por compositores ilustres são: a
Alemanha, com música de Joseph Haydn ,um dos mais importantes compositores do período clássico, que personifica o chamado classicismo vienense ao lado de Wolfgang Amadeus Mozart e Ludwig van Beethoven; o hino nacional da Áustria em que a letra
é de Paula von Preradović, uma escritora austríaca que publicou poesia religiosa e romântica. É autora do texto do novo Hino nacional da Áustria (1947). E é cantada sobre uma música atribuída a Wolfgang
Amadeus Mozart e o hino da Cidade do Vaticano, cujo hino foi escrito por
Charles Gounod, reconhecido compositor francês que se tornou famoso, sobretudo, por suas óperas e música religiosa. Curiosamente também não há muitos hinos cujas letras rimem
entre si, salvo o caso do poeta Rabindranath Tagore, poeta, romancista, músico e dramaturgo, reformulou a literatura e a música bengali no final do século XIX e início do século XX. Como autor de Gitânjali, que em português se chamou Oferenda Lírica e seus versos profundamente sensíveis, frescos e belos, sendo o primeiro não-europeu a conquistar, em 1913, o Nobel de Literatura, que escreveu os hinos
nacionais da Índia e de Bangladesh. Outro caso curioso é o hino da Espanha, um
dos poucos que não tem letra. Os hinos nacionais têm vindo a ser evocados em
contextos inadequados, utilizados em feriados e festas, vindo a
estabelecer ipso facto forte relação nacionalista
com eventos desportivos. Nos Jogos Olímpicos, o hino nacional dos medalhados
com ouro são representados na cerimonia de entrega individual e coletiva dos
prêmios.
Em
1970, colimando com o início dos anos de chumbo e do maldito “milagre
econômico”, na vida social brasileira, o Brasil vibra com a seleção brasileira
de futebol na Copa do Mundo sediada no México. Enquanto isso, prisioneiros
políticos são torturados por agentes da repressão oficial como membros do Destacamento
de Operações de Informação - Centro de Operações de Defesa Interna (DOI-CODI),
órgão subordinado ao Exército, de inteligência e repressão do governo
brasileiro durante o regime inaugurado com o golpe político-militar de 1° de
abril de 1964. Destinado a combater os chamados “inimigos internos” que,
supostamente, ameaçariam a segurança nacional, como a de outros órgãos de
repressão brasileiros no período, a sua filosofia de atuação era pautada na
Doutrina de Segurança Nacional, formulada no contexto da Guerra Fria, nos bancos do National War College, instituição
norte-americana, e aprofundada, no Brasil, pela Escola Superior de Guerra
(ESG), na praia Vermelha, na Urca (RJ) e inocente também acabam sendo
vítimas dessa violência. Pra
frente, Brasil é um filme brasileiro de 1982, dos gêneros drama e ficção
histórica, dirigido e escrito por Roberto Farias, baseado em argumento de Reginaldo
Faria e Paulo Mendonça. Estrelado pelos fabulosos Reginaldo Faria, Antônio Fagundes,
Natália do Valle e Elizabeth Savalla.
Representou um dos
primeiros filmes na dramaturgia política a retratar a repressão da ditadura
militar brasileira (1964-1985) de forma aberta. Em novembro de 2015 o filme foi
reconhecido na lista feita pela da Associação
Brasileira de Críticos de Cinema (Abraccine) dos 100 melhores filmes brasileiros
de todos os tempos. O filme retrata o auge da repressão aos opositores durante
a ditadura militar, no governo do gal. Emílio Garrastazu Médici responsável
pela eliminação das guerrilhas comunistas rurais e urbanas. Indicadores
econômicos favoráveis, durante o chamado “milagre econômico”, divulgados por
uma mídia completamente censurada, maquiavam o aumento da concentração de renda
e da pobreza, instaurando no país um sentimento extremamente ufanista, que
atingiu seu auge com a conquista do terceiro título da Copa do Mundo de futebol
pela seleção brasileira no México. O título é uma referência à canção
de mesmo nome, escolhida pelo regime para representar o país em 1970. Conforme
Élio Gaspari relatou em seu livro: “A Ditadura Escancarada”, trata-se de uma dialética trágica da história do Brasil:
- “o milagre brasileiro e os anos de chumbo foram simultâneos. Ambos reais
coexistiam negando-se. Passados mais de trinta anos, continuam negando-se. Quem
acha que houve um, não acredita (ou não gosta de admitir) que houve o outro”.
Dois
pesos e duas medidas, em primeiro lugar, Joaquim Osório Duque Estrada,
jornalista carioca, crítico literário, integrante da Academia Brasileira de
Letras, compôs a letra para o Hino Nacional tendo ela sido oficializada durante
o centenário da Proclamação da República em 1922. A letra então foi comprada por Epitácio Pessoa em 21 de
agosto do mesmo ano. Em análise comparada, coincidindo com o golpe de Estado de
17 de abril de 2016, o hino nacional durante a abertura dos Jogos Olímpicos no
Rio de Janeiro, ocorreu através da manipulação de imagens virtuais e reais,
omitindo a vaia do público presente no estádio Mário Filho, assediado pelos
comentários inúteis do locutor Galvão Bueno que de forma desapercebida, dificilmente compreenderia o conteúdo político dos signos. Mesmo em sentido contrário, o
hino nacional brasileiro cantado nos ritos de passagem dos jogos no mercado de futebol ou em solenidades
específicas, é pouco reconhecido em sua totalidade historiográfica e em sua
complexidade de significados simbólicos. É incompreensível, portanto, aos
ouvidos das massas dos brasileiros que frequentam estádio. Para não falarmos dos próprios integrantes das comissões olímpicas, das seleções de futebol e ginásticas e demais modalidades desportivas. Sem a música, para lembrarmos Nietzsche, “a vida seria um erro. A música oferece às paixões o meio de obter prazer delas”.
Um
hino nacional em tese deveria ser um instrumento patriótico. Um patrimônio
linguístico e semiológico da nação. Mas acaba por ter sua letra decorada como uma
tabuada, e de forma precária, pelos chamados filhos de sua pátria - “Ou ficar a
pátria livre ou morrer pelo Brasil”. O texto reproduzido do Hino nacional
sugere ser do povo heroico o brado retumbante que determinou a liberdade
simbolizada pelos raios fúlgidos do sol, conquistada pelos braços fortes do
brasileiro retratado em primeiro plano. O contexto histórico social do Brasil,
na época da criação do Hino nacional, a exemplo do que ocorreu na época do
descobrimento, embasava-se no mito do Paraíso. Em alguns países, o hino é
tocado, todos os dias, antes de começarem as aulas nas escolas de ensino fundamental.
Noutros países, o hino nacional, é tocado antes de uma peça de teatro começar
ou num cinema antes de começar o filme. Há ainda muitos canais de televisão que
utilizam o hino para começar e terminar a emissão de programação diária. Normalmente só a primeira estrofe do hino é que é tocada,
salvo o caso da Alemanha, que utiliza a terceira
estrofe, o hino do Chile, que usa a quinta
estrofe e o da Eslovênia, que utiliza a sétima.
Existem muitos Estados nos quais ao nível cultural existem hinos não oficiais,
nomeadamente o hino real, o hino presidencial ou os hinos de uma região, que é
oficialmente reconhecido, como o hino dos Açores ou da Madeira.
Na
ordem da produção simbólica, o objeto carece de unicidade e singularidade,
pois, objetos tornam-se simulacros indefinidos uns dos outros e, juntamente com
os objetos, os homens que os produzem. A pretensa objetividade do mundo erigido
a partir da racionalização técnica corresponde à universalização de um modelo
arbitrário advindo da generalização da economia política na forma da lei do
valor. A partir do código, considerado como sistema de signos generalizados, a
simulação opera a inversão das relações entre o real e sua representação,
estabelecendo simples oposições binárias que permitem a objetividade do
discurso e o controle dos objetos. Em relação ao discurso, reduzindo o signo ao puro jogo dos
significantes, anula a relação entre significante e significado necessária ao
processo de significação. Assim, diferentemente da ordem da produção, o
controle das relações do homem com as “coisas” não mais advém do agir
racional-com-respeito-a-fins, pois a predominância do código inaugura o
monopólio da palavra como característica básica da dominação contemporânea. Da
mesma forma, enquanto técnica de controle do objeto, o processo de simulação
opera uma completa inversão, de forma que o real se torne efeito ou reflexo de
modelos gerativos. “Simulacros e simulação” é um tratado de Jean Baudrillard
que discute a relação entre realidade, símbolos e sociedade. Simulacros são cópias que representam níveis de análise
que nunca existiram ou que não possuem mais o seu equivalente na realidade.
Simulação é a imitação de um processo
virtual existente no mundo real.
Bibliografia geral
consultada.
KELLNER, Douglas, Jean Baudrillard: From Marxism to
Postmodernism and Beyond. Califórnia: Stanford University Press, 1989;
CARVALHO, José Murilo, Desenvolvimiento de la Ciudadania en Brasil. México: Fondo de Cultura Económica, 1995; NOLASCO, Patricio, L`état de l`État-nation. Une Approche de la Queestion Brésilienne. In: Luostopie. Paris: Karthala, pp. 107-123, 1997; THIESSE, Anne-Marie, La Création des Identités Nationales. Europe XVIII-XIX Siècle. Paris: Éditions Seuil, 1999; MONTEIRO, Ricardo Nogueira de Castro,O Sentido na Música: Semiotização de
Estruturas Paradigmáticas e Sintagmáticas na Geração de Sentido Musical. Tese
de Doutorado. Departamento de Linguística. São Paulo: Universidade de São
Paulo, 2002; HOBSBAWM, Eric, Nazioni e
Nazionalismi dal 1780. Programma, Mito, Realità. Torino: Einaudi Editore, 2002; HELLER, Henry, The Cold War and the New Imperialism: A Global History, 1945–2005. New York:
Monthly Review Press, 2006; OLIVEIRA, José Erivan Bezerra de, Santo Daime – O Professor dos Professores
[Manuscrito]: A Transmissão do Conhecimento através dos Hinos. Tese de
Doutorado em Sociologia. Programa de Pós-Graduação em Sociologia. Fortaleza:
Universidade Federal do Ceará, 2008; TODOROV, Tzvetan, O Medo dos Bárbaros - Para Além do Choque das Civilizações. Rio de
Janeiro: Editoras Vozes, 2010; SOUZA JUNIOR, Milton Rodrigues de, Cristão como Instrumento de Expansão da Missão, no Pentecostalismo no Brasil (1910-1970). Dissertação de Mestrado. Programa de Pòs-Graduação em Ciências da Religão. São Bernardo do Campo: Universidade Metodista de São Paulo, 2011; BURKE, Peter (org.), A Escrita da História. Novas Perspectivas. 2ª edição. São Paulo:
Editora UNESP, 2011; STEENBOCK, Paulo Roberto, O Hino Nacional Brasileiro e suas Possibilidades Discursivas nas
Linguagens Escrita e Visual. Dissertação de Mestrado em Teoria Literária.
Programa de Mestrado do Centro Universitário Campos de Andrade – Uniandrade,
2012; Artigo: “UFRJ Revoga Título de Doutor Honoris Causa Concedido ao general
Médici”. In: https://ufrj.br/noticia/2015/12/10/; LEDOUX, Sébastien, Le Devoir de Mémorie. Une Formule et son Histoire. Paris: CNRS Éditiosn, 2016; entre outros.
“O fruto do nosso apostolado depende da
oração”. São Maximiliano Maria Kolbe
Em meados da década de 1990
ministrava na universidade pública em que trabalho, uma disciplina intitulada:
“Correntes Epistemológicas Contemporâneas” que, apresentada por mim ao
colegiado de curso do extinto Departamento de Ciências Sociais, transformado
posteriormente em Coordenação do
curso de Ciências Sociais, (por que, eu não sei!) continha em seu programa
excertos da hermenêutica de Hans-Georg Gadamer, da filosofia de transição de
Georg Simmel, da fenomenologia de Michel de Certeau, e essencialmente a
temática do poder simbólico desenvolvida hic
et nunc por Pierre Bourdieu. Como consequência das tolas e frequentes
reformas universitárias que apenas racionalizam o sistema de créditos, a nova
disciplina criada como primícias do raisonnement sociologique chegou ao fim,
excluída pelos próceres das Ciências Sociais. Isto quer dizer o seguinte: uma disciplina representa um tempo social,
original de pesquisa como fruto do processo de trabalho com começo, meio e fim
que, neste caso, representa um resultado que pode se converter em causa de uma
ação assembleísta. Mas isto não ocorre
com frequência como “lugares praticados” nas universidades. O Ceará é uma
exceção de ultraconservadorismo docente. Há pouco, por exemplo, submeti ao Apostolado da instituição duas novas disciplinas
para integrar a grade curricular do curso de graduação. No primeiro caso a
disciplina: “Sociologia das Emoções”, e no segundo caso a disciplina: "Teoria Política Contemporânea", acrescido do projeto de pesquisa: “A
Conciliação como Princípio de Autoridade”. Esta em função do golpe de Estado de
2016 no Brasil. As propostas foram rejeitadas, inicialmente, talvez pelo “excesso” de disciplinas
ofertadas por professores do curso de Ciências Sociais, inclusive em função de
atividades programadas destinadas aos candidatos recém aprovados no exame de seleção
do doutorado tardio em Sociologia.
No primeiro caso, a sociologia das
emoções se constituiu como uma subárea da disciplina sociologia nos anos 1990,
como primícias de um processo iniciado nos Estados Unidos da América quase duas
décadas antes. Herdeiros de duas escolas sociológicas distintas, a
funcionalista de Talcott Parsons e a interacionista simbólica, de George Herbert
Mead, Herbert Blumer e Erving Goffman, dos sociólogos norte-americanos Randall
Collins, Theodore Kemper, Jonathan Turner, Norma Denzin, Arlie Hochschild,
Susan Shott, Steven Gordon e Thomas Scheff, desenvolvem a partir das suas
respectivas filiações, teorias sociológicas alternativas, e, até certo ponto,
conflitantes, para a compreensão das emoções. As tensões conceituais e
metodológicas entre tais proposições envolvem questões sociológicas
fundamentais, cuja origem remota aos debates travados entre os pragmatistas
William James, John Dewey e George Herbert Mead. As respostas a essas questões
dizem respeito à definição do conceito sociológico. Seus adeptos propõem uma representação
disciplinar da sociologia das emoções que deve procurar as causas sociais,
psicológicas, fisiológicas para explicá-las. No segundo caso,
apresentamos notas de pesquisa que propus como objetivo a análise comparativa
do processo eleitoral anterior ao Golpe de Estado de 17 de abril de 2016 no
Brasil, pretendendo descrever as nuances no nível de análise política em torno
da questão fulcral do princípio de autoridade no Brasil. A
nossa política é a política da conciliação inclusiva à universidade. Fomos nós
os primeiros que a iniciamos por fatos políticos e não por palavras. É a
representação da política da conciliação, mas não dessa conciliação dos
princípios, da conciliação que se firma por atos legislativos e
administrativos. A conjuntura política
em que vivemos sugere que não fomos tomados de surpresa com a abrupta mudança
presidencial ocorrida em 17 de abril de 2016.
A destituição da presidente eleita Dilma Rousseff, do Partido dos
Trabalhadores (PT) representou um golpe de Estado com deputados e senadores -
profundamente envolvidos em casos de corrupção, pois fala-se em 60% da
representação parlamentar que instituiu um processo de destituição pretextando
irregularidades contábeis, as chamadas “pedaladas fiscais”, para cobrir déficits causados no âmbito político nas contas públicas – uma
prática corriqueira em todos os governos anteriores, inclusive de Fernando Henrique Cardoso (PSDB) após o período da chamada
redemocratização no âmbito do movimento social Diretas Já!
A departamentalização acadêmica surge à medida que as instituições
públicas tornam-se “maiores” e envolvem a tout
court atividades mais diversificadas, forçando-as a dividir as principais
atividades em função da carga horária e tarefas administrativas e transformá-las
em responsabilidades departamentais ou divisionais. Os diferentes tipos usuais
de departamentalização definem os critérios organizacionais para agrupar as pessoas em unidades, para que
possam ser aparentemente melhor administradas. As universidades públicas podem
recorrer quanto à escolha de determinados tipos de departamentalização. Para
isso, devem reconhecer, analisar e escolher o melhor tipo de
departamentalização que assegure os projetos individuais e coletivos em termos
de Pesquisa & Desenvolvimento. Existem tipos de abordagens que definem os
critérios de subordinação da hierarquia.
Cada abordagem departamental tem uma finalidade política distinta para a
instituição, sendo o que a diferença entre cada tipo de abordagem é a maneira
como as atividades são agrupadas e a que grupo de poder se subordinam.
Temos um caso-limite quando o
Cardeal de São Paulo, Dom Odilo Scherer, e os bispos de sua Arquidiocese,
anunciaram recentemente que não autorizariam a criação, prevista em meados de
2011, da Cátedra “Michel Foucault e a Filosofia do Presente” na Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP). Por ocasião do 7° Colóquio Internacional Michel Foucault,
que reuniu na PUC-SP dezenas de especialistas na obra do filósofo e pesquisador,
centenas de interessados, foi assinada uma Carta
de apoio a essa iniciativa. A lista dos signatários incluía de forma
extraordinária desde membros do Collège
International de Philosophie aos membros da Universidad San Martin na
Argentina, da Universidad de los Andes na Venezuela e da Universidad de Valparaiso
no Chile, obtendo a solidariedade do Consulado Geral da França em São Paulo. Do latim cathedra que tem origem num vocábulo grego que
significa “assento” ou “cadeira”, a cátedra é a disciplina/cadeira,
metaforicamente, que ensina um catedrático - professor que tenha preenchido
determinados requisitos para partilhar conhecimentos e que tenha alcançado o
posto mais alto na docência.
O termo também é usado para fazer referência à
função e ao exercício do catedrático. Essa Cátedra, que leva o nome de Michel
Foucault, não é dedicada à leitura de seus escritos – que hoje já é parte da
cultura clássica. Ela está voltada, sob o impulso não exclusivo de seus
trabalhos, como o diz seu título, para uma livre análise, informação e debate
sobre questões de filosofia e de vida civil contemporânea. A recusa de tal
Cátedra, aberta à complexidade e diversidade de estudos e pesquisas na
atualidade, contradiz a deontologia universitária assim como seu fundamento
filosófico. A Universidade seria sua primeira vítima, ironicamente, no caso da
PUC-SP, da 2ª morte de Michel Foucault. Tem-se aí metodologicamente um dos princípios mais
importantes dessa atividade consagrada a si mesmo. Ela não constitui um
exercício da solidão; mas sim uma verdadeira prática social. E isso, em vários
sentidos. Mas toda essa aplicação a si não possuía como único suporte social a
existência das escolas, do ensino e dos profissionais da direção da alma; ela
encontrava, facilmente, seu apoio em todo o feixe de relações habituais de parentesco,
de amizade ou de obrigação.
Quando, no exercício do cuidado de si, faz-se apelo
a outro, o qual se advinha que possui aptidão para dirigir e para aconselhar,
faz-se uso de um direito; e é um dever que se realiza quando se proporciona
ajuda a outro ou quando se recebe com gratidão as lições que ele pode dar na
duração da vida. Acontece também do jogo entre os cuidados de si e a ajuda do
outro inserir-se em relações sociais preexistentes às quais ele dá uma nova
coloração e um calor maior. O cuidado de si – ou os cuidados que se tem com o
cuidado que os outros devem ter consigo mesmos – aparece então como uma
intensificação das relações sociais. Sêneca dedica um consolo à sua mãe, no
momento em que ele próprio está no exílio, para ajudá-la a suportar essa
infelicidade atual e, talvez, mais tarde, infortúnios maiores. O “cuidado de
si” aparece, portanto, intrinsecamente ligado a uma espécie de “serviço da
alma” que comporta a possibilidade de um jogo de trocas com o outro e de um
sistema de obrigações recíprocas. Neste aspecto singular da vida Michel
Foucault abriu uma porta ao eterno.
A
característica marcante do “coquetismo”, em termos platônicos, para Georg
Simmel representa o estado intermediário entre o ter e o não ter. Assim,
podemos entender como sendo próprio da mulher coquete despertar o interesse e o
desejo do Outro por meio da alusão ao
ato da entrega e não pela entrega em si. A mediação entre o ter e o não ter, que é a essência do coquetismo, se constitui também no
fundamento último do erotismo. O “querer agradar” da coquete ainda não é, em si
e por si, o que dá a seu comportamento o cunho decisivo. Assim, traduzir
coquetismo por “necessidade de agradar” é confundir o meio em um fim e a pulsão
orientada para esse fim. Uma mulher pode lançar mão de tudo para agradar, dos
encantos espirituais à exposição mais insistente de seus encantos físicos, que
ainda assim distinguir-se-á bastante da coquete. Através da dicionarização do
vocábulo, seu sentido refere-se “à procura com o objetivo de despertar
admiração, tendo cuidados excessivos com a aparência física ou outros dotes”.
Na filosofia o sentido do coquetismo não pode ser limitado ao “querer agradar”, pois é um equívoco que tem uma profunda ligação com a autoestima.
Antropologicamente
a humanidade sempre atravessa estágios em que: a) opressão da individualidade é
o ponto de passagem obrigatório de seu livre desabrochar superior, em que a
pura exterioridade das condições de vida se torna a escola da interioridade, b)
em que a violência da modelagem produz uma acumulação de energia, destinada, em
seguida, a gerar toda a especificidade pessoal. Do alto desse ideal é que, c) a
individualidade plenamente desenvolvida, tais períodos parecerão, é claro,
grosseiros e indignos. Mas, para dizer a verdade, além de semear os germes
positivos do progresso vindouro, já é em si uma manifestação do espírito
exercendo uma dominação organizadora sobre a matéria-prima das impressões
flutuantes, uma aplicação das personalidades especificamente humanas, procurando
elas próprias fixar suas normas de vida - do modo mais brutal, exterior ou,
mesmo, estúpido que seja -, em vez de recebê-las das simples forças da
natureza. A horda, uma estrutura social e militar histórica encontrada na estepe eurasiática “não protege mais a
moça e rompe suas relações com ela, porque nenhuma contrapartida foi obtida por
sua pessoa”.
Para
Simmel diante do “conflito” (“Kampf”) os indivíduos vivem em relações sociais de
cooperação, mas também de oposição, portanto, os conflitos são parte mesma da constituição
da sociedade. É neste sentido que formam momentos de crise, um intervalo entre
dois momentos de harmonia, vistos numa função positiva de superação das
divergências. Fundamenta uma episteme em torno da ideia de movimento, da
relação, da pluralidade, da inexorabilidade do conhecimento, de seu caráter
construtivista, cuja dimensão central realça o fugidio, o fragmento e o
imprevisto. Por isso, seu panteísmo estético, ancorado sob forma paradoxais de interpretação real, como episteme, no qual se entende que cada ponto, cada fragmento
superficial e, portanto fugaz é passível de significado estético absoluto, de
compreender o sentido total, os traços significativos, do fragmento à
totalidade.
O
significado sociológico do “conflito”, em princípio, nunca foi contestado.
Conflito é admitido por causar ou modificar grupos de interesse, unificações,
organizações. Por outro lado, pode parecer paradoxal na visão do senso comum se
alguém pergunta se independentemente de quaisquer fenômenos que resultam de
condenar ou que a acompanha, o conflito é uma forma de “sociação”. À primeira
vista, isso soa como uma pergunta retórica. Se todas as interações entre os
homens é uma sociação, o conflito, - afinal uma das interações mais vivas, que,
além disso, não pode ser exercida por um indivíduo sozinho, - deve certamente
ser considerado como “sociação”. E, de fato, os fatores de dissociação, tais
como ódio, inveja, necessidade, desejo, são as causas da condenação, que
irrompe em função deles. Conflito é, portanto, destinado a resolver dualismos
divergentes, é a maneira de conseguir algum tipo de unidade, que seja
através da aniquilação de uma das partes em litígio.
A
imagem está associada a conhecimentos
pretéritos adquiridos e concernentes ao objeto que ela de fato representa. Ela
não apreende nada além daquilo que nós podemos extrair da realidade durante o
trabalho de percepção. A imagem não se relaciona com o mundo em si, ela só
depende do processo de como podemos descobrir algo sobre ela. Portanto, se
existe uma possibilidade de se observar o objeto através da imaginação, mesmo
assim essa possibilidade ainda não nos permite apreender nada de novo em
relação ao objeto. A imagem, ato da consciência imaginante, é um elemento,
identificado como o primeiro e incomunicável, como produto de uma atividade
consciente atravessada de um extremo ao outro por uma corrente de “vontade
criadora”. Trata-se, de dar-lhe à sua própria consciência um conteúdo de
sentido imaginante, próximo da analogia weberiana da interpretação da ciência que recria para si os objetos afetivos espontaneamente ao
seu redor: ela é criativa.
Daí
a importância de se compreender no campo da imagem, de sua produção, recepção,
influência, de sua relação com o sonho, o devaneio, a criação e a ficção, a
substituição das mediações pelos meios de comunicação, posto que contenha em si
uma possibilidade de violência, a partir da constituição do novo regime de
ficção que hoje afeta, contamina e penetra a vida social. Ipso facto temos a sensação de sermos colonizados, mas sem saber
precisamente por quem. Não é facilmente identificável e, a partir daí é normal
questionar-se sobre o papel da cultura ou da ideia que fazemos dela. O etnólogo
Marc Augé reitera que as “etnociências” se atribuem sempre dois objetivos,
proposto por ele ao final em seu opúsculo “La guerre des rèves” (1997). Usado
como prefixo, “etno” relativiza o termo que o segue e o faz depender da “etnia”
ou da “cultura” que supõe ter práticas análogas às que chamamos “ciências”:
medicina, botânica, zoologia etc. Desse ponto de vista, a etnociência tenta reconstituir o que serve de ciência aos outros,
suas práticas sanitárias e do corpo, seus conhecimentos botânicos, mas também
suas modalidades de classificação, de relacionamento etc. É claro que, a partir
do momento em que se generaliza a etnociência muda de ponto de vista.
Ela
tenta emitir uma apreciação sobre os modelos locais, indígenas, e compará-los a
outros e, além disso, propor uma análise dos procedimentos cognitivos em ação
num certo número de experiências. Ela leva então às vezes o nome de
antropologia: fala-se assim em antropologia médica ou cognitiva. Em verdade,
quando Augé recoloca a questão: “que é nosso imaginário, hoje?”, por outro
lado, ele se indaga se nestes dias não estamos assistindo a uma generalização
do fenômeno de fascínio da consciência que nos pareceu característico da
situação colonial e de seus diferentes avatares? Trata-se de “exercícios de Etnoficção”,
em analisar o estatuto da ficção ou as condições etnológicas de seu surgimento numa
sociedade, e ipso facto num momento histórico particular, em analisar os diferentes gêneros
que se irradiam sob formas ficcionais, sua relação com o imaginário individual e coletivo, as
representações da morte etc., em diferentes sociedades ou conjunturas.
Temos
o que fica reservado como lugar de representação do conhecimento, posto que bem
entendido o nível ao qual se aplica a pesquisa antropológica, ela tem por
objeto interpretar a interpretação que os outros fazem da categoria do outro,
nos diferentes níveis que situam o lugar dele e impõem sua necessidade. Melhor
dizendo, tendo como representação social etnia, tribo, aldeia, linhagem ou
outro modo de agrupamento até o átomo elementar de parentesco, do qual se sabe
que submete a identidade da filiação à necessidade da aliança, o
individualismo, enfim; que todos os sistemas rituais definem como compósito e
pleno de alteridade, figura literalmente impensável, como o são, em modalidades
opostas, a do rei e a do feiticeiro. O fato social é que deste ângulo de
análise há um princípio abrangente e primordial, porque norteador, pois “toda
antropologia é antropologia da antropologia dos outros, além disso, que neste
âmbito, o lugar antropológico, é simultaneamente princípio de sentido para aqueles que o habitam e
princípio de inteligibilidade para
quem o observa”. Essa inteligibilidade, ao que nos parece, fornece e propõe no âmbito de apropriação dos saberes que as
condições de uma antropologia da contemporaneidade devem ser deslocadas do
método para o objeto. E além disso, que deve-se estar atento às mudanças que afetaram as
grandes categorias por meio das quais os homens pensam sua identidade e suas
relações recíprocas em termos espaciais.
Assim,
se um lugar de análise pode se definir como identitário, relacional e
histórico, um espaço que não pode se definir nem como identitário, nem como
relacional, nem como histórico definirá um na etnologia da solidão de Marc
Augé, o que ele denominou analiticamente de “não-lugar”. A hipótese adjudicada
na teoria, e, portanto, no pensamento, é o que o autor chama de surmodernité conquanto produtora de não-lugares, de espaços que não são em si lugares
(tradicionais) antropológicos. Isto é importante. Estas características comuns
podem ser aplicadas a dispositivos institucionais diferentes e que constituem,
de certo modo, as formas elementares de compreensão do espaço social. Trata-se de aspectos
gerais e que se identificam enquanto itinerários ou eixos ou caminhos que, do ponto de vista etnológico
conduzem de um lugar a outro. Mas também em cruzamentos e praças, que
satisfazem por assim dizer esferas de ação social, que nos mercados definem
necessidades do intercâmbio econômico e, nesta progressão, centros mais ou menos monumentais. Sejam eles religiosos ou políticos construídos por certos homens e mulheres e
que definem como outros, em relação a outros centros e outros espaços sociais.
Contrariando
esta dimensão analítica para repensar o trabalho nas instituições públicas, a
particularidade da Universidade Estadual do Ceará (UECE) é que a prática
institucional decorre em um confronto do Apostolado (casta) tendo como leitmotiv a luta pelos cargos. O
exercício da autoridade legal está relacionado com o cargo ocupado pelo
funcionário-professor. As normas legais são abstratas enquanto consideradas
como um sistema integrado demonizado no
âmbito discursivo do direito, concretizado na aplicação da lei nos casos
particulares contrário ao apostolado. Desse modo, o processo administrativo
orienta-se para os interesses pessoais
assim definidos pelas ordenações da instituição, dentro dos limites legalmente
estabelecidos e de acordo com os princípios gerais aprovados em conformidade pelas
relações de compadrio pelas ordenações.
O exercício da autoridade legal está relacionado com o cargo ocupado pelo funcionário-professor,
servidor público concursado e habilitado ao cargo, o que implica em sua
subordinação a uma ordem pessoal para a qual orienta suas ações políticas. Isto
significa que a obediência aparentemente não é devida ao indivíduo, mas ao
cargo ocupado, que representa uma
posição efetiva de autoridade com limites legalmente definidos. O membro do
Apostolado obedece aos critérios racionais da administração.
Bibliografia
geral consultada.
SIMMEL, Georg, La Tragédie de la Culture. Paris:
Petite Bibliothèque Rivages, 1988; TAVARES, Ana Maria, Armadilhas para os
Sentidos: Uma Experiência no Espaço-Tempo da Arte. Tese de Doutorado em
Artes. Departamento de Artes Plásticas. Escola de Comunicações e Artes. Universidade
de São Paulo, 2000; CREADO, Eliana Santos Junqueira, Entre Lugares e
Não-lugares: Restrições Ambientais e Supermodernidade no Parque Nacional do Jau
(AM). Tese de Doutorado. Instituto de Filosofia e Ciências Humanas. Campinas: Universidade Estadual de Campinas,
2006; BOTTON, Alain de, Os Prazeres e Desprazeres do Trabalho. São
Paulo: Editora Rocco, 2009; RABELATTO, Francielli, Atravessando a Ponte,
Vivendo na Linha: Marcos e Marcas de uma Cultura de Fronteira à Luz da
Fotoetnografia. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em
Ciências Sociais. Universidade Federal de Santa Maria, 2011; LIMA, Lúcio Renato
Mota, O Apostolado dos Padrões: Limites e Possibilidades de um Plano Industrial
Disciplinar-religioso em uma Fábrica Têxtil (Camaragibe, 1891-1908). Dissertação
Mestrado. Programa de Pós-Graduação em História. Centro de Filosofia e Ciências
Humanas. Recife: Universidade Federal de Pernambuco, 2012; AUGÉ, Marc, Non-Lieux.
Introduction à une Anthropologie de la Surmodernité. Paris: Éditions du
Seuil, 1992; Idem, La Guerre des Rêves. Exercices d’Ethno-Fiction. Paris:
Éditions du Seuil, 1997; Idem, El Antropólogo y el Mundo Global. México: Siglo
Veintiuno Editores, 2014; Idem, O Duplo da Vida: Etnologia, Viagem, Escrita.
Maceió: Editora da Universidade Federal de Alagoas, 2014; RIBEIRO,
Ulisses Alves Maciel, Não-lugar: Um Olhar sobre as Metrópoles Contemporâneas.
Dissertação de Mestrado em Arquitetura e Urbanismo. São Paulo: Universidade
Presbiteriana Mackenzie, 2015; AMORIM, Lidiane Ramirez de, Em Busca de uma Cartografia dos (Não/Entre) Lugares da Comunicação em Multinacionais. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais. Faculdade de Comunicação Social. Porto Alegre: Madrid: Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul; 2015; entre outros.