O Sistema – Cultura, Forma de Alienação & Mobilidade Social Total.

                 “A verdadeira figura, em que a verdade existe, só pode ser o seu sistema científico”. Friedrich Hegel                           

     

        O amor é uma das grandes categorias sociais que dá forma ao existente, mas isso é dissimulado tanto por certas realidades psíquicas como in fieri por certos modos de representações teóricas. Não há dúvida que o efeito amoroso desloca e falsifica inúmeras vezes a imagem objetivamente reconhecível de seu objeto e, nessa medida, é decerto geralmente reconhecido, segundo Simmel, como “formativo”, mas de uma maneira que não pode visivelmente parecer coordenada com as outras forças espirituais que dão forma. Trata-se de uma imagem já existente que se encontra modificada em sua determinação qualitativa, sem que se tenha abandonado seu nível de existência teórica, nem criado um produto de uma nova categoria. Essas modificações que o amor já presente traz à exatidão objetiva da representação nada têm a ver com a criação inicial que produz o ser amado como tal. Na verdade, todas essas categorias são coordenadas, por sua significação, quaisquer que sejam o momento ou as circunstâncias em que elas atuam. E o amor é uma delas, na medida em que cria seu objeto como produto totalmente original. É preciso, antes de mais anda, que o ser humano exista e seja conhecido, antes de ser amado. Esse algo que acontece não tem lugar com esse ser existente que permaneceria não modificado, foi, ao contrário, no sujeito que uma nova categoria fundamental se tornou criadora.  Eu, amante, sou diferente do quer era antes – pois não é determinado “aspecto” meu, determinada energia que ama em mim, mas meu ser inteiro, o que não precisa uma transformação das minhas outras manifestações, é um outro, nascendo de outro que não o ser conhecido ou temido, indiferente ou venerado. 

          Por que o amor está, antes de mais nada, absolutamente intricado em seu objeto, e não simplesmente associado a ele: ou seja, o objeto do amor em toda a sua significação categorial não existe antes do amor, mas apenas por intermédio dele. O que faz aparecer de maneira bem clara que o amor – e, no sentido lato, todo o comportamento do amante enquanto tal – é algo absolutamente unitário, que não pode se compor a partir de elementos preexistentes. Totalmente inúteis parecem, pois, as tentativas de considerar o amor como um produto secundário, no sentido de que seria motivado como resultante de outros fatores psíquicos primários. No entanto, ele pertence a um estágio demasiado elevado da “natureza humana” para que possamos situá-lo no mesmo plano cronológico e genético da respiração ou da alimentação, ou mesmo do instinto sexual. Tampouco podemos safar-nos do embaraço por esta escapatória fácil: em virtude de seu sentido metafísico, de seu significado atemporal, o amor permanece sem dúvida à primeira – ou última - ordem dos valores e das ideias, mas sua realização humana ou psicológica colocá-lo-ia num estágio ulterior de uma série longa e complexa na evolução contínua da vida. Não podemos nos satisfazer com essa estranheza recíproca de seus significados ou de suas areações. O problema de seu dualismo é aí, reconhecido e bem expresso, mas não resolvido; determo-nos nessa conclusão seria duvidar de sua solubilidade. 

       O amor é sempre uma dinâmica que se gera, filosoficamente para Georg Simmel, por assim dizer, a partir de uma autossuficiência interna, sem dúvida trazida, por seu objeto exterior, do estado latente ao estado de perfeição atualmente, mas que não pode ser, propriamente falando, provocada por ele; a alma o possui enquanto realidade última, ou não o possui, e nós não podemos remontar, para além dele, a um dos movens exterior ou interior que, de certa forma, seria mais que sua causa ocasional. É esta a razão mais profunda que torna o procedimento de exigi-lo, a qualquer título legítimo que seja totalmente desprovido de sentido. Sequer sua atualização dependa sempre de um objeto, e se aquilo que chamamos de desejo ou necessidade de amor – esse impulso surdo e sem objeto, em particular na juventude, em direção a qualquer coisa a ser amada – já não é amor, que por enquanto só se move em si mesmo, digamos um amor em roda livre. Seguramente, a pulsão em direção a um comportamento poderá ser considerada como o aspecto afetivo do próprio comportamento, ele próprio já iniciado; o fato de nos sentirmos “levados” a uma ação significa que a ação já começou anteriormente e que seu acabamento não é outra coisa que o desenvolvimento ulterior dessas primeiras inervações. Onde, apesar do impulso sentido, não passamos à ação, porque a energia não basta para ir além desses elos da ação, porque ela é contrariada por forças opostas, antes mesmo que esses elos já anunciados à consciência tenham podido se prolongar num ato visível.

A possibilidade real, a ocasião apriorística desse modo de comportamento que chamamos amor, fará surgir, se for o caso, e levará à consciência, como um sentimento obscuro e geral, inicial de sua própria realidade, antes mesmo que a ele se some a incitação por um objeto determinado para levá-lo a seu efeito acabado.  A existência desse impulso sem objeto, por assim dizer incessantemente fechado em si, acento premonitório do amor, puro produto do interior e, no entanto, já acento de amor, é a prova mais decisiva em favor da essência central puramente interior do fenômeno amor, muitas vezes dissimulado sob um modo de representação pouco claro, segundo o qual o amor seria uma espécie de surpresa ou de violência vindas do exterior, tendo su símbolo mais pertinente no “filtro do amor”, em vez de uma maneira de ser, de uma modalidade e de uma orientação que a vida como tal toma por si mesma – como se o amor viesse de seu objeto, quando, na realidade, vai em direção a ele. De fato, o amor é o sentimento que, fora dos sentimentos religiosos, se liga mais estreita e mais incondicionalmente a seu objeto. À acuidade com a qual ele brota do sujeito corresponde a acuidade igual com que ele se dirige para o objeto. É que nenhuma instância vem se interpor. Se venero alguém. É pela qualidade de venerabilidade que, em sua realidade particular, permanece ligada à imagem desse por tanto tempo quanto eu o venerar, passível de adoração, contemplação e grande respeito.

Por mais insuficiente, por mais preso a um estreito simbolismo humano que esteja o conceito de objetivo e de meios em presença da misteriosa realização da vida, devemos qualificar essa emoção sexual de meio de que a vida se serve para a manutenção da espécie, confiando aqui a consecução desse objetivo não mais a um mecanismo (no sentido lato) mas a mediações psíquicas. Enfim, a pulsão, dirigida a princípio, tanto no sentido genérico quanto no sentido hedonista, ao outro sexo enquanto tal, parece ter diferenciado cada vez mais seu objeto, à medida que seus suportes se diferenciavam, até singularizá-lo. Claro, sabemos que a pulsão não se torna amor pelo simples fato de sua individualização; esta última pode ser refinadamente hedonista, ou instinto vital-teleológico para o parceiro apto a procriar os melhores filhos.  Mas, indubitavelmente, ela cria uma disposição formativa e, por assim dizer, um marco para essa exclusividade que constitui a essência do amor, mesmo quando seu sujeito se volta para uma pluralidade de objetos. Não duvidamos em absoluto que no seio do que se chama “atração dos sexos” constitui-se o primeiro factum, ou, se quiserem, a prefiguração do amor. A vida se metamorfoseia também nessa produção, traz sua corrente à altura dessa onda, cuja crista, porém, sobressai acima dela. O processo da vida é um dispositivo de meios a serviço desse objetivo e se levarmos em conta o significado efetivo do amor para a propagação da espécie, então este também é um dos meios que a vida se dá para si e a partir de si.

Do mesmo modo, no homem que temo, o caráter terrível e o motivo que o provocou estão intimamente ligados; mesmo o homem que odeio não é, na maioria dos casos separado em minha representação da causa desse ódio – é esta uma das diferenças entre amor e ódio que desmente a assimilação que comumente se faz deles. Mas o específico do amor é excluir do amor existente a qualidade mediadora de seu objeto, sempre relativamente geral, que provocou o amor por ele. Ele permanece como intenção direta e centralmente dirigida para esse objeto, e revela a sua natureza verdadeira e incomparável nos casos em que sobrevive ao desaparecimento indubitável do que foi sua razão de nascer. Essa constelação, que engloba inúmeros graus, desde a frivolidade até a mais alta intensidade, é vivida segundo o mesmo modelo, seja em relação a uma mulher ou a um objeto, a uma ideia ou a um amigo, à pátria ou a uma divindade. Isso deve ser solidamente estabelecido em primeiro lugar, se quisermos elucidar em sua estrutura seu significado mais restrito, o que se eleva no terreno da sexualidade. A ligeireza com que a opinião corrente alia instinto sexual a amor lança talvez uma das pontes mais enganadoras na paisagem psicológica exageradamente rica em construções desse gênero. Quando, ademais, ela penetra no domínio da psicologia que se dá por científica, temos com demasiada frequência a impressão de que esta última caiu nas mãos de açougueiros. Por outro lado, o que é óbvio, não podemos afastar pura e simplesmente essa relação. Nossa emoção sexual, afirma Simmel, desenrola-se em dois níveis de significação.

Por trás do arrebatamento e do desejo, da realização e do prazer sentidos, diretamente subjetivos, delineia-se, consequência disso tudo, a reprodução da espécie. Pela propagação do plasma germinal a vida corre levada de ponta a ponta. Por mais insuficiente, por mais preso a um estreito simbolismo humano que esteja o conceito de objetivo e de meios em presença da misteriosa realização da vida, devemos qualificar essa emoção sexual de meio de que a vida se serve para a manutenção da espécie, confiando aqui a consecução desse objetivo não mais a um mecanismo (no sentido lato) mas a mediações psíquicas. Enfim, a pulsão, dirigida a princípio, tanto no sentido genérico quanto no sentido hedonista, ao outro sexo enquanto tal, parece ter diferenciado cada vez mais seu objeto, à medida que seus suportes se diferenciavam, até singularizá-lo. Claro, sabemos que a pulsão não se torna amor pelo simples fato de sua individualização; esta última pode ser refinadamente hedonista, ou instinto vital-teleológico para o parceiro apto a procriar os melhores filhos.  Mas, indubitavelmente, ela cria uma disposição formativa e, por assim dizer, um marco para essa exclusividade que constitui a essência do amor, mesmo quando seu sujeito se volta para uma pluralidade de objetos. Não duvidamos em absoluto que no seio do que se chama “atração dos sexos” constitui-se o primeiro factum, ou, se quiserem, a prefiguração do amor. A vida se metamorfoseia também nessa produção, traz sua corrente à altura dessa onda, cuja crista, porém, sobressai livremente acima dela. Se considerarmos o processo da vida como um dispositivo de meios a serviço desse objetivo e levarmos em conta o significado efetivo do amor para a propagação da espécie, então este também é um dos meios que a vida se dá para si e a partir de si.

Friedrich Hegel que parte da análise da consciência comum, não podia situar como princípio primeiro uma dúvida universal que só é própria da reflexão filosófica. Por isso mesmo ele segue o caminho aberto pela consciência e a história detalhada de sua formação. Ou seja, a Fenomenologia vem a ser uma história concreta da consciência, sua saída da caverna e sua ascensão à Ciência. Daí a analogia que em Hegel existe de forma coincidente entre a história da filosofia e a história do desenvolvimento do pensamento, mas este desenvolvimento é necessário, como força irresistível que se manifesta lentamente através dos filósofos, que são instrumentos de sua manifestação. Assim, preocupa-se apenas em definir os sistemas, sem discutir as peculiaridades e opiniões dos diferentes filósofos. Na determinação do sistema, o que o preocupa é a categoria fundamental que determina o todo complexo do sistema, e o assinalamento das diferentes etapas, bem como as vinculasses destas etapas que conduzem à síntese do espírito absoluto. Para compreender o sistema é necessário começar pela representação, que ainda não sendo totalmente exata permite, no entender de sua obra a seleção de afirmações e preenchimento do sistema abstrato de interpretação do método dialético, para poder alcançar a transformação da representação numa noção clara e exata.

Assim, temos a passagem da representação abstrata, para o conceito claro e concreto através do acúmulo de determinações. Aquilo que por movimento dialético separa e distingue perenemente a identidade e a diferença, sujeito e objeto, finito e infinito, é a alma vivente de todas as coisas, a Ideia Absoluta que é a força geradora, a vida e o espírito eterno. Mas a Ideia Absoluta seria uma existência abstrata se a noção de que procede não fosse mais que uma unidade abstrata, e não o que é em realidade, isto é, a noção que, por um giro negativo sobre si mesma, revestiu-se novamente de forma subjetiva. Metodologicamente a determinação mais simples e primeira que o espírito pode estabelecer é o Eu, a faculdade de poder abstrair todas as coisas, até sua própria vida. Chama-se idealidade precisamente esta supressão da exterioridade. Entretanto, o espírito não se detém na apropriação, transformação e dissolução da matéria em sua universalidade, mas, enquanto consciência religiosa, por sua faculdade representativa, penetra e se eleva através da aparência dos seres até esse poder divino, uno, infinito, que conjunta e anima interiormente todas as coisas, enquanto pensamento filosófico, como princípio universal, a ideia eterna que as engendra e nelas se manifesta. Isto quer dizer que o espírito finito se encontra inicialmente numa união imediata com a natureza, a seguir em oposição com esta, e finalmente em identidade com esta, porque suprimiu a oposição e voltou a si mesmo e, consequentemente, o espírito finito é a ideia, mas ideia que girou sobre si mesma e que existe por si em sua própria realidade.

A Ideia absoluta que para realizar-se colocou como oposta a si, à natureza, produz-se através dela como espírito, que através da supressão de sua exterioridade entre inicialmente em relação simples com a natureza, e, depois, ao encontrar a si mesma nela, torna-se consciência de si, espírito que conhece a si mesmo, suprimindo assim a distinção entre sujeito e objeto, chegando assim à Ideia a ser por si e em si, tornando-se unidade perfeita de suas diferenças, sua absoluta verdade. Com o surgimento do espírito através da natureza abre-se a história da humanidade e a história humana é o processo que medeia entre isto e a realização do espírito consciente de si. A filosofia hegeliana centra sua atenção sobre esse processo e as contribuições mais expressivas de Hegel ocorrem precisamente nesta esfera, do espírito. Melhor dizendo, para Hegel, à existência na consciência, no espírito chama-se saber, conceito pensante. O espírito é também isto: trazer à existência, isto é, à consciência. Como consciência em geral tenho eu um objeto; uma vez que eu existo e ele está na minha frente. Mas enquanto o Eu é o objeto de pensar, é o espírito precisamente isto: produzir-se, sair fora de si, saber o que ele é. Nisto consiste a grande diferença: o homem sabe o que ele é. Logo, em primeiro lugar, ele é real. Sem isto, a razão, a liberdade não são nada. O homem é essencialmente razão. O homem, a criança, o culto e o inculto, é razão. Ou melhor, a possibilidade para isto, para ser razão, existe em cada um, é dada a cada um. A razão não ajuda em nada a criança, o inculto.

É somente uma possibilidade, embora não seja uma possibilidade vazia, mas possibilidade real e que se move em si. Assim, por exemplo, dizemos que o homem é racional, e distinguimos muito bem o homem que nasceu somente e aquele cuja razão educada está diante de nós. Isto pode ser expresso também assim: o que é em si, tem que se converter em objeto para o homem, chegar à consciência; assim chega para ele e para si mesmo. A história para Hegel, é o desenvolvimento do Espírito no tempo, assim como a Natureza é o desenvolvimento da ideia no espaço. Deste modo o homem se duplica. Uma vez, ele é razão, é pensar, mas em si: outra, ele pensa, converte este ser, seu em si, em objeto do pensar. Assim o próprio pensar é objeto, logo objeto de si mesmo, então o homem é por si. A racionalidade produz o racional, o pensar produz os pensamentos. O que o ser em si é se manifesta no ser por si. Todo conhecer, todo aprender, toda visão, toda ciência, inclusive toda atividade humana, não possui nenhum outro interesse além do aquilo que filosoficamente é em si, no interior, podendo manifestar-se desde si mesmo, produzir-se, transformar-se objetivamente. Nesta diferença se descobre toda a diferença na história do mundo. Os homens são todos racionais. O formal desta racionalidade é que o homem seja livre. Esta é a sua natureza. Isto pertence à essência do homem: a liberdade.

O europeu sabe de si, afirma Hegel, é objeto de si mesmo. A determinação que ele conhece é a liberdade. Ele se conhece a si mesmo como livre. O homem considera a liberdade como sua substância. Se os homens falam mal de conhecer é porque não sabem o que fazem. Conhecer-se, converter-se a si mesmo no objeto (do conhecer próprio) e o fazem relativamente poucos. Mas o homem é livre somente se sabe que o é. Pode-se também em geral falar mal do saber, como se quiser. Mas somente este saber libera o homem. O conhecer-se é no espírito a existência. Portanto isto é o segundo, esta é a única diferença da existência (Existenz) a diferença do separável. O Eu é livre em si, mas também por si mesmo é livre e eu sou livre somente enquanto existo como livre. A terceira determinação é que o que existe em si, e o que existe por si são somente uma e mesma coisa. Isto quer dizer precisamente evolução. O em si que já não fosse em si seria outra coisa. Por conseguinte, haveria ali uma variação, mudança. Na mudança existe algo que chega a ser outra coisa. Na evolução, em essência, podemos também sem dúvida falar da mudança, mas esta mudança deve ser tal que o outro, o que resulta, é ainda idêntico ao primeiro, de maneira que o simples, o ser em si não seja negado. Para Friedrich Hegel a evolução não somente faz aparecer o interior originário, exterioriza o concreto contido já no em si, e este concreto chega a ser por si através dela, impulsiona-se a si mesmo a este ser por si. O espírito abstrato assim adquire o poder concreto da realização.

O concreto é em si diferente, mas logo só em si, pela aptidão, pela potência, pela possibilidade. O diferente está posto ainda em unidade, ainda não como diferente. É em si distinto e, contudo, simples. É em si mesmo contraditório. Posto que é através desta contradição impulsionado da aptidão, deste este interior à qualidade, à diversidade; logo cancela a unidade e com isto faz justiça às diferenças. Também a unidade das diferenças ainda não postas como diferentes é impulsionada para a dissolução de si mesma. O distinto (ou diferente) vem assim a ser atualmente, na existência. Porém do mesmo modo que se faz justiça à unidade, pois o diferente que é posto como tal é anulado novamente. Tem que regressar à unidade; porque a unidade do diferente consiste em que o diferente seja um. E somente por este movimento é a unidade verdadeiramente concreta. É algo concreto, algo distinto. Entretanto contido na unidade, no em si primitivo. O gérmen se desenvolve assim, não muda. Se o gérmen fosse mudado desgastado, triturado, não poderia evoluir. Na alma, enquanto determinada como indivíduo, as diferenças estão enquanto mudanças que se dão no indivíduo, que é o sujeito uno que nelas persiste e, segundo Hegel, enquanto momentos do seu desenvolvimento.  Por serem elas diferenças, à uma, físicas e espirituais, seria preciso, para determinação ou descrição mais concreta, antecipar a noção do espírito cultivado. As diferenças são: 1) curso natural das idades da vida, desde a criança, desde a criança, o espírito envolvido em si mesmo – passando pela oposição desenvolvida, a tensão de uma universalidade ela mesma ainda subjetiva em contraste com a singularidade imediata, isto é, como o mundo presente, não conforme a tais ideais, e a situação que se encontra, em seu ser-aí para esse mundo.

O indivíduo que, de outro lado, está ainda não-autônomo e em si mesmo não está pronto (o jovem) – para chegar à relação verdadeira, ao reconhecimento da necessidade e racionalidade objetivas do mundo já presente, acabado; em sua obra, que leva a cabo por si e para si, o indivíduo retira, por sua atividade, uma confirmação e uma parte, mediante a qual ele é algo, tem uma presença efetiva e um valor objetivo (homem); até a plena realização da unidade com essa objetividade do conhecer: unidade que, enquanto real, vem dar na inatividade da rotina que tira o interesse, enquanto ideal se liberta dos interesses mesquinhos é das complicações do presente exterior (o ancião). O espírito manifesta aqui sua independência da própria corporalidade, em poder desenvolver-se antes que nela torne. Com frequência, crianças têm demonstrado um desenvolvimento espiritual que vai muito mais rápido que sua formação corporal. Esse foi o caso histórico, sobretudo em talentos artísticos indiscutíveis, em particular nos gênios da música. Também em relação ao fácil apreender de variados conhecimentos, especialmente na disciplina matemática; e tal precocidade tem-se mostrado não raramente também em relação a um raciocínio de entendimento, e mesmo sobre objetos éticos e religiosos. O processo de desenvolvimento do indivíduo humano natural decompõe-se então em uma série de processos, cuja diversidade se baseia sobre a relação do indivíduo para com o gênero, e funda a diferença da criança, do homem e do ancião. Essas diferenças são as apresentações das diferenças do conceito. A idade da infância é o tempo de representação da harmonia natural, da paz do sujeito consigo mesmo e com o mundo. Um começo tão sem-oposição quanto a velhice é um fim sem-oposição.

 As oposições que surgem ficam sem interesse mais profundo. A criança vive na inocência, sem sofrimento durável; no amor aos seus pais, e no sentimento de ser amado por eles. Na Roma antiga, o gênio representava o espírito ou guia de uma pessoa, ou mesmo de uma gens inteira. Um termo relacionado é genius loci, o espírito de um local específico. Por contraste a força interior que move todas as criaturas viventes é o animus. Um espírito específico ou daimon pode habitar uma imagem ou ícone natural, dando-lhe poderes sobrenaturais. Gênios são dotados de excepcional brilhantismo, mas frequentemente também são insensíveis às limitações da mediocridade bem como são emocionalmente muito sensíveis, algumas vezes ambas as coisas. O termo prodígio indica simplesmente a presença de talento ou “gênio excepcional” na primeira infância. Os termos prodígio e criança prodígio são sinônimos, sendo o último um pleonasmo. Deve-se ter em consideração que é perigoso tomar como referência as pontuações em testes aplicados de QI quando se deseja fazer um diagnóstico razoavelmente correto de genialidade. Há que se levar em consideração que em todos as pontuações, e em todas as medidas, existe uma incerteza inerente, bem como os resultados obtidos nos testes representam a performance alcançada por uma pessoa em determinadas condições, não refletindo necessariamente toda a capacidade da pessoa em condições ideais. 

A contribuição histórica e cultura dos filósofos pré-socráticos à matemática, enquanto ciência, não são discutíveis e em grande parte fruto de tradição bem documentada. As mais antigas evidências concretas sobre as atividades de um matemático propriamente dito referem-se a Hipócrates de Quios. Nossos conhecimentos sobre Hipócrates de Quios e outros matemáticos baseiam-se em fragmentos de suas obras e em tradições conservadas nos séculos posteriores. O mais antigo tratado matemático que chegou até nós é o Da Esfera Móvel, um estudo a respeito do valor piramidal da esfera. Dos matemáticos posteriores restam-nos diversas obras de valor desigual, dentre as quais se destaca Os Elementos, de Euclides, cuja influência persiste analiticamente. O interesse pela história da Matemática iniciou, também, na Grécia Antiga. Eudemo de Rodes um dos discípulos de Aristóteles escreveu consecutivas histórias da aritmética, da geometria e da astronomia, mas que infelizmente não foram conservadas. Durante o período greco-romano o matemático Papo de Alexandria representa um relato etnográfico sistemático da obra de seus predecessores, desde Euclides até Esporo de Niceia. Há também extensas notas explicativas sobre vários temas matemáticos e valiosas introduções aos diversos livros, nas quais Papo de Alexandria resume o tema geral e os assuntos técnico-metodológicos a serem tratados. Notabilizou-se por ser pai da filosofa Hipátia e por produzir em 390 uma versão mais elaborada da obra Os Elementos de Euclides que sobreviveu aos dias atuais. Dentre suas obras está uma que faz considerações sobre um eclipse solar em Alexandria.

A mobilidade social trouxe a Atenas Hipócrates de Quios, no século V a. C., o primeiro autor de uma compilação de Elementos, em que parecem já figurar investigações ligadas à resolução do problema de Delos sobre a duplicação do cubo e à quadratura do círculo. Com a morte de Platão, seu discípulo, Têudio de Magnésia, escreveu nova compilação dos manuscritos Elementos. Para que o gênio se manifeste num indivíduo, este indivíduo deve ter recebido como herança a soma de poder cognitivo que excede em muito o que é necessário para o serviço de uma vontade individual, segundo Arthur Schopenhauer, é este excedente que, tornado livre, serve para constituir um objeto liberto de vontade, um claro espelho do ser do mundo. A través disto se explica a vivacidade que os homens de gênio desenvolvem por vezes até a turbulência: o presente raramente lhes chega, visto que ele não enche, de modo nenhum, a sua consciência; daí a sua inquietude sem tréguas; daí a sua tendência para perseguir sem cessar objetos novos e dignos de estudo, para desejar enfim, quase sempre sem sucesso, seres que se lhes assemelham, que estejam à sua medida e que os possam compreender. O homem comum, plenamente farto e satisfeito com a rotina atual, aí se absorve; em todo lado encontra seus iguais; daí essa satisfação particular que experimenta no curso da vida e que o gênio não conhece. - Quis-se ver na imaginação filosófica um elemento essencial do gênio, o que é bastante legítimo; quis-se mesmo identificar os dois, mas isso é um erro. O fato social e dinâmico é que, seja em que medida for, o certo é o incerto e o incerto a estrada reta. O objeto ser/compreender do gênio, considerado como tal, são as ideias eternas, as formas persistentes e essenciais do mundo e de todos os seus fenômenos. 

Onde reina só a imaginação, ela empenha-se em construir castelos no ar a lisonjear o egoísmo e o capricho pessoal, a enganá-los momentaneamente e a diverti-los; mas neste caso, conhecemos sempre, para falar com propriedade, apenas as relações das quimeras assim combinadas. Talvez ponha por escrito os sonhos da sua imaginação: é daí que nos vêm esses romances ordinários, de todos os gêneros, que fazem a alegria do grande público e das pessoas semelhantes aos seus atores, visto que o leitor sonha que está no lugar do herói, e acha tal representação bastante agradável.  A história da matemática é uma área de estudo dedicada à investigação sobre a origem das descobertas da matemática e, em uma menor extensão, à investigação dos métodos matemáticos e aos registros etnográficos ou notações matemáticas do passado. A matemática islâmica, por sua vez, desenvolveu e expandiu a matemática conhecida destas civilizações. Muitos textos gregos e árabes sobre matemática foram então traduzidos ao Latim, o que contribuiu com o desenvolvimento da matemática na Europa medieval. Dos tempos antigos à Idade Média, a eclosão da criatividade matemática foi frequentemente por séculos de estagnação. Começando no Renascimento e a partir daí a revelação de novos talentos e progressos técnicos da matemática, interagindo com as descobertas científicas, realizados de forma crescente, continuando decerto sem paixão. Deve ser suprassumida como essa unidade imediata do indivíduo com seu gênero e com o mundo em geral; é preciso que o indivíduo progrida a ponto de se contrapor ao universal, como a Coisa assente-para-si, pronto e subsistente; e de apreender-se em sua autonomia.

Essa autonomia, essa oposição, primeiro se apresenta em uma figura tão unilateral quanto, na criança, a unidade do subjetivo e do objetivo. O jovem desagrega a ideia efetivada no mundo, de modo a atribuir-se a si mesmo a determinação do substancial: o verdadeiro e o bem; e atribui ao mundo, pelo contrário, a determinação do contingente, do acidental. Não se pode ficar nessa oposição não-verdadeira: o jovem deve, antes, elevar-se acima da dela à inteligência de que, ao contrário, deve-se considerar o mundo como o substancial, e o indivíduo, inversamente, só como um acidente; e que portanto o homem só pode encontrar sua ativação e contentamento essenciais no mundo que se lhe contrapõe firmemente, que segue seu curso com autonomia; e que, por esse motivo, deve conseguir a aptidão necessária para a Coisa. Chagado a esse ponto de vista, o jovem tornou-se homem. Pronto em si mesmo, o homem considera também a ordem ética do mundo não como a ser produzida só por ele, mas como uma ordem pronta, no essencial. Assim ele é ativo pela Coisa, não contra ela; assim se mantém elevado, acima da subjetividade unilateral do jovem, no ponto de vista da espiritualidade objetiva. 

A velhice, ao contrário, é o retorno ao desinteresse pela Coisa; o ancião habituou-se a viver dentro da Coisa, e por causa dessa unidade (que faz perder a oposição em relação à Coisa) renuncia à atividade de interesse. É bem verdade que a liberdade no pensamento tem somente o puro pensamento por sua verdade; e verdade sem a implementação da vida. Por isso, para Hegel, é ainda só o conceito da liberdade, não a própria liberdade viva. Com efeito, para ela a essência é só o pensar em geral, a forma coo tal, que afastando-se da independência das coisas retornou a si mesma. Mas porque a individualidade, como individualidade atuante, deveria representar-se como viva; ou, como individualidade pensante, captar o mundo vivo como um sistema de pensamento; então teria de encontrar-se no pensamento mesmo, para aquela expansão do agir, um conteúdo do que é bom, e para essa expansão do agir, um conteúdo do que é bom, e para essa expansão do pensamento, um conteúdo do que é verdadeiro. Com isso não haveria, absolutamente nenhum outro ingrediente, naquilo que é para a consciência, a não ser o conceito que é a essência. Porém, aqui o conceito enquanto abstração, separando-se da multiplicidade variada das coisas, não tem conteúdo nenhum em si mesmo, exceto um conteúdo que lhe é dado. A consciência, quando pensa o conteúdo, o destrói como um ser alheio; mas o conceito é conceito determinado e justamente essa determinidade é o alheio que o conceito possui nele. 

Esta unidade do existente, o que existe, e do que é em si é o essencial da evolução. É um conceito especulativo, esta unidade do diferente, do gérmen e do desenvolvido. Ambas estas coisas são duas e, no entanto, uma. É um conceito da razão. Por isso só todas as outras determinações são inteligíveis, mas o entendimento abstrato não pode conceber isto. O entendimento fica nas diferenças, só pode compreender abstrações, não o concreto, nem o conceito. Resumindo, teremos uma única vida a qual está oculta. Mas depois entra na existência e separadamente, na multiplicidade das determinações, e que com graus distintos, são necessárias. E juntas de novo, constituem um sistema. Essa representação é uma imagem da história da filosofia. O primeiro momento era o em si da realização, e em si do gérmen etc. O segundo é a existência, aquilo que resulta. Assim, o terceiro é a identidade de ambos, mais precisamente agora o fruto da evolução, o resultado de todo este movimento. E a isto Hegel chama “o ser por si”. É o “por si” do homem, do espírito mesmo. Somente o espírito chega a ser verdadeiro por si, idêntico consigo. O que o espírito produz, seu objeto de pensamento, é ele mesmo. Ele é um desembocar em seu outro. O desenvolvimento do espírito é um desprendimento, um desdobrar-se, e por isso, ao mesmo tempo, um desafogo.

No que toca mais precisamente a um dos lados da educação, melhor dizendo, à disciplina, não se há de permitir ao adolescente abandonar-se a seu próprio bel-prazer; ele deve obedecer para aprender a mandar. A obediência é o começo de toda a sabedoria; pois, por ela, a vontade que ainda não conhece o verdadeiro, o objetivo, e não faz deles  o seu fim, pelo que ainda não é verdadeiramente autônoma e livre, mas, antes, uma vontade despreparada, faz que em si vigore a vontade racional que lhe vem de fora, e que pouco a pouco esta se torne a sua vontade. O capricho deve ser quebrado pela disciplina; por ela deve ser aniquilado esse gérmen do mal. No começo, a passagem de sua vida ideal à sociedade civil pode parecer ao jovem como uma dolorosa passagem à vida de filisteu. Até então preocupado apenas com objetos universais, e trabalhando só para si mesmo, o jovem que se torna homem deve, ao entrar na vida prática, ser ativo para os outros e ocupar-se com singularidades, pois concretamente se se deve agir, tem-se de avançar em direção ao singular. Nessa conservadora produção e desenvolvimento do mundo consiste no trabalho do homem. Podemos, pois, de um lado dizer que o homem só produz o que já existe. É necessário que um progresso individual seja efetuado. Mas o progredir no mundo só ocorrer nas massas, e só se faz notar em uma grande soma de coisas produzidas. Ipso facto, a consciência moral não pode renunciar à felicidade.

Bibliografia Geral Consultada.

SIMMEL, Georg, Filosofia do Amor. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1993; WAIZBORT, Leopoldo, Vamos Ler Georg Simmel? linhas para uma interpretação. Tese de Doutorado. Departamento de Sociologia. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. São Paulo: Universidade de São Paulo, 1996; DURAND, Gilbert, As Estruturas Antropológicas do Imaginário: Introdução à Arquetipologia Geral. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1997; BERGSON, Henri, Duração e Simultaneidade. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2006; CARVALHO FILHO, Aldir Araújo, Individualismo Solidário: Uma Redescrição da Filosofia Política de Richard Rorty. Tese de Doutorado em Filosofia. Instituto de Filosofia e Ciências Sociais. Departamento de Ciências Sociais. Rio de Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2006; SANTOS, Fábio Eulálio dos, A Fundamentação da Moral em Jürgen Habermas. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Filosofia. Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas. Belo Horizonte: Universidade Federal de Minas Gerais, 2007; SCARAMBONI, Bruna Aline, Além de Freud: Um Estudo sobre a Relação entre a Sociologia de Norbert Elias e a Psicanálise Freudiana. Dissertação de Mestrado. Escola de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. São Paulo: Universidade Federal de São Paulo, 2015; MARTUCCELLI, Danilo, La Condition Sociale Moderne. L`Avenir d`une Inquiétude. Paris: Éditeur Gallimard, 2017; BENZAQUEM, Guilherme Figueredo, “Quando o Indivíduo se Transforma: Reflexões a partir de Mead, Goffman e Garfinkel”. In: Ponto e Vírgula. São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, nº 24, 2º semestre de 2018; pp. 97-112; TALLIS, Frank, Românticos Incuráveis. Quando o Amor é uma Armadilha. 1ª edição. ‏São Paulo: Faro Editorial, 2019; CORTESE, João Figueiredo Nobre Brito, “Das Extremidades, Encontrar o Centro: O Triângulo Aritmético e o Papel das Proporções para Pascal”. In: Seminário Nacional de História da Matemática, vol. 15, 2023; DUARTE, Flávia Alexandra Radeucker, A Experiência Beat em Anjos da Desolação, de Jack Kerouac. Dissertação de Mestrado em Teoria da Literatura. Programa de Pós-Graduação em Letras. Escola de Humanidades. Porto Alegre: Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 2025; Artigo: “Lytton Strachey. British biographer”. In: Britannica Editors, 02 (25) 2026; entre outros.

Saint-Tropez – Liberdade, Desejo & Posições de Sopro de Humanidades.

                                  “St Tropez é um dos destinos mais exclusivos do mundo”. St Tropez House  

A história registra que todas as motivações tanto sociológicas como psicológicas, propostas para fazer compreender as estruturas e gênese do simbolismo erram muitas vezes por uma secreta e estreita metafísica: umas porque querem reduzir o processo motivador a um sistema de elementos exteriores à consciência e exclusiva das pulsões, as outras porque se atêm exclusivamente a pulsões, ou, ao mecanismo redutor da censura e ao seu produto, que em geral na psicologia é o reconhecido recalcamento. O que quer dizer que implicitamente se volta a um esquema explicativo e linear no qual se descreve, se conta a epopeia dos indo-europeus ou as metamorfoses da libido, voltando a cair nesse vício fundamental da psicologia geral que é acreditar que a explicação dá inteiramente conta de um fenômeno que por natureza escapa às normas da semiologia teórica.  Para Gilbert Durand (1921-2012), parece que estudar in concreto o simbolismo imaginário será preciso enveredar resolutamente pela via da antropologia, dando a esta palavra o seu sentido pleno atual: o conjunto das ciências que estudam a espécie homo sapiens – sem se por limitações a priori e sem optar por uma ontologia psicológica que não passa de “espiritualismo camuflado”, ou “ontologia culturalista” que, geralmente, não é mais que “máscara da atitude sociologista”, ou dentre atitudes resolvendo-se em última análise num intelectualismo semiológico.  Esse trajeto é reversível; porque o meio elementar é revelador da atitude adotada diante da dureza, da fluidez da queimadura. 

Qualquer gesto chama a sua matéria e procura o seu utensílio, e que toda matéria excluída, abstraída do cósmico, e utensílio ou instrumento é um gesto passado. Assim o trajeto antropológico (cf. Durand, 1997) pode indistintamente partir da cultura ou do natural psicológico, uma vez que o essencial da representação e do símbolo está contido entre dois marcos reversíveis. Uma tal posição antropológica, que não quer ignorar nada das motivações relacionais contidas nas tramas sociópetas ou sociófogas do simbolismo, leva em conta as instituições rituais, a tensão do simbolismo religioso, a poesia, a mitologia, a iconografia ou psicologia implicando uma metodologia essencial para delimitar os conteúdos de sentido desses trajetos que os símbolos constituem. É no ambiente tecnológico humano, para lembrarmos de Michel Foucault (1926-1984), que vamos encontrar um acordo entre os impactos sociais dominantes e o seu prolongamento ou confirmação cultural.  Em termos pavlovianos, poder-se-ia dizer que ambiente humano é o primeiro condicionamento das dominantes sensório-motoras, ou, em termos piagetianos, que o meio humano é o lugar da projeção dos esquemas de imitação. Se, como pretende o Claude Lévi-Strauss, o que é da ordem da natureza e tem por critérios a universalidade e a espontaneidade está separado do que pertence à cultura, domínio da particularidade, da relatividade e do constrangimento, não deixa de ser um acordo se realize entre a natureza e a cultura, sob pena de ver o conteúdo cultural nunca ser vivido.

Autores notaram a extrema confusão que reina na demasiado rica terminologia do imaginário: signos, imagens, símbolos, alegorias, emblemas, arquétipos, esquemas (schémas), esquemas (schèmes), ilustrações, representações, diagramas e sinepsias são termos empregados pelos analistas do imaginário social. O esquema é uma generalização dinâmica e afetiva da imagem, constitui a factividade e a não-substantividade geral do parcours imaginário. O esquema aparenta-se ao que Piaget, na esteira de Herbert Silberer (1882-1923), chama “símbolo funcional” e ao que Bachelard chama de “símbolo motor”. Faz a junção ente dos gestos inconscientes da sensório-motricidade, entre as dominantes reflexas e as representações. São esses esquemas que na antropologia do imaginário formam o “esqueleto dinâmico”, o esboço funcional da imaginação. A diferença entre os gestos reflexológicos que Gilbert Durand descreve e os esquemas é que estes últimos já não são apenas engramas teóricos, mas trajetos encarnados em representações concretas mais precisas. Os gestos diferenciados em esquemas vão determinar, em contato com o ambiente natural e social, os grandes arquétipos que Jung os definiu e constituem as substantificações dos esquemas. Esta noção aparece em Jacob Burckhardt (1818-1897) que faz dela sinônimo de “origem primordial”, de “enagrama”, de “margem original”, de “protótipo”. Carl Jung (2000) evidencia o caráter de trajeto antropológico dos arquétipos quando escreve que a imagem primordial deve estar em relação com certos processos, perceptíveis da natureza que se reproduzem sem cessar, e são sempre ativos, mas por outro lado é indubitável que ela diz respeito também a certas condições inferiores da vida do espírito e da dinâmica da vida.                 

Bem longe de ter a razoabilidade e primazia sobre o domínio da imagem, a ideia seria tão-somente o comprometimento pragmático do arquétipo imaginário num contexto teórico e epistemológico determinado historicamente. Neste sentido, o mito representa um sistema dinâmico de símbolos, arquétipos e esquemas, sistema dinâmico que, sob o impulso de um esquema de classificação ordinária tende a compor uma narrativa. O mito é já um esboço de racionalização, que se baseia em considerações de eficiência teleológica ou de cálculo, em vez de motivações derivadas da moral, da emoção, do costume ou da tradição, dado que utiliza o fio do discurso, no qual os símbolos se resolvem em palavras e os arquétipos em ideias culturais. O mito explicita um esquema ou um grupo de esquemas. Do modo que o arquétipo promovia a ideia e que o símbolo engendrava o nome, concordamos com Gilbert Durand que o mito promove a doutrina religiosa, o sistema filosófico ou, como bem viu Émile Bréhier, a narrativa histórica e lendária. Foi este princípio, que Jung sentiu abrangido por seus conceitos de “Arquétipo” e “Inconsciente coletivo”, justamente o que uniu o médico psiquiatra Jung ao físico Wolfgang Pauli (1900-1958), dando início às pesquisas interdisciplinares em física e psicologia. Ocorre que a sincronicidade se manifesta às vezes atemporalmente e/ou em eventos energéticos acausais, e em ambos os casos são violados princípios associados ao paradigma científico vigente. 

As leis naturais são verdades estatísticas, absolutamente válidas ante magnitudes macrofísicas, mas não microfísicas. Isto implica um princípio de explicação diferente do causal. Cabe a indagação se em termos muito gerais existem não somente uma possibilidade senão uma realidade de acontecimentos acausais. A acausalidade é esperável quando parece impensável a causalidade. Ante a casualidade só resulta viável a avaliação numérica ou o método estatístico. As agrupações ou séries de casualidades hão de ser consideradas casuais enquanto não se ultrapasse os limites de “observação da probabilidade”. A probabilidade é sempre representada em um número decimal entre 0 e 1, ou uma porcentagem entre 0% e 100%. Se ultrapassado, implica-se um princípio acausal ou “conexão transversal de sentido” na compreensão do evento.  Segundo Jung (2000), a hipótese de um inconsciente coletivo pertence àquele tipo de conceito. Uma existência psíquica só pode ser reconhecida pela presença de conteúdos capazes de serem conscientizados. Só podemos falar, portanto, de um inconsciente na medida em que comprovarmos os seus conteúdos. Os conteúdos do inconsciente pessoal são principalmente os complexos de tonalidade emocional, que constituem a intimidade pessoal da vida anímica. Os conteúdos do inconsciente coletivo são chamados arquétipos.

 O conceito abstrato de archetypus só se aplica indiretamente às “représentations collectives”, na medida em que a análise possibilite designar apenas aqueles conteúdos psíquicos que ainda não foram submetidos a qualquer elaboração consciente. Representa um dado anímico de observação imediato. O arquétipo difere sensivelmente da fórmula historicamente elaborada. Especialmente em níveis altos dos ensinamentos secretos, aparecem sob uma forma que revela seguramente a influência da elaboração consciente, a qual julga e avalia. Sua manifestação imediata, como a encontramos em sonhos e visões, é mais individual, incompreensível e ingênua do que nos mitos. O arquétipo representa, em essência, um conteúdo inconsciente, que se modifica através de sua conscientização e percepção, assumindo matizes que variam de acordo com a consciência individual na qual ocorre determinada manifestação. Nosso intelecto realizou tremendas proezas enquanto desmoronava nossa morada espiritual. Estamos profundamente convencidos de que apesar dos mais modernos e potentes telescópios refletores construídos nos Estados Unidos da América, não descobriremos nenhum empíreo nas mais longínquas nebulosas; sabemos também que o nosso olhar errará desesperadamente através do determinismo vazio mortal dos espaços incomensuráveis. As coisas não melhoram quando a física matemática nos revela o mundo do infinitamente pequeno. Finalmente, desenterramos a sabedoria de todos os tempos e povos, descobrindo que tudo o que há de mais caro e precioso já foi dito na mais bela 1inguagem. Estendemos as mãos como crianças ávidas e, ao apanhá-lo, pensamos possuí-lo. No entanto, o que possuímos não tem mais validade e as mãos se cansam de reter, pois a riqueza está em toda a parte, até onde o olhar alcança.

 

Temos, seguramente, de percorrer o caminho da água, como metáfora de poder que sempre tende a descer, se quisermos resgatar o tesouro, a preciosa herança do Pai. No hino gnóstico à alma, o Filho é enviado pelos pais à procura da pérola perdida que caíra da coroa real do Pai. Ela jaz no fundo de um poço, muito bem guardada por um dragão, na terra dos egípcios - mundo de concupiscência e embriaguez com todas as suas riquezas físicas e espirituais. O filho e herdeiro parte à procura da joia, e se esquece de si mesmo e de sua tarefa na orgia dos prazeres mundanos historicamente dos egípcios, até que uma carta do pai o lembra do seu dever. Ele põe-se então a caminho em direção à água e mergulha na profundeza sombria do poço, em cujo fundo encontra a pérola, para oferecê-la então à suprema divindade. O testemunho do sonho encontra uma violenta resistência por parte da mente consciente, que só reconhece o “espirito” como algo que se encontra no alto. O “espírito” parece “sempre vir de cima”, enquanto tudo o que é turvo e reprovável vem de baixo. Segundo esse modo de ver o espírito significa a máxima liberdade, um flutuar sobre os abismos, uma evasão do cárcere do mundo ctônico, por isso um refúgio para todos os pusilânimes que não querem “tornar-se” algo diverso.

Mas a água é tangível e terrestre, também é o fluido do corpo dominado pelo instinto, sangue e fluxo de sangue, o odor do animal e a “corporalidade cheia de paixão”. O inconsciente é a psique que alcança, a partir da luz diurna de uma consciência espiritual, e moralmente lúcida, o sistema nervoso designado há muito tempo por “simpático”. Este não controla como o sistema cérebro espinal a percepção e a atividade muscular e através delas o ambiente; mantém, no entanto, o equilíbrio da vida sem os órgãos dos sentidos, através das vias misteriosas de excitação, que não só anunciam a natureza mais profunda de outra vida, mas também irradia sobre eia um efeito interno. Trata-se de um sistema extremamente coletivo: a base operativa de toda “participation mystique”, ao passo que a função cérebro-espinhal, do ponto de vista comparativamente, culmina na distinção diferenciada do Eu, e só apreende o superficial e exterior sempre por meio de sua relação com o espaço. O social capta tudo como “fora”, e o sistema simpático tudo vivência como “dentro”. Isto é, segundo sua concepção que só deve ser justificada pela apresentação do próprio sistema, tudo decorre de entender e exprimir o verdadeiro não como substância, mas, precisamente como sujeito. A substância viva é o ser, que na verdade é sujeito, ou que é na verdade efetivo, mas só na medida em que é o movimento do pôr-se-a-Si-Mesmo, ou a mediação consigo mesmo do tornar-se outro. Como sujeito, é a negatividade pura e simples, e justo por isso é o fracionamento do simples a duplicação oponente, que é de novo a negação dessa diversidade indiferente e de seu oposto.

Só essa igualdade se reinstaurando, ou só a reflexão em si mesmo no seu ser-Outro, é que são o verdadeiro; e não uma unidade originária enquanto tal, ou uma unidade imediata enquanto tal. O verdadeiro é o vir-a-ser de si mesmo, o círculo que pressupõe seu fim como sua meta, ipso facto sua antítese, que o tem como princípio, e que só é efetivo mediante sua atualização e seu fim. Friedrich Hegel era crítico das filosofias claras e distintas, uma vez que, para ele, o negativo era constitutivo da ontologia. Neste sentido, a clareza não seria adequada para conceituar o próprio objeto. Introduziu um sistema de pensamento para compreender a história da filosofia e do mundo chamado geralmente dialética: uma progressão na qual cada movimento sucessivo surge, pois, como solução das contradições inerentes ao movimento anterior. Desta forma, simplificadamente, a Fenomenologia (1807) foi concebida ao mesmo tempo em que a obra é redatada em primeiro termo; parece, pois, que encerra o substancial pensamento do que é efetivo em toda a obra. Verdadeiramente constitui uma Introdução em sentido literal aos três primeiros momentos de toda a obra, isto é: a consciência, a autoconsciência e a razão -, enquanto a última parte da Fenomenologia, que contêm os particularmente importantes desenvolvimentos sobre o Espírito e a Religião, ultrapassa por seu conteúdo a Fenomenologia tal como é definida stricto sensu na muito bem citada Introdução.

Ao que parece é como se per se Hegel entrasse no marco de desenvolvimento fenomenológico com algo que na teoria, em princípio não deveria haver ocupado um posto nele. Não obstante, seu estudo, em maior medida que o do prólogo, nos permitirá elucidar o sentido da obra que Hegel quis escrever, assim como a técnica que para ele representa o desenvolvimento fenomenológico. Precisamente porque a Introdução não é como um Prólogo anexo posterior que contêm consideráveis informações gerais sobre o objetivo que se propunha o autor e as relações que sua obra tem com outros tratados filosóficos do mesmo tema. Ao contrário, a introdução é integrada a obra, constitui o delineamento mesmo do problema e determina os meios postos em prática para resolvê-lo. Em primeiro lugar, Hegel define na Introdução como se coloca para ele o problema do conhecimento. Vemos como em certo aspecto retorna ao ponto de vista de Kant e de Fichte. A Fenomenologia não é uma noumenologia nem uma ontologia, mas segue sendo, todavia, um conhecimento do Absoluto, pois, que outra coisa poderia conhecer se só o Absoluto é verdadeiro, ou o verdadeiro é o Absoluto? Em vez de apresentar o saber do Absoluto “em si para si”, considera o saber tal como é na consciência e precisamente desde esse saber fenomênico, mediante sua autocrítica, é como ele se eleva ao saber absoluto. Em segundo, Hegel define a Fenomenologia como desenvolvimento e cultura, no sentido de seu progressivo afinamento da consciência natural acerca da ciência, isto é o saber filosófico, o saber do Absoluto; por sua vez indica a necessidade de uma evolução.

Em último lugar, precisa a técnica teórica do desenvolvimento fenomenológico e em que sentido este método é precisamente obra própria da consciência que faz sua aparição na experiência, em que sentido é suscetível de ser repensado em sua necessidade pela filosofia. A lei cujo desenvolvimento necessário engendra todo o universo é a da dialética, segundo a qual toda ideia abstrata, a começar pela de ser considerada no seu estado de abstração, afirma necessariamente a sua negação, a sua antítese, de modo que esta contradição exige para se resolver a afirmação de uma síntese mais compreensiva que constitui uma nova ideia, rica em desenvolvimento, ao mesmo tempo, do conteúdo das duas outras. Na Introdução à Fenomenologia Hegel repete suas críticas a uma filosofia que não fosse mais que teoria do conhecimento. Em que novo sentido devemos entendê-lo? Ora, se o saber é um instrumento, modifica o objeto a conhecer e não nos apresenta em sua pureza; se for um meio tampouco, nos transmite a verdade sem alterá-la de acordo com a própria natureza do meio interposto. Se o saber é um instrumento, isto supõe que o sujeito do saber e seu objeto se encontram separados; por conseguinte, o Absoluto seria distinto do conhecimento: nem o Absoluto poderia ser saber de si mesmo, nem o saber, fora da relação dialética, poderia ser saber do Absoluto. Contra tais pressupostos a existência mesma da ciência filosófica, que conhece efetivamente, é já uma afirmação. Esta afirmação não poderia bastar porque deixa a margem a afirmação de outro saber; é precisamente esta dualidade o que reconhecia Schelling quando opunha o saber fenomênico e o saber absoluto, mas não demonstrava os laços entre um e outro.

 

Uma vez colocado o saber Absoluto não se vê como é possível no saber fenomênico, e o saber fenomênico por sua parte fica igualmente separado do saber Absoluto. Hegel retorna ao saber fenomênico, ao saber típico da consciência comum, e pretende demonstrar como aquele conduz necessariamente ao saber Absoluto, ou também que ele mesmo é um saber absoluto que, todavia, não se sabe como tal. Em segundo lugar, somente desse modo se pode compreender porque ambas as partes são momentos de uma unidade. Não basta afirmar sua relação mútua, é preciso explicitar estruturas ontológicas gerais que subjazem de igual modo à natureza e à inteligência. Em terceiro lugar, somente desse modo se pode tornar plausível a dependência da natureza em relação a uma esfera ideal. E, em terceiro lugar, uma filosofia natural e uma filosofia transcendental apriorísticas são inconcebíveis sem essa esfera abrangente, pois a partir de que deveriam ser fundamentadas as primeiras suposições de ambas as filosofias da realidade? Depois de se desfazer do “resto de fichteanismo”, ainda reconhecível sobretudo na execução do Sistema do idealismo transcendental, Schelling introduziu na Apresentação, como base destas ciências, o Absoluto, e o definiu como identidade de subjetividade e objetividade.

No entanto, não se pode deixar de ver um limite na doutrina schellinguiana do absoluto que representa um retrocesso, ficando, no mínimo, aquém de Fichte e, em certo sentido, até mesmo aquém de Immanuel Kant: as categorias analíticas que Friedrich Schelling utiliza para a caracterização do Absoluto são catadas e deduzidas do próprio Absoluto. Unidade, identidade, infinitude são determinações que Schelling toma da tradição e que, em primeiro lugar, ele não legitima em si e por si – ele apenas mostra que em sua utilização de mera identidade, antes elas que seu contrário conviria ao absoluto, o qual é entendido como unidade de subjetividade e objetividade, e que em segundo lugar, ele nem sequer põe em um nexo causal ordenado. Friedrich Hegel que parte da análise da consciência comum, não podia situar como princípio primeiro uma dúvida universal que só é própria da reflexão filosófica. Por isso mesmo ele segue o caminho aberto pela consciência e a história detalhada de sua formação. Ou seja, a Fenomenologia vem a ser uma história concreta da consciência, sua saída da caverna e sua ascensão à Ciência. Daí a analogia que em Hegel existe de forma coincidente entre a história da filosofia e a história do desenvolvimento do pensamento, mas este desenvolvimento é necessário, como força irresistível que se manifesta lentamente através dos filósofos, que são instrumentos de sua manifestação. Assim, preocupa-se apenas em definir os sistemas, sem discutir as peculiaridades e opiniões dos diferentes filósofos.

Na determinação do sistema, o que o preocupa é a categoria fundamental que determina o todo complexo do sistema, e o assinalamento das diferentes etapas, bem como as vinculasses destas etapas que conduzem à síntese do espírito absoluto. Para compreender o sistema é necessário começar pela representação, que ainda não sendo totalmente exata permite, no entender de sua obra a seleção de afirmações e preenchimento do sistema abstrato de interpretação do método dialético, para poder alcançar a transformação da representação numa noção clara e exata. Assim, temos a passagem da representação abstrata, para o conceito claro e concreto através do acúmulo de determinações. Aquilo que por movimento dialético separa e distingue perenemente a identidade e a diferença, sujeito e objeto, finito e infinito, é a alma vivente de todas as coisas, a Ideia Absoluta que é a força geradora, a vida e o espírito eterno. Mas a Ideia Absoluta seria uma existência abstrata se a noção de que procede não fosse mais que uma unidade abstrata, e não o que é em realidade, isto é, a noção que, por um giro negativo sobre si mesma, revestiu-se novamente de forma subjetiva. Metodologicamente a determinação mais simples e primeira que o espírito pode estabelecer é o Eu, a faculdade de poder abstrair todas as coisas. Chama-se idealidade esta supressão da exterioridade.

  

Saint-Tropez tem como representação social uma comuna francesa localizada no departamento de Var, na região de Provence-Alpes-Côte d`Azur, capital do cantão de Saint-Tropez. De cidade corsária dominada por sua cidadela do século XVI a vila de pescadores no início do século XX, a primeira cidade libertada durante os desembarques na Provença tornou-se, a partir da década de 1950, um balneário internacionalmente reconhecido na costa do Var, na Riviera Francesa, graças ao entusiasmo dos artistas da Nouvelle Vague, depois da geração yé-yé e, finalmente, um destino de férias para a elite social europeia e norte-americana. Seus habitantes são chamados de Tropéziens(ne)s. Saint-Tropez está localizada no Sudeste da França, na costa Sudeste do departamento de Var, na península de Saint-Tropez, que delimita o Golfo de Saint-Tropez. A cidade tem formato de crescente ao redor da Baía de Canoubiers, abrangendo toda a península, que pode ser delimitada abstratamente por um retângulo de seis quilômetros por quatro. A comuna abrange uma área de 1.118 ha e seu território é quase ocupado por propriedades construídas em grandes lotes, conferindo-lhe um aspecto ambiental relativamente preservado. No entanto, aglomerados de edifícios estão surgindo ao redor da antiga vila, ao longo da costa, particularmente entre Cap Saint-Pierre e Cap Saint-Tropez e entre Cap Pinet e a longa praia de Pampelonne, na comuna de Ramatuelle. A comuna faz parte do território do Golfo de Saint-Tropez, conforme definido pelo Conselho Geral do Var.

Ao longo dos seus doze quilômetros de costa, a cidade tem seis praias: a oeste, junto a Gassin, a grande praia de Bouillabaisse na vila velha; as praias de Ponche e Fontanette, para além do cemitério marinho; a praia de Graniers na baía com o mesmo nome; a longa praia de Canebiers; e na ponta oriental da península, as praias de Moutte e Salins. Para além destas praias públicas, existem numerosas pequenas praias privadas, naturais ou artificiais, incorporadas em propriedades, apesar da lei de proteção costeira. O território de Saint-Tropez não é atravessado por nenhuma estrada principal. Um ramal da Rota Nacional 98, que começa no famoso cruzamento de La Foux, dá acesso à vila e continua para o Sul ao longo da península como a Rota Departamental 93, conhecida como Route des Plages, em direção às praias de Ramatuelle. Esta estrada marca a divisa entre Saint-Tropez e Gassin, a Oeste. Consequentemente, a rede viária secundária é importante para a cidade, notadamente a Route des Salins, que atravessa a península de oeste para leste a partir do centro da cidade, o Chemin du Pinet, que segue para o Sul a partir do complexo esportivo, e o Chemin Sainte-Anne, que começa na Place des Lices. Saint-Tropez não possui estradas que acompanhem o litoral. Saint-Tropez está localizada a 704 km a Sudeste de Paris-Notre-Dame, o ponto zero das estradas francesas, a 104 km a Leste de Marselha, a 60 km a Nordeste de Toulon, a 92 km a Sudoeste da fronteira italiana, a 180 km a Noroeste da costa da Córsega e a 685 km ao Norte da costa da Argélia.

Uma praia representa uma formação geológica composta por partículas soltas de mineral ou rocha na forma de areia, cascalho, seixo ou calhaus ao longo da margem de um corpo de água de rio, mar ou oceano, seja uma costa ou praia fluvial. Também é reconhecida como “fralda do mar” ou pancada do mar. As praias arenosas oceânicas sofrem influências das marés e das ondas. Nestas praias, podem distinguir-se as seguintes formações oceânicas de zonas descritas: zona de arrebentação - é a parte da praia onde as ondas se quebram. Uma onda quebra-se quando seu ponto mais alto se choca com a areia, já próximo à costa. Isso ocorre graças à diminuição de sua velocidade, gerada pela refração e pela difração, fenômeno ondulatório relacionado à capacidade das ondas de contornar obstáculos. Se houver bancos de areia afastados da praia podem ocorrer outras zonas de arrebentação sobre estes. Zona de varrido representa a parte da praia varrida pelas ondas periodicamente. Está entre os limites máximo e o mínimo da excursão das ondas sobre a praia. Após esta zona, pode ocorrer uma parte onde se acumulam sedimentos - a berma. Devido às marés e às tempestades e ressacas, esta parte da praia pode avançar e regredir. As praias oceânicas costumam ser divididas da seguinte maneira: rasas. São planas e têm areia fina, firme e geralmente escura. As ondas quebram longe da faixa de areia e a profundidade vai aumentando, gradualmente, conforme vai se afastando mar adentro. Esta questão eclodiu racionalmente ao homem em 500 anos quando a civilização do ferro se estendeu geograficamente da Espanha à Índia e, social, dos aristocratas à classe média. Quando a Grécia, livre de incômodas heranças imperiais e aberta ao comércio marítimo, apresentou-se como candidata à hegemonia do mundo tendo como marca a matriz do pensamento ocidental, estavam prontas as condições afetivas para o grande salto dialético, no campo político e cultural como tecnológico.

 

 Atenas soube escolher as duas oportunidades e renunciou à terceira, de modo que permanece misterioso o motivo pelo qual idade de Péricles conseguiu produzir a democracia e a arte, mas “não soube descobrir nem o motor a explosão nem a energia elétrica”. A cidade está situada numa península banhada de Noroeste a Sudeste pelo Mar Mediterrâneo, que circunda o golfo de mesmo nome. A cidade faz fronteira terrestre apenas com Gassin a Oeste-Sudoeste e Ramatuelle ao Sul. As frequentes ligações marítimas com Grimaud a Noroeste e Sainte-Maxime ao Norte cidades vizinhas de fato. A vila está localizada no início de uma área montanhosa, com a cidade aninhada contra uma colina baixa, pois a altitude máxima do município é de 115 metros, voltada para o mar, ao Norte da península que lhe dá nome (cf. Ginzburg e Poni, 1979). A península de Saint-Tropez pertence geográfica e geologicamente ao Maciço das Maures, uma pequena cordilheira no Sul da França que se estende de Hyères a Fréjus, sendo as rochas deste maciço formadas entre o final do Proterozóico e o final do Paleozoico. Geologicamente, este maciço é, portanto, essencialmente composto por rochas metamórficas. Na área circundante, observa-se uma falha que começa perto de Pennafort ao Norte da depressão permiana, passa perto de Plan-de-la-Tour e alcança o Mediterrâneo perto de Grimaud, uma cidade no Golfo de Saint-Tropez. Uma unidade de gnaisses orientais é observada no setor de Sainte-Maxime-Saint-Tropez; esta é formada geologicamente por “gnaisses migmatíticos, ortognaisses, gnaisses micáceos com sillimanita, gnaisses leptiníticos, xistos micáceos de estaurolita-silimanita-kythène com níveis de cipolina e anfibolitos”.

O município de Saint-Tropez está classificado segundo a lei costeira, por estar situado junto ao Mar Mediterrâneo. Vários pequenos riachos atravessam o território da comuna, incluindo o Marres, o Gassine que a separa de Gassin, o Moutte que atravessa a península e deságua no mar cruzando os pântanos salgados, e vários outros agora esquecidos e canalizados para a rede de águas pluviais. Em 2010, o clima da comuna foi classificado como um verdadeiro clima mediterrâneo, de acordo com um estudo do Centro Nacional de Pesquisa Científica baseado em uma série de dados que abrangem o período de 1971-2000. Em 2020, a Météo-France publicou uma tipologia dos climas da França metropolitana na qual a comuna está exposta a um clima mediterrâneo e está na região climática de Var, Alpes-Maritimes, caracterizada por chuvas abundantes no outono e inverno de 250 a 300 mm no outono, muito boa insolação no verão (fração solar > 75%), um inverno ameno (8 °C) e pouca neblina. No período de 1971 a 2000, a temperatura média anual foi de 15,6 °C, com uma amplitude térmica anual de 14,5 °C. A precipitação média anual foi de 859 mm, com 6,7 dias de precipitação em janeiro e 1,3 dias em julho. No período de 1991 a 2020, a temperatura média anual observada na estação meteorológica mais próxima da Météo-France, “Cogolin_sapc”, na comuna de Cogolin, a 9 km em linha reta, foi de 15,6 °C e a precipitação média anual foi de 958,0 mm.

A temperatura máxima registada nesta estação foi de 42 °C, atingida em22 de agosto de 2023; a temperatura mínima é de -9,5 °C, atingida em 30 de dezembro de 2005. Os parâmetros climáticos do município foram estimados para meados do século (2041-2070) de acordo com diferentes cenários de emissão de gases de efeito estufa com base nas novas projeções climáticas de referência DRIAS-2020. Eles podem ser consultados em um site dedicado publicado pela Météo-France em novembro de 2022. Em 1° de janeiro de 2024 Saint-Tropez é classificada como uma cidade rural, de acordo com a nova grade de densidade municipal de sete níveis definida pelo INSEE em 2022. Pertence à área urbana de Saint-Tropez, uma aglomeração intradepartamental que compreende três municípios, dos quais é a cidade central. Além disso, o município faz parte da bacia hidrográfica de Saint-Tropez, da qual é o município central. Esta área, que inclui três municípios, é classificada como uma área com uma população com menos de 50.000 habitantes. O município, banhado pelo Mar Mediterrâneo, é também um município costeiro nos termos da legislação aplicável em de 3 de janeiro de 1986, reconhecida como lei costeira. Disposições específicas de planejamento urbano aplicam-se, portanto, a fim de preservar espaços naturais, locais, paisagens e o equilíbrio ecológico da costa (cf. Guattari, 1989) como o princípio de não construção, fora das áreas urbanizadas, na faixa costeira de 100 metros, ou mais se o plano urbanístico local assim o prever.

Bibliografia Geral Consultada.

SIMONIS, Yvan, Claude Lévi-Strauss ou la Passion de l`inceste - Introduction au Structuralisme. Paris: Editeur Aubier-Montaigne, 1968; GINZBURG, Carlo e PONI, Carlo, “Il Nome e il Come: Scambi Ineguale e Mercato Storiografico”. In: Quaderni Storici, n˚ 40, 1979; FOUCAULT, Michel, História da Sexualidade I: A Vontade de Saber. 5ª edição. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1984; ELIAS, Norbert, El Proceso de la Civilización: Investigaciones Sociogenéticas Y Psicogenéticas. 2ª edición. México: Fondo de Cultura Económica, 1989; FLEM, Lydia, L`homme Freud. Paris: Éditions Seuil, 1991; GUATTARI, Félix, Les Trois Ecologies. Paris: Éditions Galilée, 1989; Idem, Caosmose. Um Novo Paradigma Estético. Rio de Janeiro: Editora 34, 1992; SCHEIBE, Karl, Self Studies. The Psychology of Self and Identity. London: Praeger Publisheres, 1995; DURAND, Gilbert, As Estruturas Antropológicas do Imaginário. Introdução à Arquetipologia Geral. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1997; BIGOT, Yves, A História Louca e Verdadeira de Saint-Tropez. Grasset (FR) ,1998; GEVART, Joseph, El Problema del Hombre. Introducción a la Antropología Filosófica. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2003; SILVA, Marcos Paulo do Nascimento, A Problemática do Mal em O Mal-Estar na Civilização. Dissertação de Mestrado. Centro de Filosofia e Ciências Humanas. Departamento de Filosofia. Recife: Universidade Federal de Pernambuco, 2004; JOLY, Daniel, BROSSARD, Thierry, CARDOT, Hervé, CARVAILHES, Jean, HILAL, Mohamed, WAVRESKY, Pierre, “Tipos de clima na França, uma construção espacial”. In: Cybergéo. Revista Europeia de Geografia, nº 501,18 de junho de 2010; BARREIRA, Irlys, Cidades Narradas - Memória, Representações e Práticas de Turismo. Campinas, SP; Pontes Editores, 2012; ALENCAR, Rodrigo, A Fome da Alma: Psicanálise, Drogas e Pulsão na Modernidade. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Psicologia. Instituto de Psicologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2016; MELLO, Nô, “Saint-Tropez: Conheça o Lado mais Descontraído do Icônico Balneário Francês”. Disponível em: https://vogue.globo.com/lifestyle/2024/08/18; SABATIER, Nicolas, “Le Golfe de Saint-Tropez, Eldorado Sans Fin du Tourisme?”. Disponível em: https://www.nicematin.com/societe/23/02/2026; entre outros. 

As Duas Faces de Um Crime – Suspense & Interpretação Dramatúrgica.

                “Os grandes artistas são aqueles que impõem à humanidade a sua ilusão particular”. Guy Maupassant                       

        Medo Primário (Primal Fear) ou As Duas Faces de Um Crime tem como representação social um filme norte-americano de “suspense jurídico” de 1996 dirigido por Gregory Hoblit, um diretor de cinema americano, diretor de televisão e produtor de televisão. Ele é reconhecido por dirigir os filmes Primal Fear (1996), Fallen (1998), Frequency (2000), Hart`s War (2002), Fracture (2007) e Untraceable (2008), no primeiro caso, o filme baseado no romance homônimo de 1993 de William Diehl (1924-2006), um escritor americano, com roteiro de Steve Shagan e Ann Biderman. Criou o personagem Martin Vail, protagonista de três dos seus livros. O advogado de “causas perdidas” foi interpretado por Richard Gere no filme Primal Fear, baseado no romance de mesmo título. Estrelado por Richard Gere, Laura Linney, John Mahoney, Alfre Woodard, Frances McDormand e Edward Norton em sua estreia no cinema, o filme acompanha um advogado de defesa de Chicago que acredita na inocência de seu cliente, um coroinha, “acusado de assassinar um bispo católico”. O filme foi um sucesso de bilheteria e recebeu críticas positivas, com a atuação de Norton recebendo elogios. Norton ganhou o Globo de Ouro de Melhor Ator Coadjuvante em Cinema e foi indicado ao Oscar de Melhor Ator Coadjuvante e ao BAFTA de Melhor Ator Coadjuvante.

            Chicago é a cidade mais populosa do estado de Illinois, nos Estados Unidos. É a sede do Condado de Cook, o segundo condado mais populoso dos Estados Unidos depois do Condado de Los Angeles, na Califórnia. Possui menos de 1% de seu território no Condado de DuPage. Foi fundada em 1833, perto de um varadouro entre os Grandes Lagos e a bacia do rio Mississipi. É a quinta localidade mais densamente povoada de Illinois. Sua área metropolitana, vulgarmente conhecida por Grande Chicago, é a 27ª aglomeração urbana mais populosa do mundo, abrigando um número superior a 9,6 milhões de pessoas espalhadas pelos estados estadunidenses de Illinois, Indiana e Wisconsin. Pouco mais de 21% da população total de Illinois vive em Chicago. A cidade mantém o seu status como um importante polo para a indústria das telecomunicações, transporte e infraestrutura, com o Aeroporto Internacional O`Hare, sendo o segundo aeroporto mais movimentado, em termos de movimentos de tráfego, em todo o mundo. Em 2008, a cidade recebeu 45,6 milhões de visitantes nacionais e estrangeiros. Em 2010, a área metropolitana de Chicago tinha o 4º maior Produto Interno Bruto (PIB) entre as áreas metropolitanas do mundo. É um centro de negócios e finanças e é listada como um dos dez melhores do mundo pela Índice de Centros Financeiros Globais.

Henri-René-Albert-Guy de Maupassant foi o primeiro filho de Laure Le Poittevin e Gustave de Maupassant, de prósperas famílias burguesas. Quando Maupassant tinha onze anos e seu irmão Hervé tinha cinco anos, sua mãe separou-se do marido. Em outubro de 1868, com a idade de 18 anos, salvou o poeta Algernon Charles Swinburne (1837-1909) de afogamento na costa da Étretat na Normandia. Na escola secundária, ele conheceu o grande autor Gustave Flaubert. Ele entrou pela primeira vez um seminário em Yvetot, mas foi expulso. A Guerra Franco-Prussiana eclodiu logo após sua formatura na faculdade em 1870, e Maupassant se alistou como voluntário. Posteriormente, em 1871, deixou a Normandia e se mudou para Paris, onde passou dez anos como funcionário do Departamento da Marinha. Gustave Flaubert (1821-1880) tomou-o sob sua proteção e atuou como uma espécie de tutor literário, guiando a sua estreia no jornalismo e na literatura. Foi na casa de Flaubert que conheceu Émile Zola (1840-1902) e o romancista russo Ivan Turgenev (1818-1883). Em 1878, foi transferido para o Ministério da Instrução Pública e tornou-se editor de contribuição de vários jornais de referência como Le Figaro (1935), Blas Gil (1715), Le Gaulois (1868) e l`Écho de Paris (1937). Ele dedicou seu tempo livre para escrever romances e contos. Em 1880 publicou o que é considerada a sua primeira obra-prima, “Boule de Suif”, que teve sucesso instantâneo.                          

 

Esta foi primeira peça de Maupassant de ficção curta ambientada durante a Guerra Franco-Prussiana, e foi seguida por histórias curtas, como “Deux Amis”, “La Mère Sauvage” e “Mademoiselle Fifi”. A década de 1880-1891 foi o período mais fértil da vida de Maupassant. Tornou-se famoso pelo seu primeiro conto e trabalhou de forma metódica. Em 1881 publicou seu primeiro volume de contos sob o título de La Maison Tellier, que alcançou sua décima segunda edição dentro de dois anos; em 1883 terminou seu primeiro romance, Une Vie, do qual “25 mil cópias foram vendidas em menos de um ano”. Nos seus romances, ele reuniu todas as observações dispersas nos seus contos. Sua segunda novela Bel-Ami, que saiu em 1885, tinha “trinta e sete edições em quatro meses”. Seu editor, Havard, encomendou obras-primas e Maupassant continuou a produzi-las. Ele escreveu o que muitos consideram ser o seu maior romance, Pierre et Jean (1888). Com uma aversão natural à sociedade, ele amava o retiro, solidão e meditação. Ele viajou extensivamente na Argélia, Itália, Inglaterra, Bretanha, Sicília, Auvergne, e de cada viagem trouxe um novo volume. Ele navegava em seu iate privado “Bel-Ami”, o nome de seu romance. Conheceu Alexandre Dumas (filho) e Hippolyte Taine. Maupassant foi um dos vários parisienses do século XIX, entre eles Charles Gounod, Alexandre Dumas, filho, e Charles Garnier que não apreciavam a Torre Eiffel construída entre 1887 e 1889.

Ele costumava almoçar no restaurante situado na sua base, não por preferência pela comida, mas porque “somente ali podia evitar a visão do perfil da torre”, de outro modo inevitável. Ele e outros quarenta e seis notáveis parisienses do meio literário e artístico assinaram uma elaborada e indignada carta de protesto contra a construção da torre, dirigida ao Ministro das Obras Públicas e publicada em 14 de fevereiro de 1887. Recusou a nomeação para a Legião de Honra e a sua eleição para a Academia Francesa, Maupassant também escreveu sob vários pseudônimos, tais como “Joseph Prunier”, de “Guy de Valmont” e “Maufrigneuse” que ele usou entre 1881–1885. Encontram-se contos da sua autoria na revista literária portuguesa A Leitura (1894-1896). Em seus últimos anos ele desenvolveu um constante desejo de solidão, uma obsessão para a autopreservação, e um medo de morte e paranoia de perseguição enlouquecida que veio da sífilis que contraiu na juventude. Em 2 de janeiro de 1892, Maupassant tentou cometer suicídio cortando sua garganta e estava internado no célebre asilo privado do Dr. Esprit Blanche, em Passy, em Paris, onde morreu de sífilis em 6 de julho de 1893. Era um grande autor e sempre será lembrado como um dos maiores escritores franceses de todos os tempos. O primeiro surto registrado de Sífilis na Europa ocorreu em 1494/1495 em Nápoles, Itália, durante uma invasão francesa. Como foi disseminada por tropas francesas que retornaram dessa campanha, a doença ficou reconhecida como “mal francês”, e só em 1530 o termo “sífilis” foi aplicado pela primeira vez pelo médico e poeta italiano Girolamo Fracastoro. 

O agente causador, Treponema pallidum, foi identificado em 1905 por Fritz Schaudinn e Erich Hoffmann na clínica Charité em Berlim. O primeiro tratamento eficaz, Salvarsan, foi desenvolvido em 1910 por Sahachiro Hata no laboratório de Paul Ehrlich. Seguiu-se a introdução da penicilina em 1943. Muitas figuras reconhecidas, como Scott Joplin, Franz Schubert, Friedrich Nietzsche, Al Capone e Édouard Manet, acredita-se que tenham contraído a doença. O histórico da sífilis é bem estudado, mas a origem exatamente da doença só foi esclarecida quando evidências arqueológicas e genéticas demonstraram que ela se originou nas Américas. Duas hipóteses surgiram: uma de 1950, propunha que a sífilis chegou à Europa pelas tripulações de Cristóvão Colombo como parte da Troca colombiana; a outra, dos anos 1930, sugeria que já existia na Europa, mas não havia sido reconhecida. A história das mentalidades representa do ponto de vista teórico um meio de compreensão dos mecanismos sócio históricos sobre um plano de fundo onde os conceitos elaboram-se a partir dos “estados mentais de grupos coletivos”. Desse modo, as manifestações que estão ligadas ao amar, lazer, morrer e viver num sentido de desvelar os discursos. Para além do óbvio visando uma interação entre o antropológico, a sociologia e a psicanálise. 

Em que a autoridade, tradição e passado está ligado à investigação multidisciplinar. Apesar de estudar o modo de agir e pensar do indivíduo a História das mentalidades estava ficando “fora de moda” e os historiadores não gostam de serem tratados e rotulados como “historiador do mental” e a partir de meados da década de 1980, na França, esse tipo de análise histórica já estava sendo reformulada, dando lugar a sua principal herdeira, a Nova História Cultural. Para compreender a história das mentalidades é preciso remontar aos séculos XIX e XX, onde conceitos estabelecidos pelo historiador Leopold von Ranke que idealizava uma história tradicional, política voltada à biografia dos reis, foi contestada mais tarde por Marc Bloch e Lucien Febvre que, em busca de uma história-problema e de uma história do cotidiano fundaram a “Revue des Annales”, em torno da qual se estabeleceu a chamada Escola dos Annales. A história das mentalidades teve como destaques principais dois historiadores que com suas obras mostraram o pensar e o agir na História do mental: Bloch editou “Os Reis Taumaturgos”, uma obra comparativa entre crença e autoridades dos Reis e Febvre publicou “O Problema do Ateísmo no Século XVI: a religião de Rabelais” onde defendia a tese da História representar uma forma de estudo interdisciplinar.

Na perspectiva abstrata da dimensão simbólica, da capacidade própria ao ser humano de fixar o vínculo social pela criação de sentido e de valores, em primeiro lugar, a unidade da condição humana implica diferenças nas relações de gênero tanto individuais (o sonho) quanto coletivas (os mitos, os ritos, os símbolos). De um lado, ela gera a diversidade cultural, de outro, acarreta a singularidade das maneiras pelas quais os indivíduos delas se apropriam. As percepções sensoriais, ou a experiência, e a expressão das emoções parecem irradiar da intimidade secreta do sujeito empregado por Nicolau Maquiavel (1469-1527), no caso da têmpera, entretanto, elas também são social e culturalmente modeladas. Os gestos que sustentam a relação social com o mundo e que colorem a presença não provêm, nem da pura e simples fisiologia, nem unicamente da psicologia: ambas se encrustam a um simbolismo corporal, segundo Le Breton (2019), que lhes confere sentido, nutrindo-se, ainda, da cultura afetiva que o sujeito vive à sua maneira, tendo em vista a sua capacidade de interpretar a realidade. Na perspectiva antropológica, os sentimentos e emoções não são estados absolutos, substâncias que se pode transpor de um indivíduo ou grupo a outro. 

Elas tampouco são, ao menos não exclusivamente, processos fisiológicos cujos segredos estariam contidos no corpo. Trata-se de relações, que, embora os sentimentos e emoções não sejam fenômenos unicamente fisiológicos ou psicológicos, eles não são deixados ao acaso ou à iniciativa pessoal de cada ator. Sua emergência e expressão corporal correspondem a convenções que não se distanciam da linguagem, mas, no entanto, que dela se distinguem. As emoções nascem de uma avaliação mais ou menos lúcida, como é comum na vida cotidiana, de um acontecimento presenciado por um ator social provido de sensibilidade própria. Elas são pensamentos em ação dispostas num sistema de sentido e de valores. Enraizadas numa cultura afetiva, elas também se exprimem mediante uma linguagem gestual e mímica que pode, em princípio, ser reconhecida pelos integrantes de seu meio social. A cultura afetiva, de acordo com a análise pontual de Le Breton, oferece os principais esquemas de experiência e de ação sobre os quais o indivíduo como um tecelão desenvolve a sua conduta de acordo com a sua história pessoal, seu estilo de vida e, notadamente, sua avaliação da situação. A emoção experimentada traduz a significação conferida pelo indivíduo às circunstâncias que nele ressoam. É pari passu uma atividade produtiva de conhecimento, uma construção social e, a qual se torna um fato pessoal mediante o estilo de vida particular do indivíduo real. Os sentimentos ou as emoções fazem parte de um sistema de sentidos e de valores próprios a um grupo social cujo bem-fundado, os principais organizadores de elo social, eles confirmam. O fundo biológico universal se declina social e culturalmente em modos por vezes análogos ou diversos.           

A natureza realiza-se somente na cultura que o acolhe. As particularidades da afetividade nas sociedades, as sensíveis divergências dos etos de uma época e de um lugar a outro, consoante as orientações coletivas são marcadas pela existência de emoções ou de sentimentos que não são traduzíveis sem erros grosseiros de interpretação para o vocabulário do outro grupo. A fidelidade aos significados visados implica a conservação do termo local para designar a singularidade do estado afetivo ou o recurso a explicações, a longas perífrases a fim de discernir com sutileza e precisão. Diversos etnólogos, segundo Le Breton, admitiram sua incapacidade de descrever a cultura afetiva da sociedade que estudam por causa da singularidade da mesma. Tal viés antropológico demonstra hic et nunc a relatividade cultural dos etos e o aplainamento das diferenças operado pela afirmação peremptória da universalidade emotiva e de sua expressão. O obstáculo da tradução remete a muitas diferenças de sentimentos entre uma sociedade ou época e outra. Além disso, cada estado afetivo se insere num conjunto de significados e de valores do qual depende e do qual pode ser desagregado sem romper seu enredo. Uma cultura afetiva forma um tecido estreito onde cada emoção é colocada em perspectiva no interior de um conjunto indissociável. Falar de emoções em absoluto, como, por exemplo, da raiva, do amor, da vergonha, etc., implica incorrer em etnocentrismo de forma mais ou menos clara, pois que propõe implicitamente um significado comum a diferentes culturas.

Os motivos da vergonha, por exemplo, podem ser estranhos ou desconhecidos para outras sociedades e suas consequências podem ser muito diferentes, assim, o sentimento afetivo assim denominado pode não ter nada em comum com o estado afetivo do indivíduo “envergonhado”, entre aspas para traduzir o fato de que ele somente pode ser realmente entendido no interior de um etos próprio.  O simbolismo conforma seu corpo e lhe possibilita compreender as modalidades corporais dos outros. Para desenvolver plenamente seu relacionamento social com o mundo, o homem demanda que a presença dos outros sobre ele reverbere. Neste sentido, o outro não é somente o “transformador” do homem da qualidade de infans para a de ator social, ele é também a condição de perpetuidade do simbolismo que o atravessa e do qual ele se serve para comunicar-se com os outros. O outro é a estrutura que organiza a ordem de significado do mundo. Ele relativiza, na falta de melhor expressão, “o não saber e o não perceber, pois o outro, para mim, introduz o sinal do não perceber naquilo que eu percebo, determinando-me a compreender o que eu não percebo, mas que é perceptível pelo outro.

Em todos esses sentidos, é sempre pelo outro que passa o meu desejo, e que o meu desejo recebe um objeto. O que eu desejo é o que é visto, pensado, possuído por um possível outro. Eis o fundamento de meu desejo. É sempre o outro que pondera o meu desejo sobre um objeto. A partir do comportamento desta ordem de significação, nunca estamos sozinhos em nosso corpo. Esse se revela uma superfície e uma espessura de inscrição cuja forma e sentido são delineadas pelas injunções culturais que se apõem.  De outro ponto de vista, ainda que eurocentrista, entendemos que o tema central da teoria moral de Marx é: como realizar a liberdade humana. Isso significa que ele tem de investigar não só os obstáculos criados pelo homem – ou seja, autoimpostos – à liberdade na forma dada de sociedade, mas também a questão geral da natureza e das limitações da liberdade como liberdade humana. O problema da liberdade emerge na forma de tarefas práticas no curso do desenvolvimento humano e apenas mais tarde, de fato muito mais tarde, segundo Mészáros (2006: 149) podem os filósofos elevá-lo ao nível da abstração. Assim, a verdadeira questão é a liberdade humana, não um princípio abstrato chamado “liberdade”. 

E como o caráter específico de tudo é ao mesmo tempo a “essência” (poder, potencial, função) daquela determinada coisa bem como o seu limite, chegaremos então ao fato de que a liberdade humana não é a transcendência das limitações (caráter específico) da natureza humana, mas uma coincidência com elas. Em outras palavras, a liberdade humana não é a negação daquilo que é especificamente natural no ser humano – uma negação em favor do que parece ser um ideal transcendental – mas, pelo contrário, sua afirmação. Os ideais transcendentais – no sentido em que transcendental significa a superação das limitações inerentemente humanas – não têm lugar no sistema de Marx. Ele explica seu aparecimento em sistemas filosóficos anteriores como resultado de uma suposição a-histórica, socialmente motivada, de certos absolutos. Um exemplo: se o economista político do século XVIII funda suas teorias na “natureza humana”, identificada com o egoísmo, o filósofo moral que é sua contrapartida, como no caso de Adam Smith, pode ser a mesma pessoa, irá completar o quadro superpondo a esse “homem egoísta” a imagem ideal transcendental. Não deixa de ser significativo que Immanuel Kant tenha sido influenciado por Adam Smith. Uma forma de atividade generalizada que tomou lugar na vida social não pode, evidentemente, permanecer tão desregulamentada, em seu desempenho e atividade, sem que disso resulte os impactos sociais sobre a divisão do trabalho e as mais profundas perturbações. Mas sofrer no trabalho não é uma fatalidade.

É, em particular, como decorre e testemunhamos, uma fonte de desmoralização geral real. Pois, precisamente porque as funções econômicas absorvem o maior número de cidadãos, para o pleno desenvolvimento da vida social, há uma multidão de indivíduos, como dizia Freud, cuja vida transcorre quase toda no meio industrial e comercial; a decorrência disso é que, como tal meio é pouco marcado pela moralidade, a maior parte da existência transcorre fora de toda e qualquer ação moral. A tese funcionalista expressa na pena de Émile Durkheim (2010), como uma espécie de antídoto da civilização, e que o sentimento do dever cumprido se fixe fortemente em nós, é preciso que as próprias circunstâncias em que vivemos permanentemente desperto. A atividade de uma profissão só pode ser regulamentada eficazmente por “um grupo próximo o bastante dessa mesma profissão para conhecer bem seu funcionamento, para sentir todas as suas necessidades e poder seguir todas as variações destas”. O único grupo que corresponde a essas condições é o que seria formado por todos os agentes de uma mesma condição reunidos num mesmo corpo. E que a sociologia durkheimiana conceitua de corporação ou grupo profissional. É na ordem econômica que o grupo profissional existe tanto quanto a moral profissional. Não sem razão, com a supressão das antigas corporações, não se fizeram mais que tentativas fragmentárias e incompletas para reconstituí-las em novas bases sociais.

Os únicos agrupamentos dotados de permanência são os que se chamam sindicatos, seja de patrões, seja de operários. Historicamente, temos aí in statu nascendi o começo e o princípio ético de uma organização profissional, mas ainda de forma rudimentar. Isto porque, em primeiro lugar, um sindicato é uma associação privada, sem autoridade legal, desprovida, por conseguinte, de qualquer poder regulamentador. O número deles é teoricamente ilimitado, mesmo no interior de uma categoria industrial; e, como cada um é independente dos outros, se não se constituem em federação e se unificam, não há neles nada que exprima a unidade da profissão em seu conjunto de práticas e saberes sociais. Não só os sindicatos de patrões e de empregados são distintos uns dos outros, o que é legítimo e necessário, como não há entre eles contatos regulares. Não existe organização comum que os aproxime sem fazê-los perder sua individualidade e na qual possam elaborar em comum uma regulamentação que, estabelecendo suas relações mútuas, imponha-se a ambas as partes com a mesma autoridade; por conseguinte, é sempre a “lei dos mais forte” que resolve os conflitos sociais, e o estado de guerra subiste inteiro. Salvo no caso de seus atos pertencentes à esfera moral comum estão na mesma situação. A tese sociológica conforma: para que uma moral e um direito profissionais possam se estabelecer nas diferentes profissões, é necessário, pois, que a corporação, em vez de permanecer um agregado confuso e sem unidade, se torne, ou antes, volte a ser, um grupo definido, organizado, uma instituição pública.

Seu nome em italiano é Cristóforo Colombo, em latim Christophorus Columbus e em espanhol, Cristóbal Colón. Este antropónimo inspirou o nome de, pelo menos, um país, Colômbia e duas regiões da América do Norte: a Colúmbia Britânica no Canadá e o Distrito de Colúmbia nos Estados Unidos da América. Entretanto o Papa Alexandre VI escrevendo em latim sempre chamou ao navegador pelo nome de Christophorum Colon com significado de Membro e nunca pelo latim Columbus com significado de Pombo. Colombo é creditado como o primeiro explorador europeu a estabelecer e documentar rotas comerciais para as Américas, apesar de ter sido precedido cinco séculos por uma expedição viquingue liderada por Leif Erikson no século XI. As viagens de Cristóvão Colombo abriram caminho para um período de contato, expansão, exploração, conquista e colonização do continente americano pelos Europeus pelos próximos séculos. Essas viagens e expedições trouxeram várias mudanças e desenvolvimentos na história moderna do conturbado Mundo Ocidental. Entre várias outras coisas, impulsionou, por exemplo, o comércio atlântico de escravos. Colombo é acusado por diversos historiadores de iniciar e incitar o genocídio e repressão cultural dos povos nativos na América. O próprio Colombo viu suas conquistas sob a luz de expandir a religião cristã. Ele foi também acusado, até por contemporâneos, de “comportamento tirânico, corrupção e vários crimes contra os nativos indígenas, como espancamentos, torturas, saques e estupros”.

Há denúncias sobre como a chegada/invasão de Colombo ao Novo Mundo esteve ligada à perseguição, agressão, estupro e morte de nativas, consequência da subvalorização e desconhecimento da humanidade dos povos nativos. Essas reavaliações de seus feitos fizeram com que a visão dos acadêmicos e historiadores sobre Colombo ficasse um tanto quanto negativa com o passar do tempo. Na biografia História del Almirante Don Cristóbal Colón escrita pelo filho, este obscureceu a pátria e origem de Colombo, afirmando que o pai não queria que fossem conhecidas tais informações, enumerando várias cidades italianas, em especial lígures, que disputavam tal glória. No livro Pedatura Lusitana, um nobiliário de famílias de Portugal, Cristóvão Colombo é apresentado como um homem natural de Gênova, junto aos seus dois irmãos, Bartolomeu Colombo e Diogo Colombo. Também é possível observar que no documento é relatado o seu casamento com uma mulher portuguesa chamada D. Filipa Muniz de Melo. Em Espanha Colombo invariavelmente foi considerado como estrangeiro, lamentando-se de como essa situação o prejudicava em alguns dos documentos que escreveu. Esteve constantemente em contacto com italianos, e neles depositava a sua confiança. Mas “as regras do tempo mostram-nos que um plebeu nunca se casava com uma nobre, pelo que a origem de Colombo é assaz duvidosa”.               

Apesar do esforço desenvolvido na investigação da vida do navegador, ainda restam algumas incertezas, ou fantasias nacionalistas ou ideológicas. Um dos principais problemas apresentados é o da pátria do navegador, e embora este assunto não seja de interesse primário, a importância que lhe tem sido dada e a sua constante atualidade obrigam a que se lhe faça menção. Em 2020, achou-se na Península de Yucatán um esqueleto de 30 anos, datado de mais de 9.900 anos, com peritonite por treponema, doença relacionada à sífilis. Filogenias de 2008 e 2024 apontam origem americana de cerca de 9.000 anos, reforçando evidências arqueológicas e o registro histórico que vincula a chegada da sífilis ao retorno das tripulações de Colombo. A sífilis é a mais letal das treponematoses em adultos. As outras, bejel, frambésia e pinta, são doenças endêmicas da infância, geralmente não fatais, mas desfigurantes. Confundia-se com lepra, elefantíase e escabiose, entre outras. Por isso, ganhou o apelido de “o grande imitador”, sem nome próprio por longos períodos. Historiadores e paleopatólogos debatem se ela chegou com Colombo ou já existia na Europa, dando origem às hipóteses “colombiana” e “pré-colombiana”. Estudos de Marylynn Salmon demonstram que deformidades típicas de sífilis aparecem historicamente em iluminuras medievais, comparáveis a registros médicos modernos. 

Uma deformidade típica, o nariz em sela, e marcas de ptose e incisivos de Hutchinson aparecem em iluminuras de flagelantes e algozes de Cristo, indicando referência a sífilis, mas faltam citações diretas. É intrigante que tratados médicos medievais evitem descrever a sífilis, talvez por confundi-la com outras doenças ou por omissão, pois revelar associação com elites sociais poderia provocar escândalo. Estudos em Castela sugerem esforços de ocultação pela nobreza. Termos como “morbus curialis”, “mal de cour” e “doença da realeza” refletem essa vinculação. Alfred Crosby sugeriu em 2003 que linhagens treponêmicas ancestrais podem ter migrado com humanos pelo estreito de Bering e, em 1490, evoluído para sífilis venérea e não venérea sob novas condições ecológicas. Outra versão afirma que forma não venérea similar à frambésia foi trazida por Colombo e deu origem à sífilis. O primeiro surto europeu bem documentado ocorreu em 1495 entre tropas francesas invasoras da Itália. A transmissão pode ter ocorrido via mercenários espanhóis a serviço de Carlos VIII da França. Conforme relata Jared Diamond, “Quando a sífilis foi definitivamente registrada em 1495, suas pústulas cobriam o corpo da cabeça aos joelhos, faziam a carne cair dos rostos e levavam à morte em poucos meses”. O padrão epidemiológico sugere doença nova ou mutante. Pesquisas variam entre a teoria colombiana e a pré-colombiana; muitos tripulantes de Colombo teriam servido depois ao exército de Carlos VIII, espalhando a doença por toda a Europa, causando até cinco milhões de mortes.

Estudos genéticos indicam que bactérias tropicais não venéreas teriam mudado de forma na Europa com maior letalidade. A sífilis foi grande matadora no Renascimento. Em 1539, Ruy Díaz de Isla estimou mais de um milhão de infectados e originou a teoria de Hispaniola. Estudo de 2020 estimou que mais de 20% dos indivíduos de 15–34 anos em Londres no final do século XVIII foram tratados para sífilis. O nome sífilis foi caracterizado por Girolamo Fracastoro (1478-1553), um médico, matemático, geógrafo e poeta italiano, em seu poema latino Syphilis sive morbus gallicus (1530), “Sífilis ou Doença Francesa”, e usado em seu tratado De Contagione et Contagiosis Morbis (1546). Antes, na Itália, Malta, Polônia e Alemanha, era “mal francês”; na França, “doença italiana”; nos Países Baixos, “doença espanhola”; na Rússia, “doença polonesa”; e no Império Otomano, “doença cristã” ou “frengi”. No século XVI, “grande pústula” diferenciava da varíola. Também se usou “[lues]” ou “lues venérea”, e “doença de Cupido”. Na Escócia, “Grandgore” ou “Spanyie Pockis”. Soldados britânicos em Portugal chamavam as úlceras de “The Black Lion”. Sem cura eficaz, recorriam a sangrias, laxantes e banhos de vinho, ervas ou azeite. Ibn Sina recomendou mercúrio na lepra (1025); Paracelso o aplicou à sífilis. Sommariva, em 1496, talvez tenha sido o primeiro. Aplicava-se por pele, emplastro, ingestão ou fumigação em tabernáculos. Visava salivação; causava úlceras gengivais e perda dentária. Persistiu até o século XIX.

O Grupo de Estudos de Cidades Globais da Universidade de Loughborough avaliou Chicago como uma “cidade global alfa”. Em uma pesquisa de 2010 feita pela Foreign Policy e a A.T. Kearney, Chicago foi classificada na sexta posição, logo depois de Paris e Hong Kong. A classificação avalia cinco dimensões: o valor do mercado de capitais, a diversidade do capital humano, os recursos de informação internacionais, os recursos internacionais culturais e a influência política. Chicago foi classificada pela revista Forbes como a quinta cidade mais economicamente poderosa do mundo. Chicago é um reduto do Partido Democrata e foi o lar de muitos políticos influentes, incluindo o ex-presidente Barack Hussein Obama II é um advogado e político norte-americano que serviu como o 44º presidente da República de 2009 a 2017, sendo o primeiro afro-americano a ocupar o cargo. A notoriedade da cidade expressa na cultura popular é encontrada em romances, peças teatrais, filmes, músicas, revistas de esportes, entretenimento, negócios, comércio e acadêmicas, e nos meios de comunicação. Chicago tem apelidos que refletem as impressões e opiniões históricas e contemporâneas sobre Chicago. Os nomes mais reconhecidos incluem: “Chi-town”, “Windy City” e “Second City”. Chicago também tem sido chamada de “a mais americana das grandes cidades”.

            Ipso facto no caso cinematográfico Martin Vail é um arrogante advogado de defesa de Chicago, reconhecido por defender “clientes indesejáveis”, porém de “alto perfil”, incluindo o suposto chefe da máfia Joey Piñero. Vail era anteriormente promotor público, mas, após perceber que era uma carreira sem futuro, tornou-se advogado de defesa. Apreciador dos holofotes, Vail é tema de uma matéria de capa de revista e, em seguida, tenta reatar um relacionamento casual com uma ex-colega, a promotora Janet Venable. O arcebispo Rushman, muito querido pelo público, é encontrado assassinado e mutilado em seu quarto. Aaron Stampler, um coroinha de 19 anos do Kentucky, é preso enquanto fugia do local coberto de sangue e, posteriormente, acusado de assassinato. Vail se oferece para defendê-lo gratuitamente. O tímido e gago Aaron alega ser inocente, mas sofre de amnésia e não consegue se lembrar do que aconteceu durante o assassinato. Ele afirma que havia uma terceira pessoa no quarto. Vail acredita em Aaron, enquanto o promotor, John Shaughnessy, designa Venable para conduzir o caso e buscar a pena de morte. No apartamento de Aaron, o investigador de Vail, Tommy Goodman, é atacado por outro coroinha, Alex, que foge. A neuropsicóloga Dra. Molly Arrington entrevista Aaron sobre sua infância difícil, seus lapsos de memória e o desaparecimento de sua namorada, Linda.

Com a ajuda de Piñero, Vail descobre que líderes cívicos influentes, incluindo Shaughnessy, perderam milhões em investimentos imobiliários devido à decisão de Rushman de não desenvolver terrenos pertencentes à igreja, incluindo uma clínica gratuita administrada por Piñero. Uma passagem ligada a A Letra Escarlate foi tatuada no peito de Rushman, o que a polícia interpreta como o motivo do assassinato e uma denúncia de que o arcebispo era hipócrita. Vail e Goodman encontram Alex, que afirma estar procurando uma fita de Video Home System incriminatória no apartamento de Aaron. É um padrão comercial para consumidores de gravação analógica em fitas de videoteipe. O sistema foi desenvolvido pela Japan Victor Company. Foi o formato de vídeo doméstico dominante durante as décadas de 1970, 1980, 1990 e 2000. Ao retirar a fita do armário do arcebispo na cena do crime, e, portanto, não a registrar corretamente na cadeia de custódia, Vail e sua equipe descobrem imagens gravadas pelo arcebispo nas quais ele coage Aaron, Linda e Alex a praticarem atos sexuais. Vail e sua equipe presumem que Rushman ameaçou os jovens com o despejo da casa de acolhimento, fornecendo um motivo evidente para Aaron assassinar Rushman. Vail confronta Aaron furiosamente sobre o ocultamento de informações, mas ele nega as acusações, ficando cada vez mais angustiado à medida que Vail continua a pressioná-lo.

O comportamento de Aaron muda abruptamente de deferente para agressivo, e ele repreende Vail por “assustá-lo”. Essa personalidade violenta, que se apresenta como Roy, admite ter matado o arcebispo, mas ameaça Vail para que não apresente a gravação no julgamento. De repente, ele retorna à personalidade dócil de Aaron, sem qualquer lembrança do episódio. O Dr. Arrington conclui que Aaron sofre de transtorno dissociativo de identidade causado por anos de abuso tanto por seu pai quanto, posteriormente, por Rushman. Vail fica em conflito, sabendo que poderia absolver seu cliente alegando insanidade, mas não pode legalmente mudar sua estratégia no meio do julgamento. Vail entrega as provas anonimamente a Venable, forçando-a a usar a gravação no tribunal como prova do motivo de Aaron, correndo o risco de prejudicar a imagem do arcebispo e gerar simpatia por Aaron. Shaughnessy exige que ela destrua as provas, mas ela se recusa e as apresenta no tribunal. Piñero é encontrado assassinado, e Vail surpreende o tribunal ao chamar Shaughnessy como testemunha. Vail sugere que guardava ressentimento do arcebispo por este ter impedido o negócio imobiliário de 60 milhões de dólares e o acusa de ocultar provas anteriores da predileção sexual do arcebispo e de ser cúmplice na morte de Piñero. A juíza intervém e multa Vail por usar o tribunal para suas vinganças pessoais. Ela também desconsidera o depoimento do Dr. Arrington, por considerá-lo muito próximo de uma alegação de insanidade.               

Vail chama Aaron ao banco das testemunhas, provocando-o intencionalmente para que ele se transforme em Roy, que grita obscenidades e agride Venable. A juíza dispensa o júri e decide realizar um julgamento sem júri para declarar Aaron inocente por motivo de insanidade. Vail informa Aaron que ele será internado em um hospital psiquiátrico para tratamento e provavelmente liberado. Quando Aaron expressa remorso por ter ferido o pescoço de Venable, Vail percebe que Aaron estava ciente de seus atos durante o ataque, contradizendo sua suposta amnésia. Aaron elogia a advogada por sua perspicácia; ele se vangloria de ter assassinado Linda e Rushman sem remorso e revela que nunca houve um “Aaron”. Vail deixa o tribunal por uma porta dos fundos, atônita e desiludida. Diversas personalidades da televisão de Chicago fizeram participações especiais interpretando a si mesmas ao apresentarem reportagens sobre o caso, incluindo Diann Burns e Linda Yu da WLS, Mary Ann Childers, Lester Holt e Jon Duncanson da WBBM-TV, e Bob Jordan e Randy Salerno da WGN-TV. A Paramount queria Leonardo DiCaprio como Aaron Stampler; ele recebeu a oferta, mas recusou por achar o roteiro “problemático”.

Testes de elenco foram realizados na Califórnia e na Inglaterra, onde 2.100 atores foram avaliados para o papel de Aaron, incluindo Matt Damon, James Van Der Beek, e Pedro Pascal. Connie Britton recusou o papel de Naomi, que acabou ficando com Maura Tierney. Primal Fear foi filmado em diversas locações, incluindo Chicago, Illinois, Keystone, Virgínia Ocidental e Los Angeles, Califórnia. O filme também utilizou os estúdios da Paramount em Hollywood para algumas cenas. As filmagens ocorreram entre 28 de abril de 1995 e 12 de julho de 1995. A banda sonora inclui o fado português “Canção do Mar” cantado por Dulce Pontes. O filme foi lançado em 5 de abril de 1996 e estreou em primeiro lugar, permanecendo lá por três semanas consecutivas. Arrecadou US$ 56,1 milhões nos Estados Unidos e US$ 46,5 milhões internacionalmente, totalizando uma bilheteria mundial de US$ 102,6 milhões. O filme foi lançado em VHS e LaserDisc em 15 de outubro de 1996. Em 21 de outubro de 1998, foi lançado em DVD. A Paramount lançou Primal Fear em Blu-ray em 10 de março de 2009. 

O Blu-ray inclui uma faixa de comentários em áudio do diretor Gregory Hoblit, da roteirista Ann Biderman, do produtor Gary Lucchesi, do produtor executivo Hawk Koch e da diretora de elenco Deborah Aquila, bem como os extraordinários vídeos “Primal Fear: The Final Verdict”, “Primal Fear: Star Witness - Casting Edward Norton” e “The Psychology of Guilt”. A estreia de Edward Norton no cinema foi aclamada pela crítica, rendendo-lhe o Globo de Ouro de Melhor Ator Coadjuvante em Cinema, além de uma indicação ao Oscar de Melhor Ator Coadjuvante. O site agregador de críticas Rotten Tomatoes reporta uma taxa de aprovação de 77% com base em 48 críticas, com uma classificação média de 6,8/10. O consenso dos críticos do site diz: “Primal Fear é um thriller direto, porém divertido, elevado por uma atuação brilhante de Edward Norton”. O Metacritic, que usa uma média ponderada, lista o filme com uma pontuação média ponderada de 47/100 com base em 18 críticos, indicando “críticas mistas ou medianas”. O público pesquisado pelo CinemaScore atribuiu ao filme uma nota média de B+ em uma escala de A+ a F.  Janet Maslin, do The New York Times, escreveu que o filme tem um “bom charme superficial”, mas “a história depende de uma sobrecarga de subtramas tangenciais para parecer movimentada”. Roger Ebert, do Chicago Sun-Times, deu a Primal Fear três estrelas e meia, escrevendo que “o enredo é tão bom quanto o de filmes policiais, mas o filme é realmente melhor do que o seu enredo por causa dos personagens tridimensionais”. Ebert descreveu a atuação de Gere como uma das melhores de sua carreira, elogiou Linney por se destacar do que poderia ter sido um personagem estereotipado e aplaudiu Norton por oferecer uma interpretação “completamente convincente”.

Bibliografia Geral Consultada.

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