O Homem Invisível – Consciência, Visão & Indivisibilidade Individualizada.

              “On ne peut être juste tout seul, à l`être tout seul on cesse de l`être”. Maurice Merleau-Ponty  (1908-1961)    

                                                   

      A indivisibilidade de controle humano e consentimento constituído através da legitimidade pelos grupos na sociedade, tornam necessário que se percebam as organizações formais como sistemas cooperativos, ampliando a estrutura de referência dos relacionados com a manipulação de recursos da organização. No ponto de ação da decisão executiva, o aspecto econômico da organização proporciona instrumentos inadequados de controle da estrutura concreta. Esta ideia poderá ser prontamente percebida se se voltar a atenção para o papel do indivíduo na economia da organização. Do ponto de vista da organização social como sistema formal, os homens são encarados funcionalmente, quanto ao seu papel, como participantes de segmentos determinados do sistema cooperativo. Na realidade, porém, os indivíduos se mostram propensos à despersonalização, a exceder os limites de seu papel segmentário, para participar como integrais. Os sistemas formais não podem abranger as modificações assim introduzidas e, consequentemente, falham como instrumento de controle, quando se confia apenas neles. O indivíduo integralmente cria novos problemas para a organização. Em parte por causa das necessidades de sua própria personalidade, parcialmente porque traz consigo um conjunto de hábitos arraigados, talvez, como obrigações com determinados grupos especiais fora da organização. Na adequação de sistemas formais de coordenação, pesquisa & desenvolvimento, as necessidades individuais não permitem a devida atenção às metas enunciadas do sistema, na medida que se incluem na ordem planetária. O perigo inerente à delegação surge essencialmente daí. 

      A delegação é um ato social em que dispomos de organização, relacionado com designações formais de funções e poderes.  Em tese, sociologicamente, estas designações se referem a reprodução social de papéis ou funções oficiais, e não ao indivíduo, como tal, que nem sempre coincide com as metas do sistema formal. Há muito historicamente é lugar comum compreender que o discurso filosófico correlacionou racionalmente verdade e ser. Se verdade se encontra, justificadamente, num nexo originário com a constituição do ser, então o fenômeno da verdade remete ao âmbito da problemática ontológica fundamental. Três teses caracterizam a apreensão tradicional da essência da verdade e a opinião gerada em torno de sua primeira definição: 1. O “lugar” da verdade é o enunciado (o juízo). 2. A essência da verdade reside na “concordância” entre o juízo e seu objeto. 3. Aristóteles, o pai da lógica, não só indicou o juízo como o lugar originário da verdade, como também colocou em voga a definição da verdade como “concordância”. A famosa questão, com a qual se supunha colocar os lógicos em apuros, é: O que é a verdade? Se ela consiste na concordância do conhecimento com o seu objeto deve distinguir-se dos demais. Um conhecimento é falso quando não concorda com o objeto a que é submetido, mesmo que tenha algo que possa valer para outros objetos. O que significa “concordância”? A concordância de algo tem o caráter formal da relação de algo com algo. Toda concordância e, toda “verdade” é nada mais do que a memória social de uma relação. Mas nem toda relação é uma concordância. Quer dizer, um sinal só assinala para o assinalado.

Ipso fato, a importância social da ênfase abstrata do sistema cooperativo como tal origina-se da introspecção, que permite verificar determinadas ações e consequências que são determinadas independentemente da personalidade das pessoas no caso envolvidas. Assim, ao aludir ao paradoxo da organização - a tensão criada pelas consequências inibitórias de determinados tipos de estruturas não-convencionais nas organizações, não significa que as próprias pessoas estejam em dúvida ou enfrentando dilemas. É a natureza das consequências da interação de interesses divergentes que cria a condição, resultado este que poderá surgir independentemente a percepção consciente ou das qualidades dos participantes individuais. Portanto, os sistemas de ação racional são característicos tanto de indivíduos como na constituição de organizações. Reconhecer a relevância sociológica das estruturas formais da ciência, nada tem a ver com a importância deliberadamente, ao longo deste caminho, com a natureza da autoridade nas organizações, encarecendo os fatores sociais de coesão e persuasão como fontes legais ou coercitivas. Tal redefinição é, a mesma com que se introduziu o conceito de Eu, que se origina na filosofia da história de Hegel, como histórico e social, e só depois no âmbito da sociologia. Da mesma forma, a definição de autoridade, por exemplo, é condicionada por fatores sociológicos de sentimento e coesão social ou, mais generalizada, a definição de organizações formais como sistemas cooperativos apenas marca os limites iniciais de elaboração de um procedimento na organização mediada pelo método de análise e processo de trabalho.                                       

O espírito, em sua verdade simples, é consciência, e põe seus momentos fora um do outro. A ação o divide em substância e em consciência da substância, e divide tanto a substância quanto a consciência. A substância, como essência universal e fim, contrapõe-se em si mesma como à efetividade singularizada. O meio-termo infinito à consciência-se-si que sendo em si unidade de si e da substância, torna-se agora, para si, o que unifica a essência universal e sua efetividade singularizada: eleva à essência de sua efetividade e opera eticamente; faz a essência descer à efetividade, e implementas o fim, isto é, a substância somente pensada; produz a unidade de seu Si e da substância como obra sua e, portanto, como efetividade. No dissociar-se da consciência em seus momentos, a substância simples conservou, por um lado, a oposição frente à consciência-de-si, e por outro lado apresenta nela mesma a natureza da consciência – de diferenciar-se em si mesma, como um mundo organizado em suas massas. A substância se divide, assim, em uma essência ética diferenciada: em uma lei humana e uma lei divina. A consciência-de-si, que se lhe contrapõe, atribui-se, segundo sua essência dessa potência; e como saber se cinde na ignorância do que faz e a respeito disso: um saber que é, por isso, enganoso.

           A consciência-de-si é em seu ato a contradição daquelas potências em que a substância se divide, e sua mútua destruição, como também a contradição entre seu saber sobre a eticidade da sua ação, e o que é ético em si e para si; e aí encontra sua própria ruína. Porém, a substância ética, mediante esse movimento, veio-a-ser consciência-de-si efetiva; ou seja, este Si se tornou algo em-si-e-para-si-essente. Mas nisso, precisamente, a eticidade foi por terra. A substância simples do espírito se divide como consciência. Ou seja: assim como a consciência do ser sensível abstrato passa à percepção, assim também a certeza imediata do ser ético real; e como, para a percepção sensível, o ser simples se torna uma coisa de propriedades múltiplas, assim para a percepção ética, o caso do agir é uma efetividade de múltiplas relações éticas. Contudo, como para a percepção sensível a supérflua multiplicidade das propriedades se condensa filosoficamente entre singularidade e universalidade – com maior razão a percepção ética, que é a consciência substancial e purificada -, a multiplicidade dos momentos éticos se torna a dualidade de uma lei da singularidade e de uma lei da universalidade. Cada uma dessas massas de substância permanece sendo o espírito todo. Se, na percepção sensível, isto é, as coisas não tem outra substância, as duas determinações de singularidade e universalidade exprimem apenas a oposição assimétrica superficial recíproca dos dois lados.

            Essa diferença da essência e o exemplo, entre a imediatez e a mediação, quem faz não somos nós apenas, mas a encontramos na própria certeza sensível; e deve ser tomada na forma em que nela se encontra, e não como nós acabamos de determina-la. Na certeza sensível, um momento é oposto como o essente simples e imediato, ou como a essência: o objeto na sua humanidade. O outro momento, porém, é posto como o inessencial e o mediatizado, momento que nisso não é “em-si”, mas por meio do Outro: o Eu, um saber, que sabe o objeto só porque ele é; saber que pode ser ou não. Mas o objeto é o verdadeiro e a essência: ele é, tanto faz que seja conhecido ou não. Permanece mesmo não sendo conhecido - enquanto o saber não é, se o objeto não souber que pode ser, assim da singularidade de apreensão do objeto. O outro momento, porém, é posto como o inessencial e o mediatizado, momento que nisso não é “em-si”, na démarche da consciência, mas por meio de Outro: o Eu, um saber, que sabe o objeto só porque ele é; saber que pode ser ou não. Mas o objeto é o verdadeiro e a essência: ele é, tanto que seja conhecido ou não. Permanece mesmo não sendo conhecido - enquanto o saber não é, se o objeto não é. O objeto, portanto, deve ser examinado, para vermos se é de fato, na certeza sensível mesma, aquela essência que ela lhe atribui; e se esse seu conceito - de ser uma essência - corresponde de imediato como se encontra na certeza sensível.   

Quer dizer, não temos de refletir sobre o objeto, nem indagar o que possa ser em verdade; mas apenas através da ideia de formação em “considerá-lo como a certeza sensível o tem nela”. O tempo, como a unidade negativa do ser-fora-de-si, é igualmente um, sem mais nem menos, abstrato, ideal. O tempo é como o espaço uma pura forma de sensibilidade ou do intuir, é o sensível, mas, assim como a este espaço, também ao tempo não diz respeito a diferença de objetividade e de uma consciência subjetiva contra ela. Quando se aplicam estas determinações de espaço e tempo, então seria aquele a objetividade abstrata, do tempo, porém a subjetividade abstrata. O tempo é o mesmo princípio que o Eu=Eu da autoconsciência pura; mas é o mesmo princípio ou o simples conceito ainda em sua total exterioridade e abstração – como o mero vir-a-ser intuído, o puro ser-em-si como simplesmente um vir-fora-de-si. O tempo tem como representação social o entendimento contínuo como o espaço, pois ele é a negatividade abstrata e nela ainda não há nenhuma diferença real. No tempo, diz-se, tudo surge e tudo passa e perece, se se abstrai de tudo, do recheio do tempo e do recheio do espaço, fica de resto o tempo vazio comparativamente como o espaço vazio – isto é, são então postas e representadas estas abstrações de exterioridade, como se elas fossem existentes por si. Mas não é o que no tempo surja e pereça tudo, porém o próprio tempo é este vir-a-ser, surgir e perecer, o abstrair essente. 

O real de análise é bem diverso do tempo, mas também essencialmente idêntico a ele. O real é limitado, e o outro para esta negação está fora dele, a determinidade é assim nele exterior a si, e daí a contradição de seu ser; a abstração opera nessa exterioridade de sua contradição e a inquietação da mesma é o próprio tempo. O finito é transitório e temporário, porque ele não é, como ocorre na representação do conceito nele mesmo, a negatividade total, mas em si, como sua essência universal, entretanto, diferentemente da mesma essência, é unilateral, e se relaciona à mesma essência como à sua potência. Mas tais conceitos na sua identidade conseguem livremente existente para si, Eu=Eu, é “em si” e “para si” a absoluta negatividade e liberdade. Por isso o tempo não é potência dele, nem ele está no tempo nem é algo temporal. Mas ele é muito mais a potência do tempo, como sendo este apenas esta negatividade como exterioridade. Só o natural, é, enquanto é finito, sujeito ao tempo; na constituição da ideia, o espírito que é eterno.  Estamos em busca de satisfazer nossos desejos, a essência da vida tinha a dor, pois a satisfação do que queremos está atrelada a concepção de felicidade, o que acaba por se tornar insustentável, nos fadando a frustrações. No filme o pai de Tim tem uma revelação para fazer, um segredo sobre os homens da família: eles são capazes de viajar no tempo. Há algumas regras, como não poder voltar a um passado que não se viveu nem avançar ao futuro. 

De resto, a coisa é simples; “basta entrar num lugar fechado, um armário, por exemplo, fechar os olhos, cerrar os punhos e pensar no momento que se quer reviver”. Tim, claro, não acredita no pai. Este tampouco achava que ele fosse crer nessa história de viagem no tempo. Todo o diálogo entre os dois é levado num tom de deboche da situação, sacada astuta de Curtis que sabe que é exatamente o que o espectador está pensando no momento. Achando-se ridículo, Tim entra em seu guarda-roupa, memoriza um momento metafisicamente no ato de pensar – a festa de réveillon ocorrida dias antes em casa – e voilá, em segundos está revivendo o tempo. A cena, já vista anteriormente pelo espectador, é historicizada no sentido anterior à Marx, no plano abstrato da concepção de teoria no plano disciplinar e Tim aproveita a repetição para corrigir erros, que vão desde trivialidades como não derrubar uma mesa de bebidas a coisas mais sérias, como não ferir os puros sentimentos de uma garota.      

Essa sexualidade, segundo Alberoni (1986) está vinculada à inteligência e à fantasia, ao ardor, à paixão propriamente dita; enfim, está em estado de fusão com tudo isso ao nosso redor. Mas a sua natureza é de subverter, transformar, romper os laços exteriores. E Eros é uma força revolucionária, ainda restrita a duas pessoas. Por isso mesmo, não se pode direcionar a sexualidade extraordinária de acordo com o nosso desejo, visto que ela determina nossos ciclos vitais ou tentativas de mudança, e por essa razão é perigosa. Apesar de a sexualidade ser para nós uma aspiração permanente e uma fonte constante de nostalgia, temo medo dela. Para nos defendermos do medo de amar, usamos a mesma palavra para indicar o Eros e a sexualidade quotidiana, ou seja, o comer e o beber do sexo sobre o qual fazemos pesquisas demoscópicas para descobrirmos sempre as mesmas coisas que já sabemos, mas que nos tranquilizamos porque nos revelam que também os outros vivem os mesmos sofrimentos humanos diante de nosso quotidiano. No enamoramento, a pessoa mais simples e limitada vê-se obrigada, para se exprimir, a usar a linguagem da poesia, da sacralidade e do mito.  É assim, porque na sacralidade do mito também nasceram da experiência extraordinária que é o comum de diversos movimentos na concepção de tempo e espaço. O enamoramento desafia as instituições de seus fundamentos de valor. Sua natureza reside em não ser um simples desejo ou capricho pessoal, mas um portador de projetos e criador de instituições.    

The Invisible Man (O Homem Invisível) tem como representação social um filme de 2020, dos gêneros ficção científica e terror, escrito e dirigido por Leigh Whannell, baseado no romance homônimo de 1897 de H. G. Wells, anteriormente adaptado pela Universal Studios em 1933. Whannell nascido em 17 de janeiro de 1977 é um cineasta e ator australiano. Ele escreveu vários filmes que foram dirigidos por seu amigo James Wan, incluindo Saw (2004), Dead Silence (2007), Insidious (2010) e Insidious: Capítulo 2 (2013). Whannell fez sua estreia na direção com Insidious: Capítulo 3 (2015) e, desde então, dirigiu mais três delicados filmes: Upgrade (2018), O Homem Invisível (2020) e O Lobisomem (2025). Whannell e Wan são os criadores da franquia Saw. Whannell escreveu o primeiro filme, co-escreveu o segundo e o terceiro, foi produtor ou produtor executivo de todos os filmes e apareceu como o personagem Adam Stanheight em três dos filmes. Ele também foi o roteirista do videogame Saw (2009) e co-roteirista do filme Cooties (2014). É estrelado por Elisabeth Moss enquanto uma mulher que acredita “estar sendo perseguida e manipulada por seu suposto ex-namorado falecido” (Oliver Jackson-Cohen) depois que ele “adquire a habilidade de se tornar invisível”. Aldis Hodge, Storm Reid, Harriet Dyer, e Michael Dorman participaram em papéis coadjuvantes. Herbert George Wells, reconhecido como H. G. Wells (1866-1946), foi um escritor britânico e membro da Sociedade Fabiana, uma organização socialista britânica cujo propósito é promover os princípios da social-democracia e do socialismo democrático através de esforços gradualistas e reformistas, e não pela revolução propriamente ocorrida.

Como uma das organizações fundadoras do Comitê de Representação Trabalhista em 1900, e como uma importante influência sobre o Partido Trabalhista que cresceu a partir dele, a Sociedade Fabiana teve uma poderosa influência na política britânica. Outros membros da Sociedade Fabiana incluíram líderes políticos de outros países, como Jawaharlal Nehru (1889-1964), que adotaram os princípios fabianos como parte de suas próprias ideologias políticas. A Sociedade Fabiana fundou a London School of Economics em 1895. A sociedade funciona principalmente como um think tank e é uma das 20 sociedades socialistas afiliadas ao Partido Trabalhista. Sociedades semelhantes existem na Austrália (Australian Fabian Society), no Canadá (Douglas-Coldwell Foundation e a agora dissolvida League for Social Reconstruction), na Sicília (Sicilian Fabian Society) e na Nova Zelândia (The NZ Fabian Society). O fabianismo era caracterizado pelo pragmatismo, rejeitando a proposição das ideias utópicas. Não consistia em um movimento revolucionário, mas tinha, como escopo, a progressão das instituições existentes. O fabianismo era a favor de uma alternativa à propriedade dos meios de produção para pôr um fim ao sistema econômico denominado capitalismo. Defendeu, também, a saúde pública e o ensino gratuito para todos os cidadãos, assim como a normatização detalhada das condições de trabalho visando a atenuar o abuso do emprego de mão de obra de crianças e o exacerbado número de acidentes de trabalho. Os primeiros folhetos da Sociedade defendiam os princípios da justiça social, como a introdução de um salário-mínimo em 1906 e a criação de um sistema de saúde universal em 1911.

Recebeu esse nome por valer-se de uma tática gradual e temporizada que lembrava, sob alguns aspectos, a política do cônsul Fábio Máximo, o Cunctator (traduzido do latim, “o que adia”), que, na sua luta contra Aníbal e os cartagineses na Segunda Guerra Púnica, adotou uma estratégia bélica de espera e de lento atrito, em uma guerra de desgaste. É bastante provável que Fábio tenha participado da Primeira Guerra Púnica (264-241 a.C.), mas não se sabe em que função. Além de seu desejável teor estratégico sobre a determinação de condições importantes para Roma, teve também a sua colação sobre o valor de seu transbordo causado pelo ímpeto necessário para resguardar suas estratégias enquanto ordenava suas tropas. Mas, terminada a guerra, sua ascensão foi bastante rápida. Em 233 a.C., foi eleito cônsul com Mânio Pompônio Matão. Enquanto seu colega lutava fisicamente na Sardenha, Fábio obteve um triunfo sobre os lígures e, em agradecimento, dedicou o Templo da Honra e da Virtude. O fabianismo acredita na gradual evolução da sociedade, através de reformas incipientes e de forma evolucionista, que conduzam gradualmente ao socialismo, diferenciando-se do marxismo, que prega uma passagem revolucionária ao socialismo. Era inspirado nas ideias de Stuart Mill e sustentava que “o bem-estar da maioria exigia o intervencionismo da máquina estatal”. Entre os proeminentes membros da Sociedade Fabiana, estão os escritores George Bernard Shaw, Leonard Woolf, Virginia Woolf, H. G. Wells, Annie Wood Besant, Salama Moussa, Bertrand Russell, e G. K. Chesterton, a anarquista Charlotte Wilson, a feminista Emmeline Pankhurst, o sexólogo Havelock Ellis, o militante Edward Carpenter, o físico Oliver Lodge, e o político Ramsay Macdonald. No núcleo da Sociedade Fabiana, estavam Sidney Webb e sua esposa Beatriz Webb. Eles escreveram estudos sobre a Grã-Bretanha industrial, incluindo alternativas de economia cooperativa que se aplicavam a posse de capitais, bem como de terra.     

A Sociedade Fabiana foi componente essencial na criação do Partido Trabalhista, fundado em 1906, e que, em 1922, tornou-se a segunda maior força política no Reino Unido, ultrapassando os liberais. A ligação entre a Sociedade Fabiana e o Partido Trabalhista manteve-se por toda a primeira metade do século XX. Uma característica da compreensão moderna do mundo é a secularização. É um processo através do qual a religião perde a sua influência sobre as variadas esferas da vida social. Essa perda de influência repercute-se na diminuição do número de membros das religiões e de suas práticas. Na perda do prestígio das igrejas e organizações religiosas. Na influência na sociedade, na cultura, na diminuição das riquezas das instituições religiosas, e, last but not least, na desvalorização das crenças e dos valores a elas associados. A partir do século XIX, houve um progressivo declínio da influência das instituições religiosas tradicionais. Este declínio verificou-se tanto na prática dos fiéis, como na dificuldade crescente em recrutar clero para o desenvolvimento e manutenção da instituição. A maior parte dos estudos acadêmicos versou a tentativa de compreensão deste âmbito. A investigação já não se centra tanto nas causas e nas razões da secularização, mas nas possibilidades da relação social da modernidade com o religioso. 

Vale lembrar historicamente que, os movimentos sociais de corte religiosos que culminaram na grande reforma religiosa do século XVI tiveram início desde a Idade Média, através dos teólogos John Wycliffe (1328-1384) e Jan Huss (1369-1415). Esses movimentos sociais foram reprimidos, mas, na Inglaterra e Boêmia, Alemanha, os ideais reformistas preservaram em circunstâncias mormente em relação às tendências que romperam a revolta religiosa na Alemanha. O colonialismo moderno começou com a chamada Era dos Descobrimentos (cf. Braga, 1995). Portugal e Espanha descobriram novas terras do outro lado do oceano e construíram feitorias. Para algumas pessoas, é esta construção de colônias em outro continente que diferencia o colonialismo de outros tipos de expansionismo. Essas novas terras foram divididas entre o Império Português e o Império Espanhol, primeiro pela bula papal Inter Coetera e depois pelo Tratado de Tordesilhas (1494) e o Tratado de Saragoça (1529). Este período também é associado com a Revolução Comercial. O final da Idade Média viu reformas na contabilidade e sistema bancário na Itália e no Mediterrâneo oriental. Essas ideias foram adotadas e adaptadas na Europa Ocidental para os altos riscos e benefícios associados aos empreendimentos coloniais. No século XVII, ocorreu a criação do império colonial francês e do Império Colonial Neerlandês, bem como do Império Colonial do Reino de Inglaterra, que mais tarde tornou-se o Império Britânico. Também ocorreu a criação de algumas colônias suecas e um império colonial dinamarquês. A disseminação dos impérios coloniais foi reduzida no final do século XVIII e início do século XIX pela Guerra Revolucionária Americana e a independência da América Espanhola. No entanto, muitas novas colônias foram estabelecidas após esse tempo, inclusive para o império colonial alemão e o império belga. No final do século XIX, muitas potências europeias estavam envolvidas na partilha da África.

O Império Russo, Império Otomano e o Império Austríaco existiam ao mesmo tempo, como os impérios historicamente constituídos, mas não expandiram exatamente sobre os oceanos. Em vez disso, esses impérios expandiram através da rota comercial imperialista mais tradicional de conquista de territórios vizinhos. Havia, porém, alguma colonização russa das Américas através do Estreito de Bering. O Império do Japão modelou-se nos impérios coloniais europeus. Os Estados Unidos da América em territórios ultramarinos após a Guerra Hispano-Americana e o termo “Império americano” foi cunhado. A palavra etnia é derivada do grego ethnos, significando povo que tem o mesmo ethos, costume, incluindo língua, raça, religião etc. Esse termo era tipicamente utilizado para se referir a povos não gregos, então também tinha conotação de estrangeiro. No posterior uso cultural católico-romano, havia a conotação adicional de gentio. A palavra deixou de ser relacionada com o paganismo em princípios do século XVIII. O uso do sentido moderno, mais próximo do original grego, começou a ocorrer na metade do século XX, tendo se intensificado desde então. Assiná-la, ainda que as etnias se distingam das nações por intermédio da intensidade de seus vínculos afetivos, visto que a solidariedade assim constituída subsiste para além da dissolução do grupo que a produziu como entidade sociopolítica, e permanece como identidade e fator de distinção de outros grupos sociais. No século XIX, os Estados modernos, e ocidental do processo de colonização, procuravam reclamando a representação constitucional e conceitual de “nações”. Nos Estados-nação incluem, mormente, “populações” indígenas que foram excluídas do projeto político de construção da nação, ou recrutam trabalhadores do exterior como massa de mão-de-obra das suas fronteiras.

Estas pessoas constituem, tipicamente, grupos étnicos. Consequentemente, os membros de grupos étnicos costumam conceber a sua identidade como algo que está fora da história nativa do Estado-nação, quer como alternativa histórica quer em termos não históricos, quer em termos de uma religação ao Estado-nação. Esta identidade se expressa através de tradições e motivações variadas que embora sejam frequentemente invenções recentes, apelam certamente para a sua constituição à memória e a noção de passado. Por se tratar de um fenômeno universal, não raro presente em toda a história da humanidade, desde as tribos nômades, índios e povos africanos, para não falarmos na sobrevivência de povos latino-americanos, conflitos étnicos têm uma justificativa na retomada de valores e ideias que sendo societário não podem ter sido esquecidos. No estudo comparativo das religiões e etnias, fundamentalismo pode se referir a movimentos antimodernistas nas várias religiões. Por extensão de sentido o termo fundamentalismo passou a ser usado por outras ciências para significar uma crença irracional e exagerada, uma posição dogmática ou até certo fanatismo em relação a determinadas opiniões, como no mercado econômico ocorre com o “fundamentalismo de livre mercado”. O fundamentalismo étnico, essencialmente, pode referir-se a movimentos sociais antimodernistas decorrentes de várias etnias, com a manutenção de ideias separatistas, representando um conjunto estipulado de características tradicionais do grupo que se mescla a um grupo maior determinado pela diversidade cultural, social, política e econômica. Metafísica é uma disciplina fundamental da filosofia que examina a natureza essencial da realidade, incluindo a relação existente entre mente e matéria, entre substância e atributo e entre potencialidade e atualidade. 

Os sistemas metafísicos, na sua forma clássica, tratam de problemas centrais da filosofia teórica: são tentativas de descrever os fundamentos, as condições, as leis, a estrutura básica, as causas ou princípios, bem como o sentido e a finalidade da realidade como um todo ou dos seres em geral. Um ramo central da metafísica é a ontologia, a investigação sobre as categorias básicas do ser e como elas se relacionam umas com as outras. Outro ramo central da metafísica é a cosmologia, o estudo da totalidade de todos os fenômenos no universo. Concretamente, isso significa que a metafísica clássica tem como representação a questão tópica do ser e se ocupa das “questões últimas” da filosofia, situando a seguinte questão: há um sentido último para a existência do mundo? No começo do século XVI, a Igreja passava por um período delicado. A venda de cargos eclesiásticos e de indulgências, assim como o enfraquecimento das influências papais pelo prestígio crescente dos soberanos europeus, que muitas vezes influenciavam diretamente nas decisões da Igreja, proporcionaram um ambiente social religioso e muito oportuno a um movimento reformista. A hipótese da viagem no tempo se refere ao conceito de mover-se para trás e/ou para frente através de pontos diferentes no tempo, em um modo análogo à mobilidade pelo espaço. Algumas interpretações de viagem no tempo sugerem a possibilidade de viajar através de realidades paralelas. A possibilidade real de uma viagem no tempo é, hoje em dia, praticamente nula do ponto de vista prático, devido ao fato de que as partes responsáveis pela descoberta de meios para se efetuar uma viagem temporal não terem conseguido ainda produzir a suposta tecnologia capaz de possibilitar (ou resistir) a viagem. 

No entanto a viagem no tempo é teoricamente possível, embora ainda não exista a tecnologia necessária para tal. O conceito é constantemente abordado na ficção-científica, sendo que o mais famoso autor de obras sobre o tema é Herbert George Wells, reconhecido como H. G. Wells (1866-1946), um escritor britânico e membro da Sociedade Fabiana. Nascido no distrito Borough da Grande Londres, na juventude foi aprendiz de negociante de panos, a sua experiência nesta ocupação, veio mais tarde a ser usada como material para o romance Kipps. Em 1883, tornou-se professor na Midhurst Grammar School, até ganhar uma bolsa na Escola Normal de Ciências em Londres, para estudar biologia com T. H. Huxley. Nos seus primeiros romances, descritos ao mesmo tempo como “romance científico”, inventou uma série de temas que foram posteriormente aprofundados por outros escritores de ficção científica, e que entraram na cultura popular em trabalhos como seu primeiro livro: A Máquina do Tempo (1895), publicada originalmente em capítulos na revista semanal Pearson`s Magazine, O Homem Invisível (1897) e A Guerra dos Mundos (1897). Outros romances, de natureza realista, não fantástica, ou mágica, foram bem recebidos, sendo a sátira à publicidade edwardiana Tono-Bungay e Kipps. Visionário, chegou a discutir em obras do início do século XX questões sempre atuais, como a ameaça de guerra nuclear, o advento de Estado mundial e a ética na manipulação de animais.

Desde muito cedo na sua carreira, Wells sentiu que devia haver uma maneira melhor de organizar a sociedade, e escreveu alguns romances utópicos. Começavam, em geral, com o mundo a caminhar inexoravelmente em direção a uma catástrofe, até que as pessoas se apercebiam da existência de uma maneira melhor para viver, ou através dos gases misteriosos de um cometa, que fariam com que as pessoas começassem subitamente a comportar-se racionalmente (Os Dias do Cometa), ou pela tomada do poder por um conselho mundial de cientistas, como em The Shape of Things to Come (1933), livro que Wells adaptou mais tarde para o filme de Alexander Korda, Daqui a Cem Anos (1936), onde descrevia, com demasiada exatidão, a guerra anunciada, com cidades a serem destruídas por bombardeamentos aéreos. Viagens no tempo geralmente são o que estamos acostumados de assistir nos filmes, hic et nunc, ainda mais quando está relacionado a questão do amor e enamoramento a um amor perdido. O que “Questão de Tempo” (“About Time”, 2013) nos apresenta não é necessariamente a noção de tempo pragmática como prega o “carpe diem”. Mas Richard Curtis contempla uma história surpreendente, viva que é mais do que a representação do amor como base da família ou amizade.

A relação sexual converte-se num desejo de estar no corpo do outro, um viver e um ser vivido por ele numa fusão de corpos que se prolonga como ternura por suas fraquezas, suas ingenuidades, seus defeitos e imperfeições. Não importa mesmo quem seja essa pessoa, pois na paixão nasce uma força terrível que nos leva à fusão e nos torna insubstituíveis, únicos um para o outro. O ente amado se converte naquele que não pode ser senão ele - o absolutamente especial. E isso acontece mesmo contra a nossa vontade, e apesar de acreditarmos por algum tempo que podemos viver sem ele, e que podemos encontrar essa mesma felicidade em outra pessoa qualquer. Mas não ocorre bem assim. Basta uma breve separação para termos a certeza de que este amado é portador de algo inconfundível, algo que sempre nos faltou, que se revelou através dele e que sem ele não podemos encontrar de novo, enfim, que represente simbolicamente a diversidade e a unicidade de quem amamos. Os fatos sociais por si mesmos, só aparentemente nos demonstram que nossa sexualidade de manifesta de maneira comum, quotidiana e de maneira extraordinariamente, afetiva, descontínua. A sexualidade se transforma no meio pelo qual a vida explora as fronteiras do impossível, os horizontes do imaginário e da natureza, o que é revelador, acidental ou não, é que estamos diante do estado nascente.

Em tal período, historicamente falando, a maior parte dos indivíduos nomeados ministros do Trabalho eram ou tinham sido membros da Sociedade Fabiana. Nascido no distrito Borough da Grande Londres, na juventude foi aprendiz de negociante de panos, a sua experiência nesta ocupação, veio mais tarde a ser usada como material para o romance Kipps (1905). Em 1883, tornou-se professor na Midhurst Grammar School, até ganhar uma bolsa na Escola Normal de Ciências em Londres, para estudar biologia com T. H. Huxley (1825-1895). Nos seus primeiros romances, descritos ao mesmo tempo como “Romance científico”, inventou uma série de temas que foram mais tarde aprofundados por outros escritores de ficção científica, e que entraram na cultura popular em trabalhos como A Máquina do Tempo, O Homem Invisível e A Guerra dos Mundos. Outros romances, de natureza não fantástica, foram bem recebidos, sendo exemplos a sátira à publicidade eduardiana Tono-Bungay e Kipps. Visionário, chegou a discutir em obras do início do século XX questões como a ameaça de guerra nuclear, o advento de Estado Mundial e a Ética na manipulação de animais. Desde muito cedo na sua carreira, Wells sentiu que devia haver uma maneira melhor de organizar a sociedade, e escreveu alguns romances utópicos.

 Começavam, em geral, com o mundo a caminhar inexoravelmente em direção a uma catástrofe, até que as pessoas se apercebiam da existência de uma maneira melhor para viver, ou através dos gases misteriosos de um cometa, que fariam com que elas propriamente começassem a comportar-se racionalmente (Os Dias do Cometa), ou pela tomada do poder por um conselho mundial de cientistas, como em The Shape of Things to Come (1933), livro que o próprio Wells adaptou mais tarde para o filme de Alexander Korda (1893-1956), Daqui a Cem Anos (1936). Aqui descrevia-se, com demasiada exatidão, a guerra que estava a chegar, com cidades a serem destruídas por bombardeamentos aéreos. Ele analisa a dicotomia entre a natureza e a educação e questiona a humanidade em livros como A Ilha do Dr. Moreau (1996). Nem todos os seus romances terminam em feliz Utopia, como demonstra o distópico When the Sleeper Awakes (1899). Ipso facto, “A Ilha do Dr. Moreau” ainda é mais sombria. O narrador, após ficar encurralado numa ilha cheia de animais vivissectados (sem sucesso) até se transformarem em seres humanos, acaba por regressar à Inglaterra e, tal como Gulliver no regresso do país dos Houyhnhms, vê-se incapaz de afastar a percepção dos membros da sua própria espécie como bestas só ligeiramente civilizadas, regressando pouco a pouco à sua natureza animal.

Etnograficamente o desenvolvimento de um novo filme baseado em O Homem Invisível começou em 2006. O projeto cinematográfico foi revivido como parte do universo cinematográfico compartilhado dos monstros clássicos da Universal Dark Universe, com Johnny Depp anexado para estrelar o filme. Depois que The Mummy foi lançado em 2017 e foi um aparente fracasso crítico e financeiro, o desenvolvimento foi interrompido em todos os projetos. No início de 2019, o estúdio mudou seus planos de um universo serializado para filmes baseados em histórias individualizadas e o projeto reentrou no desenvolvimento. A filmagem principal durou de julho a setembro de 2019 em Sydney, Austrália. O Homem Invisível foi lançado nos Estados Unidos da América em 28 de fevereiro de 2020 pela Universal Pictures. O filme recebeu críticas positivas da crítica, com elogios ao desempenho de Moss, sua modernização inventiva da trama do romance e a combinação de sustos com “uma narrativa inteligente sobre como as pessoas podem ser manipuladas e abusadas em relacionamentos prejudiciais”, e faturou US$145 milhões em todo o mundo globalizado contra um orçamento de US$7 milhões. Afinal, do que se trata no novo filme? Cecilia “Cee” Kass planeja sua fuga da mansão de seu namorado abusivo Adrian Griffin, um rico cientista especializado em óptica, e o faz drogando-o com Diazepam, um medicamento do grupo de benzodiazepinas que, normalmente, produz um efeito calmante.   

Costuma ser utilizado para tratar pessoas com diferentes condições de saúde, incluindo ansiedade, síndrome de abstinência alcoólica, síndrome de abstinência benzodiazepínica, espasmos musculares, convulsões, insônias e a chamada síndrome das pernas inquietas. Também é utilizado antes de certos procedimentos clínicos ou exames, como a endoscopia e tomografia, e de procedimentos cirúrgicos, para induzir amnésia anterretrógrada. Pode ser tomado via oral, inserido através do reto, injetado no músculo ou numa veia. Quando administrado numa veia, os efeitos começam a aparecer dentro de um a cinco minutos e duram até uma hora. Por via oral, os efeitos podem demorar cerca de 40 minutos a aparecer. Os efeitos secundários mais comuns incluem sonolência e problemas de coordenação. Os efeitos secundários graves são raros, e podem suscitar pensamentos suicidas, diminuição da frequência respiratória e aumento do risco de convulsões se usado com muita frequência em pessoas com epilepsia. Ocasionalmente pode causar excitação ou agitação psicomotora.

Os pacientes de longo prazo podem vir a adquirir tolerância ao BZD, dependência ou sintomas de abstinência com a redução da dose. A abrupta interrupção do uso do medicamento a longo prazo pode ser extremamente perigosa. Podem persistir problemas cognitivos por seis meses ou mais. Não é aconselhável o seu uso durante a gravidez ou amamentação. O seu mecanismo de ação dá-se sobre o neurotransmissor de ácido gama-aminobutírico (GABA), provocando a inibição da transmissão da serotonina. O Diazepam foi sintetizado pela primeira vez por Leo Sternbach (1908-2005), e foi pela primeira vez manufaturado por Hoffmann-La Roche. Tem sido um dos medicamentos mais receitados no mundo desde que foi lançado, em 1963. Nos Estados Unidos, foi a medicação mais comercializado entre os anos 1968 e 1982, com vendas que ultrapassaram os dois bilhões de comprimidos só em 1978. Em 1985, à data do termo da patente, havia na altura mais de 500 marcas disponíveis no mercado. O Diazepam consta na Lista de Medicamentos Essenciais da OMS, um dos mais importantes medicamentos essenciais num sistema básico de saúde. O custo grossista no mundo em desenvolvimento é de cerca de 0,01 dólares por dose desde 2014. Nos Estados Unidos é de cerca de 0,40 dólares por dose.

James Wan, nascido em 26 de fevereiro de 1977 é um cineasta australiano nascido na Malásia. Ele trabalhou principalmente no gênero de terror como cocriador das franquias Jogos Mortais e Sobrenatural e criador do Universo Invocação do Mal. Este último é a franquia de terror de maior bilheteria, com mais de US$ 2 bilhões. Wan também é o fundador da produtora de cinema e televisão Atomic Monster. Wan estreou na direção de longas-metragens com Saw em 2004. A franquia Saw tornou-se um sucesso comercial, arrecadando mais de US$ 1 bilhão mundialmente. Após um período de contratempos, Wan encontrou novo sucesso com a série Insidious, na qual dirigiu o primeiro filme em 2010 e sua sequência em 2013. No mesmo ano do segundo Insidious, Wan dirigiu o primeiro filme de Invocação do Mal, obtendo sucesso de crítica e público. Ele dirigiu o segundo filme da franquia em 2016 e produziu os filmes subsequentes. Fora do gênero terror, Wan dirigiu Velozes e Furiosos 7 (2015), o sétimo filme da franquia Velozes e Furiosos, e os filmes de super-heróis do Universo Estendido da DC, Aquaman (2018) e sua sequência, Aquaman e o Reino Perdido (2023). Tanto Velozes e Furiosos 7 quanto Aquaman arrecadaram mais de US$ 1 bilhão, tornando Wan o oitavo diretor com dois filmes a atingir esse marco. Ele é o 16º diretor com maior bilheteria de todos os tempos em 2021, com seus filmes tendo arrecadado mais de US$ 3,7 bilhões em todo o mundo.

James Wan nasceu em 26 de fevereiro de 1977 em Kuching, Sarawak, Malásia, filho de pais sino-malaios. Wan e sua família mudaram-se para Perth, Austrália Ocidental, quando ele tinha sete anos. Wan freqüentou a West Leederville Primary School seguida pela Willetton Senior High School em Perth, e depois o Lake Tuggeranong College em Canberra. Wan então se mudou para Melbourne, onde frequentou o Royal Melbourne Institute of Technology (RMIT). Ele se formou no RMIT com um Bacharelado em Artes em mídia em 1999. No início de 2013, Wan iniciou negociações com a Universal Pictures para dirigir o sétimo filme da franquia de ação Velozes e Furiosos, depois que Justin Lin, que dirigiu as quatro sequências anteriores, confirmou que não continuaria como diretor em janeiro de 2013. Wan estava entre os finalistas para a direção, juntamente com Jeff Wadlow, Baltasar Kormákur e Harald Zwart. A confirmação final de que Wan dirigiria o filme foi revelada em abril de 2013, com a aprovação de Lin. O filme, Velozes e Furiosos 7, foi lançado em abril de 2015. Tornou-se o filme de maior sucesso comercial da franquia, arrecadando mais de US$ 1,516 bilhão e recebeu críticas positivas. Wan fechou posteriormente um acordo para dirigir Invocação do Mal 2 como parte de um importante contrato de longo prazo com a New Line Cinema. O chefe da New Line, Toby Emmerich, explicou que Wan é o único diretor com quem o estúdio assinou um contrato, pois a New Line considera Wan “único”.   

 O filme foi lançado em 10 de junho de 2016, com grande aclamação da crítica e sucesso comercial. No mesmo mês, Wan lançou sua própria produtora, Atomic Monster, na New Line Cinema. Com a empresa, ele desenvolve e produz filmes de baixo orçamento nos gêneros de ficção científica, terror e comédia. Os filmes produzidos pelo selo incluem Invocação do Mal 2 e Quando as Luzes se Apagam. Wan produziu posteriormente Demonic, um filme de terror da Dimension Films com lançamento previsto para dezembro de 2014, juntamente com Lee Clay. Wan concebeu a ideia para o filme, que foi dirigido por Will Canon e tem Maria Bello no papel principal. Max La Bella escreveu o roteiro. O filme foi finalmente lançado em VOD em agosto de 2017. Ele então produziu Annabelle, um spin-off de Invocação do Mal que serviu como prelúdio para o filme de 2013. O spin-off foi lucrativo, feito com um orçamento de US$ 6,5 milhões e arrecadando mais de US$ 256 milhões. Como parte da franquia, ele produziu o filme prelúdio Annabelle: A Criação (2017), outro filme de terror derivado de Invocação do Mal, A Freira (2018), e Annabelle 3: De Volta para Casa (2019). Wan co-escreveu A Freira e Annabelle 3: De Volta para Casa com Gary Dauberman. Em 2018, Wan dirigiu o filme de super-herói do Universo Estendido da DC, Aquaman. O filme arrecadou mais de US$ 1,148 bilhão em todo o mundo, tornando-se o filme de maior bilheteria do Universo Estendido da DC, bem como o filme de maior bilheteria baseado em um personagem da DC Comics, superando Batman: O Cavaleiro das Trevas Ressurge.

 Em 2019, Wan desenvolveu uma série de televisão baseada no personagem Monstro do Pântano para o serviço de streaming DC Universe. Em 7 de agosto de 2015, Wan assinou contrato para produzir o reboot de Mortal Kombat da New Line Cinema em 2021. Quatro anos depois, o orçamento do governo da Austrália do Sul incluiu um grande aumento para a South Australian Film Corporation, com o reboot de Mortal Kombat, a maior produção cinematográfica da história do estado, sendo um dos principais beneficiários. Em fevereiro de 2018, foi confirmado que Wan seria o produtor executivo da adaptação animada da série de quadrinhos Usagi Yojimbo, de Stan Sakai. A série animada estreou na Netflix em 2022 com o título Samurai Rabbit: The Usagi Chronicles. Em 2021, Wan dirigiu o filme de terror Malignant, estrelado por Annabelle Wallis, e coproduziu a adaptação cinematográfica do romance slasher There`s Someone Inside Your House, de Stephanie Perkins, sob seu selo Atomic Monster, juntamente com a 21 Laps Entertainment de Shawn Levy para a Netflix. Também em 2021, Wan foi produtor executivo da adaptação televisiva de Eu Sei o Que Vocês Fizeram no Verão Passado para a Amazon Prime. Em 16 de novembro de 2022, foi anunciado que a produtora de Wan, Atomic Monster, estava em negociações para se fundir com a Blumhouse Productions de Jason Blum, tendo um acordo de prioridade compartilhada com a Universal Pictures. Ambas as empresas continuariam a operar como selos separados, mantendo cada uma sua própria autonomia criativa e identidade de marca.

Bibliografia Geral Consultada.

WELLS, Herbert George, História Universal. Tradução por Anísio Teixeira. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1956; DELBÈE, Anne, Une Femme. Paris: Presses de la Renaissance, 1982; CESAREIA, Eusebio de, La Préparation Évangelique. Paris: Éditions du Cerf, 1982; DE MASI, Domenico (Organizzazione), L`Emozione e la Regola. I Gruppi Creativi in Europa dal 1850 al 1950. Bari: La Casa Editrice Laterza, 1991; COLLIOT-THÉLÈNE, Catherine, Le Désenchantement de l`État: de Hegel a Max Weber. Paris: Éditions Minuit, 1992; FONTAINE, Laurence, Histoire du Colportage, XVe-XIXè Siècles. Paris: Éditions Albin Michel, 1993; JUNGBLUT, Airton Luiz, Nos Chats do Senhor: Um Estudo Antropológico sobre a Presença Evangélica no Ciberespaço Brasileiro. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social. Porto Alegre: Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 2000; ELLISON, Ralph, Invisible Man. Londres: Éditeur Random House, 2002; JASMIN, Marcelo, Alexis de Tocqueville: A Historiografia como Ciência da Política. 2ª edição. Belo Horizonte: Editora da Universidade Federal de Minas Gerais; Rio de Janeiro: Instituto Universitário de Pesquisas do Estado do Rio de Janeiro, 2005; MERLEAU-PONTY, Maurice, Le Primat de la Perception et ses Conséquences Philosophiques, Précédé de, Projet de Travail sur la Nature de la Perception. Lagrasse: Éditions Verdier, 1996; Idem, Le Visible et le Invisible. Paris: Éditions Gallimard, 1996; Idem, O Visível e o Invisível. 4ª edição. São Paulo: Editora Perspectiva, 2007; ZILLI, Bruno Dallacort, A Perversão Domesticada: Estudo do Discurso de Legitimação do BDSM na Internet e seu Diálogo com a Psiquiatria. Dissertação de Mestrado em Medicina Social. Programa de Pós-Graduação em Saúde Coletiva. Rio de Janeiro: Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2007; WEBER, Max, La Objetividad del Conocimiento en la Ciencia Social y en la Política Social. Madrid: Alianza Editorial, 2009; MONTEIRO, Daniel Lago, William Hazlitt, um Ensaísta ao Rés-do-chão: Ensaio e Crítica. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Teoria Literária e Literatura Comparada. Departamento de Letras. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2016; MEUCCI, Arthur; HONNETH, Axel, “A Invisibilidade Social como Desrespeito na Teoria do Reconhecimento de Axel Honneth”. In: Violência, Dor e Sofrimento • Estud. Av. 40 (116) • Jan.-Apr. 2026; entre outros.

Olhar de Anjo – Los Angeles, Destino & Crise Existencial Familiar.

                                                        “Regra é, em primeiro lugar, gestão da vida quotidiana”. Max Weber (1864-1920)

         

         Anjo segundo a tradição judaico-cristã, a mais divulgada no ocidente, conforme relatos bíblicos, são seres celestiais e espirituais, conservos de Deus como os homens (Apocalipse 19:10), que servem como ajudantes ou mensageiros de Deus. Na iconografia comum, os anjos geralmente têm asas de ave, um halo e tem uma beleza delicada, emanando forte brilho. Por vezes são representados como uma criança, por sua inocência e virtude. Os relatos bíblicos e a hagiografia cristã contam que os anjos muitas vezes foram autores de fenômenos milagrosos e a crença corrente nesta tradição é que uma de suas missões é ajudar a humanidade em seu processo de aproximação a Deus. Os anjos são ainda figuras importantes em muitas outras tradições religiosas do passado e do presente e o nome de anjo é dado amiúde indistintamente a todas as classes de seres celestes. Os muçulmanos, zoroastrianos, espíritas, hindus e budistas, todos aceitam como fato sua existência, dando-lhes variados nomes, mas às vezes são descritos como tendo características e funções bem diferentes daquelas apontadas pela tradição judaico-cristã, esta mesma apresentando contradições e inconsistências de acordo com os vários autores que se ocuparam deste tema. Além disso a cultura popular em vários países do mundo deu origem a um copioso folclore sobre os anjos que, muitas vezes, se afasta bastante da descrição mantida pelos credos institucionalizados dessas regiões. 

        Antes da tradição judaico-cristã, no mundo grego, a deusa Nice e os deuses Eros e Tânato também eram representados em forma humana com asas. No cristianismo os anjos foram estudados de acordo com diversos sistemas de classificação em coros ou hierarquias angélicas. A mais influente de tais classificações foi estabelecida pelo Pseudo-Dionísio, o Areopagita entre os séculos IV e V, em seu livro De Coelesti Hierarchia. A fonte primária ao estudo dos anjos são as citações bíblicas, como quando três anjos apareceram a Abraão em Gênesis 6:1, embora existam apenas sugestões ambíguas para a construção de um sistema como se ele se tivesse desenvolvido em tempos posteriores. Isaías fala de serafins (Isaías 6:2); outro anjo acompanhou Tobias; Maria (mãe de Jesus) também recebeu uma visita angélica na Anunciação do futuro nascimento de Cristo e o próprio Jesus fala deles em vários momentos, como quando sofreu a Tentação no deserto e na cena do Horto das Oliveiras, quando um anjo lhe fortaleceu antes da Paixão. São Paulo faz alusão a cinco ordens de anjos em Efésios 1:21. Depois foi Dionísio, o Areopagita, um dos primeiros a propor um sistema organizado do estudo dos anjos e seus escritos tiveram muita influência, mas foi precedido por outros escritores, como São Clemente, Santo Ambrósio e São Jerônimo. Na Idade Média surgiram outros esquemas, comparativamente, alguns do quais baseados no de Dionísio, outros independentes, sugerindo uma hierarquia bastante diferente.

        Alguns autores acreditavam que apenas os anjos de classes inferiores interferiam nos assuntos humanos. Max Weber havia resumido sob a expressão racionalidade formal as condições ideal-típicas que torna possível a ponderabilidade das ações sociais sob o aspecto instrumental, a eficácia dos meios disponíveis; e sob o aspecto estratégico e de probabilidade em termos de legitimidade no acerto da escolha dos meios segundo preferência, meios e condições periféricas dadas. A denominação “formal” destina-se em especial a esse segundo aspecto da “racionalidade eletiva”, que por isso diferencia então do julgamento material dos próprios valores subjacentes às preferências dos sujeitos. Ele aplica esse conceito como sinônimo de “racionalidade teleológica”. Trata-se da estrutura de orientações da ação determinada pela racionalidade cognitivo-instrumental, mediante a desconsideração de parâmetros de uma racionalidade moral-prática ou estético-prática. Cadeias prolongadas de ações podem ser julgadas de maneira sistemática sob o aspecto da validade da verdade e da eficácia simbólica de sua interpretação, mas que podem ser bem como calculadas e melhoradas no sentido da racionalidade formal. A obra A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo (2003) é considerada a grande obra de Max Weber e é o seu texto mais reconhecido. A primeira parte desta obra foi publicada em 1904 e a segunda veio em 1905, depois da viagem do autor e de sua esposa Marianne Schnitger (1870-1954), destacada feminista e escritora aos Estados Unidos da América.                                                    

 Analisando o processo em seu conjunto, Weber verifica que dos dogmas e, em especial, dos impulsos morais do protestantismo, derivados após a reforma de Lutero, surge uma forma de vida de caráter metódico, disciplinado e racional. Da base moral do protestantismo surge não só a valorização religiosa do trabalho e da riqueza, mas também uma forma de vida que submete toda a existência do indivíduo a uma lógica férrea e coerente: uma personalidade sistemática e ordenada. Sem estes impulsos morais não seria possível compreender a ideia de vocação profissional, concepção que subjaz as figuras modernas do operário e do empresário. A moral presente na vida social dos círculos protestantes possui uma relação sociológica de afinidade eletiva com o comportamento (espírito) que subjaz ao sistema econômico e, disciplinar, ainda que não derive deste fator unicausal, trata-se de um impulso vital para o entendimento do mundo social tanto moderno quanto contemporâneo. No final da Ética Protestante, Max Weber destaca para o que nos interessa - objeto de nossa argumentação que, apesar de secularizada, ou seja, desprovida de fundamentos religiosos, a vida aquisitiva da economia moderna generalizou-se para todo conjunto da vida social: os puritanos queriam tornar-se monges, hoje todos têm que segui-los. Esta avaliação também ganha contornos críticos, pois Weber constata que a lógica da produção, do trabalho e da riqueza envolve o mundo moderno como uma jaula de ferro (Eisernen Käfig) e se pergunta qual o destino dos tempos modernos: o ressurgimento de velhas ideias ou profecias ou uma realidade petrificada, até que a última tonelada de carvão fóssil seja queimada? 

Em tons que lembram Friedrich Nietzsche, ele dirá ainda sobre os homens dos tempos atuais: “especialistas sem espírito, nulidades sem coração”. Esta visão crítica do capitalismo encorajou importantes pensadores marxistas como Georg Lukács (1885-1971), Karl Löwith, Michael Löwy a ressaltarem algumas afinidades do pensamento hic et nunc com a visão marxista, corrente que, sem menosprezar as sensíveis diferenças entre as duas formas de pensamento, denominada de webero-marxismo (cf. Löwy, 2014). No entanto, diferente da visão marxista, que privilegia os condicionamentos econômicos, Max Weber, coerente com uma visão multicausal dos níveis sociais, destaca seus fatores culturais e, mais tarde, concordando com Marx, enfatizará também os fatores materiais ou níveis de análise com domínio econômico no surgimento das instituições modernas. Sobre a questão específica a respeito das chamadas Afinidade eletivas, lembra Michael Löwy que são raros os pesquisadores especializados em sociologia das religiões que, ao comentar os diversos escritos de Weber sobre o tema hic et nunc, em particular A Ética Protestante, não constataram a utilização conceitual através do termo “afinidade eletiva”. Isto porque, estranhamente, esse termo suscitou poucos estudos, discussões ou debates e menos ainda uma análise mais sistemática de seu significado metodológico. Dentre estes existe o ensaio de Richard Howe (1978) que contém informações úteis sobre as origens do termo, mas a definição que ele propõe considerando a “afinidade eletiva”, como uma ideia no sentido de emprego kantiano não é muito pertinente. Além disso, na interpretação Löwyniana, não distingue a “afinidade interna” da conceitual afinidade eletiva, o que elimina o papel decisivo da eleição. Enfim, ele parece querer reduzir a Wahlverwandtschaft a uma “afinidade entre palavras”, em função da “interseção de significados”, o que limita seu considerável alcance. 

No ensaio de J. J. R. Thomas (1985) depois de uma discussão não sem interesse, chega a uma conclusão decepcionante: - “Tentando evitar o conceito de ideologia, considerado por ele grosseiramente materialista, Weber criou um conceito [afinidade eletiva] que não leva a lugar algum”. A contribuição social é a de José María González Garcia que dedicou às afinidades eletivas um capítulo de seu livro entre Max Weber e Johann Wolfgang von Goethe (1992). O termo Wahlverwandtschaft tem uma longa história, muito anterior aos escritos sobre religião de Max Weber. Foi na alquimia medieval que o termo “afinidade” começou a ser usado para explicar a atração e fusão dos corpos. Segundo Alberto Magno, se o enxofre se une aos metais, é por causa da afinidade que ele tem com esses corpos: “propter affinitarem naturae metalla adurit”. Encontramos essa temática nos alquimistas dos séculos seguintes. Por exemplo, em seu livro Elementa Chimiane (1724), Hermannus Boerhaave explica que “particulae solventes et solutae se affinitate suae naturae colligunt in corpora homogênea”. A afinidade é uma força em virtude da qual duas substâncias “procuram-se, unem-se e encontram-se” numa espécie de casamento, de bodas químicas, antes procedendo do amor que do ódio, “magis ex amore quam ex dio”. O termo attractio electiva aparece pela primeira vez nos escritos do químico sueco Torbern Olof Bergman. Seu livro, De attractionjibus electivis (Upsalla, 1775), foi traduzido para o francês com o título de Traité des affinités chimiques ou Attractions électives (1788). Na tradução alemã (Frankfurt, Tabor, 1782-1790), o termo “atração eletiva” foi exatamente traduzido por Wahlverwandtschaft, afinidade eletiva. Foi dessa versão alemã do livro de Bergman que Goethe tirou o título de seu romance Wahlverwandtschaft (1809), no qual ele menciona um livro de química estudado “há cerca de dez anos” por um de seus personagens.

O termo se torna na verdade uma extraordinária metáfora para designar o movimento passional pelo qual um homem e uma mulher são atraídos um para o outro – correndo o risco de se separarem de seus antigos companheiros – a partir da afinidade íntima entre suas almas. Essa transposição de Goethe faz do conceito químico para a o terreno social da espiritualidade e do amor foi facilitada pelo fato de que, em vários alquimistas, como Boerhaave, por exemplo, o termo já era fortemente carregado de metáforas sentimentais e eróticas. Para Goethe, existe afinidade eletiva quando dois seres ou elementos “procuram-se um ao outro, atraem-se, apropriam-se um do outros e, em seguida ressurgem dessa união íntima numa forma renovada me imprevista”. A semelhança com a fórmula de Boerhaave – dois elementos “procuram-se, unem -se e encontram-se” – é impressionante, e não excluímos que Goethe conhecesse e tenha se inspirado na obra do alquimista holandês. Com o romance de Goethe, o termo ganhou direito de cidadania na cultura alemã como designação de um tipo de ligação particular entre duas almas. Foi na Alemanha, portanto, que ele passou por sua terceira metamorfose: a transmutação, por obra desse grande alquimista da ciência social chamado Max Weber, em conceito de representação puramente de encarnação sociológico.  Da acepção antiga, ele conserva as conotações de escolha recíproca, atração e combinação, mas a dimensão da novidade parece desaparecer.

O conceito ocupa um lugar importante em A Ética Protestante, precisamente por levar a cabo a análise da relação complexa e sutil entre essas duas formas. Para Weber, trata-se de superar a abordagem tradicional em termos de causalidade e, assim, evitar o debate sobre a primazia do “material” ou do “espiritual”.  Com isso, são especificados ao mesmo tempo, na medida do possível, o modo e a direção geral segundo as quais, em consequência de tais afinidades eletivas, o movimento religioso agiu sobre o desenvolvimento da cultura material. A afinidade eletiva é talvez um meio para uma busca causal “num segundo momento”, mas isso não significa que ela própria seja uma relação causal. As formulações de Max Weber são suficientemente flexíveis para podemos admitir diferentes leituras de interpretação. O que sociologicamente Weber tenta demonstrar em sua análise com o conceito de Wahlverwandtschaft é, segundo Löwy, em primeiro lugar a coexistência de elementos convergentes e análogos entre uma ética religiosa e um comportamento econômico: o ascetismo puritano e a economia do capital, a ética protestante do trabalho e a disciplina burguesa do trabalho, a valorização calvinista do ofício virtuosos e o ethos do empreendimento burguês racional, a concepção ascética do uso utilitário das riquezas e acumulação produtiva do capital, a exigência puritana da vida metódica e sistemática e a busca racional do lucro capitalista. É a partir dessas analogias profundas, desses “parentescos íntimos”, que na Holanda, na Inglaterra e nos Estados Unidos historicamente do século XVII ao XIX, vai se desenvolver uma relação de afinidade eletiva entre a ética protestante e o espírito do capitalismo, graças a qual a concepção puritana da existência favorece a tendência a uma vida burguesa economicamente racional e vice-versa. 

Não surpreende que a expressão “afinidade eletiva” não tenha sido compreendida pela recepção anglo-saxã historicista positivista de Max Weber. O próprio autor utiliza o conceito apenas três vezes em A Ética Protestante, mas ela aparece também em outros escritos, na maioria das vezes em ensaios de sociologia das religiões. 1. No nível de análise religioso: trata-se da relação da afinidade eletiva em diversas formas religiosas; por exemplo, entre o ritualismo e a graça sacramental ou entre a profecia de missão e “determinada concepção do divino: a de um Deus criador, transcendente, pessoal, fulminante, que perdoa, ama, exige, castiga”, em oposição à divindade impessoal e contemplativa da profecia exemplar. 2. No nível econômico: entre o “espírito” do capitalismo e as formas de organização econômicas capitalistas. Isso pode parecer redundante, mas Weber insiste no fato de que, do mesmo modo que uma organização sindical nem sempre é movida por um espírito sindicalista ou um império colonial, pelo espírito do imperialismo, uma economia capitalista não é necessariamente movida pelo “espírito do capitalismo”. Conforme o caso, o “espírito” encontra-se, num grau ou noutro, em adequação e, eventualmente, em “relação de afinidade eletiva” com a “forma”. 3. No campo cultural: esse é um exemplo curioso, pois Weber opõe a formação patrimonial que, ao racionalizar-se conduz à burocracia moderna (especialização, profissionalização) – a formação (Bildung) feudal, “com seus traços lúdicos e sua afinidade eletiva com a atividade artística. Max Weber tem em mente a educação da aristocracia, mas os traços comuns com a prática da arte não são explicitados. 

Para sermos breves, a partir do uso weberiano do termo, Michael Löwy propõe a seguinte definição: a afinidade eletiva representa o processo pelo qual a) duas formas culturais/religiosas, intelectuais, políticas ou econômicas ou b) uma forma cultural e o estilo de vida e/ou os interesses de um grupo social entram, a partir de certas analogias significativas, parentescos íntimos ou afinidades de sentido, numa relação de atração e influência recíprocas, de escolha ativa, convergência e de reforço mútuo. Essa definição leva em consideração os diversos níveis ou graus de afinidade eletiva, a começar pela finidade simples, o parentesco espiritual, a congruência, a adequação interna. É importante frisar que esta última é ainda estática, cria a possibilidade, mas não a necessidade, de uma convergência ativa, de uma atração eletiva. A transformação dessa potência em ato, sua dinamização, depende de condições históricas e sociais concretas. Assim, Weber constata, por exemplo, “certo parentesco (Verwandtschaft)” entre o confucionismo e o racionalismo puritano. Isso não é o suficiente para criar entre eles uma relação efetiva de convergência.  Naturalmente, a afinidade eletiva depende do grau de “adequação” ou mesmo de “parentesco” entre as duas formas, mas depende também de outros fatores, pois ela é favorecida ou entravada por certas condições históricas. Em outras palavras, é preciso haver certa “constelação” de fatores históricos, sociais e culturais para que ocorra um processo de attractio electiva, de seleção recíproca, de esforço mútuo e até, em certos casos, de “simbiose” de duas figuras espirituais. Esse aspecto está presente em Max Weber, mas é raramente desenvolvido. 

Los Angeles, oficialmente Cidade de Los Angeles (City of Los Angeles) e de maneira abreviada L.A., é a cidade mais populosa do estado da Califórnia e a segunda cidade mais populosa dos Estados Unidos, depois de Nova Iorque. Com uma população superior a 3,8 milhões de habitantes, segundo o censo de 2020, é a cidade mais populosa do oeste dos Estados Unidos. Além disso, a cidade se estende por 1 302 km² no Sul da Califórnia e faz parte da 16ª maior área metropolitana do mundo. A área metropolitana Los Angeles-Long Beach-Anaheim abriga mais de 13 milhões de habitantes. Los Angeles é também a sede do condado de Los Angeles, o mais populoso e um dos condados mais multiculturais dos Estados Unidos. Os habitantes da cidade são referidos como Angelinos. Los Angeles foi fundada em 4 de setembro de 1781, em nome da Coroa de Espanha, pelo governador espanhol Dom Felipe de Neve, com o topônimo El Pueblo de Nuestra Señora la Reina de los Angeles del Río de Porciúncula. Tornou-se parte do México, em 1821, após sua Independência da Espanha. Em 1848, no final da Guerra Mexicano-Americana, Los Angeles e o resto da Califórnia foram adquiridos como parte do Tratado de Guadalupe Hidalgo, tornando-se parte dos Estados Unidos, o México manteve o território de Baja California. Los Angeles foi incorporado como município em 4 de abril de 1850, cinco meses antes da Califórnia se ter tornado um estado dos Estados Unidos.

Muitas vezes, reconhecida por suas iniciais, LA, e apelidada de “Cidade dos Anjos”, Los Angeles é, hoje, um centro mundial de negócios, comércio internacional, entretenimento, cultura, mídia, moda, ciência, tecnologia e educação. É o lar de instituições de renome mundial cobrindo um vasto leque de campos profissionais e culturais e é um dos motores mais importantes da economia dos Estados Unidos. Em 2008, Los Angeles foi classificada a sexta cidade mais economicamente poderosa do mundo pela Forbes.com, e a terceira nos Estados Unidos, atrás apenas de Nova Iorque e Chicago, fato pelo qual é considerada um dos maiores e mais importantes centros financeiros do mundo. Com Hollywood, distrito da cidade, é reconhecida como a “Capital Mundial do Entretenimento” e é a líder mundial na criação de filmes, produção de televisão, videogames e música gravada. A importância do setor de entretenimento para a cidade levou muitas celebridades a residir em Los Angeles e em seus subúrbios. Olhar de Anjo tem como representação social um filme de romance dramático de 2001 com a realização de Luis Mandoki, um diretor de cinema que realiza filmes tanto no México quanto em Hollywood, a partir do argumento escrito por Gerald Di Pego. Sharon Pogue (Jennifer Lopez) é uma policial de Los Angeles que luta contra as pressões naturais de sua profissão e ainda o trauma de ter sido abusada na infância. Sua vida é alterada para sempre quando ela é salva por Catch (James Caviezel), um homem que perdeu recentemente sua esposa e filho em um acidente de carro.

Logo um romance entre eles tem início, mas eles precisarão resolver suas dívidas com o passado antes de ficarem juntos. O elenco é composto por Jennifer Lopez, James Caviezel, Jeremy Sisto, Terrence Howard, Sônia Braga, Victor Argo e Monet Mazur, o filme é sobre um homem misterioso atraído por uma policial do sexo feminino e cuja relação o ajuda a lidar com crises de seu passado. Luis Mandoki estudou Belas Artes na Cidade do México, depois no Instituto de Arte de São Francisco e, finalmente, no London College of Printing. Formou-se na London International Film School, onde realizou seu primeiro curta-metragem, Silent Music. Ganhou um prêmio no Festival Internacional de Cinema Amador do Festival de Cannes em 1976. Em seguida, retornou ao México e realizou vários outros curtas-metragens e documentários para o Instituto Nacional Indigenista e o Centro de Producción de Cortometraje. Em 1980, Mandoki ganhou o Prêmio Ariel, uma espécie de Oscar mexicano por seu curta-metragem, O Segredo. O Prêmio Ariel é uma premiação cinematográfica concedida anualmente pela Academia Mexicana de Artes e Ciências Cinematográficas desde 1947 aos filmes e cineastas mais merecedores. O Prêmio Ariel é considerado o mais prestigioso do cinema mexicano. O filme mais premiado é O Labirinto do Fauno, com nove prêmios. Os Prêmios Ariel são estatuetas criadas pelo escultor mexicano Ignacio Asúnsolo. O protótipo está guardado nos Estúdios Churubusco, na Cidade do México. O nome do prêmio vem do conto “El Ariel”, do escritor José Enrique Rodó. A mais alta distinção é o Prêmio Ariel de Ouro.

Horizonte do centro da cidade de Los Angeles, na Califórnia, com as montanhas de San Gabriel cobertas de neve ao fundo. José Enrique Rodó (1872-1917) foi um ensaísta uruguaio. Cultivou uma relação epistolar com importantes pensadores hispânicos da época, Leopoldo Alas (Clarín) na Espanha, José de la Riva-Agüero no Peru e, o mais importante, com Rubén Darío, o mais influente poeta latino-americano até hoje, o fundador do modernismo. Como resultado de seu estilo de prosa refinado e da ideologia modernista que ele impulsionou, Rodó é considerado o teórico proeminente da escola modernista de literatura. Rodó é mais reconhecido por seu ensaio Ariel (1900), extraído de A tempestade, em que Ariel representa o positivo, e Caliban representa as tendências negativas da natureza humana, e eles debatem o curso futuro da história, no que Rodó pretendia ser um sermão secular para a juventude latino-americana, defendendo a causa da tradição ocidental clássica. O que Rodó temia era o efeito de poder debilitante da existência limitada de indivíduos trabalhadores fazendo o mesmo trabalho, indefinidamente, sem nunca ter tempo no lugar praticado para desenvolver o espírito. Entre os jovens uruguaios, entretanto, ele é mais conhecido pelo Parque Rodó, o parque de Montevidéu na região de Punta Carretas, junto à orla do Rio da Prata, e se estende ao longo de sete quadras bem estruturadas que levam seu nome. 

Por mais de um século, Ariel tem sido um ensaio extraordinariamente influente e duradouro nas letras e na cultura de imersão global da latino-americana (cf. Galeano, 1971; Fernández Moreno, 1972) devido a uma combinação cirúrgica de circunstâncias culturais, literárias e políticas específicas, bem como por sua adesão aos valores clássicos e sua denúncia do utilitarismo e o que Rodó chamou de “nordomanía”. Ariel pertence ao movimento conhecido como modernismo, caracterizado por sua elegância, prosa artística e referências e alusões mundanas. Embora seja um ensaio, suas ideias são expressas por meio da voz narrativa de Próspero, o professor e Ariel são referências aos personagens de A Tempestade de William Shakespeare, e o uso de seus nomes é um exemplo do desejo do modernismo por cosmopolitismo. Em Ariel, o seminário de Prospero inclui autores europeus famosos e menos conhecidos. Ele faz referência frequente a Goethe, Gaston Deschamps, São Francisco de Assis, Schiller e Guyau. Prospero também se concentra em locais como a Grécia Antiga e enfatiza a beleza helênica como o único ideal digno de imitação. Rodó usa Ariel como metáfora que simboliza a beleza, o espírito e o que é bom. O oposto de Ariel é o utilitarista, simbolizado por Caliban, e ele cita o positivismo e a nordomanía como duas razões pelas quais esse movimento ganhou popularidade. Ariel é estruturalmente baseado na oposição binária, e as figuras de Ariel e Caliban são diametralmente opostas. 

Rodó denunciou o utilitarismo pragmático, ou seja, o movimento filosófico que considerava a utilidade de uso como a forma de trazer a maior felicidade a todos os afetados por ela: “o nome Ariel significa a afirmação de um sentido idealista da vida contra as limitações do utilitarismo”.  Ele aprofunda seu argumento afirmando que o utilitarismo faz com que certos indivíduos se especializem abstratamente em campos muito específicos e, como efeito dessa especialização, acabem recebendo uma educação incompleta e deformada. Rodó argumenta que, devido à especialização, um indivíduo pode ser um gênio em um aspecto da vida e completamente inepto em outro. Rodó descreve isso como a mutilação da pessoa, pois sem uma compreensão geral da vida pelo conhecimento, a pessoa não é mais completa. A especialização dos empregos faz com que as sociedades se tornem subdesenvolvidas em oposição à evolução para a maturidade. É essa especialização que faz com que as sociedades cheguem à mediocridade e, como nos informa Rodó, outro culpado da mediocridade é a democracia como é aplicada hoje. Esta é uma afirmação forte, e Rodó o justifica esclarecendo que porque as sociedades democráticas dão poder às massas, que ele considera menos capazes de tomar boas decisões; mas ele não é contra a democracia, mas mostra muitas maneiras pelas quais seus pontos fracos podem ser fortalecidos, apontando, por exemplo, a importância de o mais capaz educar o resto da sociedade para puxar a média para cima em vez de deixar a tendência ser o oposto.

            É um filme histórico hispano-mexicano de fantasia sombria, aventura, drama, terror, guerra e suspense de 2006 escrito, produzido e dirigido por Guillermo Del Toro. Foi coproduzido por Alfonso Cuarón, Bertha Navarro, Frida Torresblanco e Álvaro Augustín. O filme se passa cinco anos após a Guerra Civil Espanhola (1936-1939), e sua personagem principal, a jovem Ofélia, obcecada por contos de fadas, é escolhida por um fauno como princesa de um mundo subterrâneo. Ela precisa passar por três provas perigosas para chegar lá, enquanto sua mãe grávida fica cada vez mais doente e seu padrasto, o cruel Capitão Vidal, caça os guerrilheiros antifranquistas da região. A história é uma parábola inspirada em contos de fadas, na qual del Toro explora temas que já havia abordado em A Espinha do Diabo (2001). As traduções francesa e inglesa do título do filme se referem ao deus grego Pan, mas del Toro esclareceu “que essas traduções são imprecisas e que o fauno no filme não tem nenhuma ligação com esse deus”.

Filmado na Serra de Guadarrama, uma cadeia montanhosa do Sistema Central situada entre as extraordinárias serras dos Gredos e de Ayllón. Tem aproximadamente 80 km de comprimento e o seu pico mais alto é Peñalara com 2 428 metros de altitude, na Espanha, em 2005, o filme estreou no Festival de Cannes de 2006, onde recebeu uma ovação de pé de 22 minutos. O filme, distribuído pela Warner Bros. Pictures, foi lançado nos cinemas em 11 de outubro na Espanha e 20 de outubro. No México, foi um sucesso comercial e de crítica, sendo aclamado por seus efeitos visuais e maquiagem, direção, roteiro, fotografia, trilha sonora, design de produção e pelas atuações do elenco. Arrecadou US$ 83 milhões em todo o mundo, com um orçamento de US$ 19 milhões, e ganhou inúmeros prêmios, incluindo três Oscars, três BAFTAs, incluindo Melhor Filme em Língua Não Inglesa, o Prêmio Ariel de Melhor Filme e o Prêmio Hugo de Melhor Apresentação Dramática (Longa-Metragem). Pouco depois, dirigiu seu primeiro longa-metragem, Motel, que foi escolhido para representar o México em cinco festivais de cinema ao redor do mundo em 1983. Mas foi somente em 1987 que Mandoki alcançou verdadeiro reconhecimento internacional com o filme Gaby: Uma História Real, filme indicado ao Globo de Ouro e que rendeu o Oscar de Melhor Atriz para Norma Aleandro. A partir de 1990, ele dirigiu seus primeiros filmes americanos e se especializou em seu gênero preferido, o romance; com filmes como Nascida Ontem ou Uma Garrafa no Mar.

No nível de análise emocional, essencialmente, as crises existenciais estão associadas a experiências desagradáveis, como medo, ansiedade, pânico e desespero. Podem ser categorizadas como uma forma de dor emocional pela qual as pessoas perdem a confiança e a esperança. Essa dor muitas vezes se manifesta na forma de desespero e desamparo. O desespero pode ser causado pela incapacidade de encontrar sentido na vida, o que está associado tanto à falta de motivação como à ausência de alegria interior. A impressão de desamparo surge da incapacidade de encontrar uma resposta prática para lidar com a crise e o desespero associado. Este desamparo diz respeito especificamente a uma forma de vulnerabilidade emocional: o indivíduo não está sujeito apenas a uma ampla gama de emoções negativas, mas estas emoções muitas vezes parecem estar fora do controle da pessoa. Este sentimento de vulnerabilidade e falta de controle pode por si só produzir mais impressões negativas e pode levar a uma forma de pânico ou a um estado de luto profundo. Mas, por outro lado, também há muitas vezes a impressão nos afetados de que eles são de alguma forma responsáveis por sua situação. Este é o caso, por exemplo, se a perda de sentido está associada a más escolhas no passado pelas quais o indivíduo se sente culpado. Mas também pode assumir a forma de um tipo abstrato de má consciência como culpa existencial. Neste caso, o agente carrega um vago sentimento de culpa livremente flutuante, não está ligado a qualquer ato específico por parte do agente.

O conceito de figuração distingue-se de outros conceitos abstratos da sociologia por incluir expressamente os seres humanos em sua formação social. Contrasta, portanto, decididamente com um tipo amplamente dominante de formação de conceitos que se desenvolve sobretudo na investigação de objetos sem vida, portanto no campo da física e da filosofia para ela orientada. Há figurações de estrelas, assim como de plantas e de animais. Mas apenas os seres humanos formam figurações uns com os outros. O modo de sua vida conjunta em grupos grandes e pequenos é, de certa maneira, singular e sempre co-determinado pela transmissão de conhecimento de uma geração a outra, por tanto por meio do ingresso singular do mundo simbólico específico de uma figuração já existente de seres humanos. Às quatro dimensões espaço-temporais indissoluvelmente ligadas se soma, no caso dos seres humanos, uma quinta, a dos símbolos apreendidos. Sem sua apropriação, sem, por exemplo, o aprendizado de determinada língua especificamente social, os seres humanos não seriam capazes de se orientar no seu mundo concretamente nem de se comunicar uns com os outros. Um ser humano adulto, que não teve acesso aos símbolos da língua e do conhecimento de determinado grupo social permanece fora de todas as figurações humanas, pois não é um ser humano. As definições são amplas e vagas, e seria legítimo indagar, escolhendo-as mais ou menos ao acaso, para inferir que resultam em termos de um controle, qualquer estímulo ou complexo de estímulos que provoca uma reação. Assim, pois, todos os estímulos são controles, pois representam a direção do comportamento por influências grupais, estimulando ou inibindo a ação individual (os sonhos) ou coletivamente (mitos, ritos, símbolos).

O controle social pode ser definido como a soma total ou, antes, o conjunto de padrões culturais, símbolos sociais, signos coletivos, valores culturais, ideias e idealidades, tanto como atos quanto como processos diretamente ligados a eles, pelo qual a sociedade de forma inclusiva, opera em cada grupo particular, e cada membro individual participante superam as tensões e os conflitos entre si, através do equilíbrio temporário, e se dispõem a novos esforços criativos. Ipso facto, em toda a dimensão da vida associativa deverá haver algum ajustamento de relações sociais tendentes a prevenir a interferência de direitos e privilégios entre os indivíduos. De maneira mais específica, são três as funções do estabelecidas pelo controle social: a obtenção e a manutenção da ordem social, da proteção social e da eficiência social. O seu emprego na investigação sociológica contribuiu consideravelmente para produzir uma simplificação ou redução na análise dos problemas sociais, conseguida proporcionalmente, graças à compreensão positiva da integração das contradições correspondentes no sistema de organização das sociedades e da importância relativa de cada um deles, como e enquanto expressão do jogo social.  Embora obscuro e equívoco, em seu significado, o conceito de controle social é necessário à investigação sociológica na modernidade, encontraram um sistema de referências propício à sua crítica científica, seleção lógica e coordenação metódica. 

O crescimento de um jovem convivendo e habitando comum em figurações humanas, como processo social e experiência, assim como o aprendizado de um determinado esquema de autorregulação na relação com os seres humanos, é condição indispensável ao desenvolvimento rumo à humanidade. Socialização e individualização de um ser humano, são nomes diferentes para o processo. Cada ser humano assemelha-se aos outros, e é, ao mesmo tempo, diferente de todos os outros. O mais das vezes, as teorias sociológicas deixam sem resolver o problema da relação entre indivíduo e sociedade. Quando se fala que uma criança se torna um indivíduo humano por meio da integração em determinadas figurações, como, por exemplo, em famílias, em classes escolares, em comunidades aldeãs ou em Estados, assim como mediante a apropriação e reelaboração de um patrimônio simbólico social, conduz-se o pensamento por entre dois grandes perigos da teoria e das ciências humanas: o perigo de partir de um indivíduo a-social, portanto como que de um agente que existe por si mesmo; e o perigo de postular um “sistema”, um “todo”, em suma, uma sociedade humana que existiria para além do ser humano singular, para além dos indivíduos. Embora não possuam um começo absoluto, não tendo nenhuma outra substância a não ser seres humanos gerados familiarmente por pais e mães, as sociedades não são um simples aglomerado cumulativo dessas pessoas.

O convívio dos seres humanos em sociedades tem sempre, mesmo no caos, na desintegração social, na maior desordem social, uma forma absolutamente determinada. É isso que o conceito de figuração exprime na vida humanamente. O processo de concentração física de força pública se acompanhada de uma desmobilização da violência ordinária. A violência física só pode ser aplicada por um agrupamento especializado, especialmente mandatado para esse fim, claramente identificado no seio da sociedade pelo uniforme, portanto um agrupamento simbólico, centralizado e disciplinado. A noção de disciplina, sobre a qual Max Weber escreveu páginas magníficas, é uma evidência capital: não se pode concentrar a força física sem, ao mesmo tempo, controla-la, do contrário é o desvio da violência física, e o desvio da violência física está para a violência física assim como o desvio de capitais está para a dimensão econômica: é o equivalente da concussão. A violência física pode ser concentrada num corpo formado para esse fim, claramente identificado em nome da sociedade política crida pela corporação pelo uniforme simbólico tipicamente especializado e disciplinado, isto é, capaz de obedecer como um só homem a uma ordem central que, em si mesma, não é geradora de nenhuma ordem. O conjunto das instituições mandatadas para garantir a ordem, a saber, as forças públicas e de justiça, são, portanto, separadas pouco a pouco do mundo social corrente. Essa concentração do capital físico se realiza em um duplo contexto. Para uns, o fato do exército profissional está ligado à guerra, assim como o imposto; mas há a guerra civil, a arrecadação do imposto como uma espécie de guerra civil.                

A estratégia do passado que visava organizar novos espaços urbanos transformou-se meramente em artifícios políticos e muito pouco em torno de reabilitação de patrimônios. Depois de haver inconscientemente projetado a cidade futura, torna-se uma cidade frequentada por sua estranheza, muito mais elevada aos excessos que reduzem o presente, a nada mais que simples escombros como caixas d`água que deixam escapar seu domínio do tempo. Mas os técnicos sociais se denunciam já no quadriculamento que atrapalhavam os planejadores funcionalistas que deviam fazer tábula rasa das opacidades contidas nos projetos de cidades transparentes. Afinal qual o urbanismo que não descontroem mais do que uma guerra a questão da memória e da história aldeã, operária, com casas desfiguradas, fábricas desativadas, universidades sem vida, cacos de histórias naufragadas que hoje formam as ruínas de uma cidade fantasma ou fantasmas da cidade, antes modernista, cidade de massa, homogênea, como os lapsos de uma linguagem que se desconhece, quem sabe inconsciente. Mas elas surpreendem. O imaginário individual (sonho) e coletivo (os mitos, os ritos, os símbolos), em primeiro lugar, são as coisas que o soletram. Eles têm uma função que consiste em abrir uma profundidade no presente, mas não têm o conteúdo que provê de sentido a estranheza do passado. Suas histórias políticas deixam de ser pedagógicas para inferir um final trágico.

O Estado de Maquiavel à Marx, se constitui do ponto de vista político-afetivo, portanto, em relação à forma de governo um duplo contexto soberano: de um lado, efeitos de poder político em relação a outros Estados, atuais ou potenciais, isto é, os princípios concorrentes – portanto, precisa concentrar “capital de força física” para travar a guerra pela terra, pelos territórios; de outro lado, em relação a um contexto interno, a contrapoderes perniciosos, isto é, príncipes concorrentes ou classes dominadas que resistem à arrecadação do imposto ou ao recrutamento de soldados. Esses dois fatores favorecem a criação de exércitos poderosos dentro dos quais se distinguem progressivamente forças propriamente militares e forças propriamente policiais destinadas à manutenção da ordem interna. Essa distinção exército/polícia, evidente tem uma genealogia extremamente lenta, as duas forças têm sido por muito tempo confundido. O desenvolvimento do imposto está ligado às despesas de guerra. O nascimento do imposto é simultâneo a uma acumulação extraordinária de capital detido pelos profissionais da gestão burocrática e à cumulação de um imenso capital informacional. É o vínculo institucional pragmático que ocorre entre Estado e estatística: o Estado está associado a um conhecimento racional do mundo social e governamental.

A estatística em como representação o campo da matemática que relaciona fatos sociais e números em que há um conjunto de métodos que nos possibilita coletar dados e analisá-los, assim sendo possível realizar alguma interpretação técnica. Especialmente em crises existenciais nas últimas etapas da vida, esta culpa é frequentemente acompanhada por um medo da morte. Mas, assim como no caso da culpa, este medo também pode assumir uma forma mais abstrata como uma ansiedade inespecífica associada a um sentimento de deficiência e falta de sentido. Como crises de identidade, as crises existenciais muitas vezes levam a um senso perturbado de integridade pessoal. Isto pode ser provocado pela aparente falta de sentido na própria vida, juntamente com uma falta geral de motivação social. Central para a impressão de integridade pessoal são os relacionamentos estreitas consigo mesmo, com os outros e com o mundo. A ausência de sentido geralmente tem um impacto negativo nessas relações. Como falta de um propósito claro, ameaça à integridade pessoal e pode levar à insegurança, alienação e autoabandono. O impacto negativo nas relações com os outros é frequentemente experimentado como uma forma de solidão. Dependendo da pessoa e da crise que está sofrendo, alguns desses aspectos emocionais podem ser mais ou menos pronunciados. Embora todos são experimentados como desagradáveis, muitas vezes carregam dentro de si vários potenciais positivos que podem empurrar a pessoa na direção de um desenvolvimento pessoal positivo. Através da experiência da solidão a pessoa pode alcançar uma melhor compreensão da substância e importância dos relacionamentos.   

       Em psicologia e psicoterapia, o termo “crise existencial” refere-se a uma forma de conflito interno. Caracteriza-se pela impressão de que a vida carece de sentido e é acompanhada por várias experiências negativas, como estresse, ansiedade, desespero e depressão. Isso muitas vezes acontece a tal ponto que perturba o funcionamento normal da vida cotidiana. A natureza interna deste conflito diferencia as crises existenciais de outros tipos de crises que se devem principalmente a circunstâncias externas, como as crises sociais ou financeiras. As circunstâncias externas podem ainda desempenhar um papel no desencadeamento ou na exacerbação de uma crise existencial, mas o conflito central acontece em um nível interno. A abordagem mais comum para resolver uma crise existencial consiste em abordar este conflito interno e encontrar novas fontes de sentido na vida. A questão central responsável pelo conflito interno é a impressão de que o desejo do indivíduo de levar uma vida significativa é frustrado por uma aparente falta de sentido. A este respeito, as crises existenciais são crises de sentido. Isso é frequente compreendido através das lentes do movimento filosófico reconhecido como existencialismo. Um aspecto importante de muitas formas de existencialismo é que o indivíduo procura viver de uma maneira significativa, mas encontra-se em um mundo sem sentido e indiferente. O termo exato crise existencial não é comumente encontrado na literatura existencialista tradicional na filosofia. Mas vários termos técnicos estreitamente relacionados são discutidos, tanto na prática como na teoria, como angústia existencial, vácuo existencial, desespero existencial, neurose existencial, doença existencial, ansiedade e alienação.

Diferentes autores se concentram em suas definições de crise existencial em diferentes aspectos. Alguns argumentam que as crises existenciais são, em sua essência, crises de identidade. Nesta visão, eles surgem de uma confusão sobre a pergunta: “Quem Sou Eu?” e seu objetivo é alcançar alguma forma de clareza sobre si mesmo e sua posição no mundo. Como crises de identidade, envolvem uma autoanálise intensiva, muitas vezes na forma de explorar diferentes maneiras de ver a si mesmo. Constituem um confronto pessoal com certos aspectos-chave da condição humana, como existência, morte, liberdade e responsabilidade. A este respeito, a pessoa questiona os fundamentos mesmos de sua vida cotidiana. Outros enfatizam o confronto com as limitações humanas, no sentido fatalista como a morte e a falta de controle. Alguns sublinham a natureza espiritual das crises existenciais, em termos de sublimação como as pessoas bem-sucedidas ainda podem ser severamente afetadas por elas se não tiverem o desenvolvimento espiritual correspondente. O termo “crise existencial” é mais comumente utilizado no contexto individual da psicologia e psicoterapia, para sermos breves. Mas também pode ser empregado no sentido literal como uma crise de existência para expressar que a existência de algo está ameaçada. A este respeito, um país, uma empresa ou uma instituição social enfrenta uma crise existencial se tensões políticas, altas dívidas ou mudanças sociais puderem ter como resultado que a entidade correspondente deixe de existir.

Bibliografia Geral Consultada.

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