Charles Bronson –Interioridade, Salário & Carreira Cinematográfica.

            “As luzes que descobriram as liberdades inventaram também as disciplinas”. Michel Foucault (1926-1984)                   

              

       Charles Bronson, nascido Charles Dennis Buchinsky (1921-2003) foi um ator norte-americano. Ele era reconhecido por seus papéis em filmes de ação e por sua “feição marcante e físico musculoso”. Bronson nasceu em extrema pobreza em Ehrenfeld, Pensilvânia, uma cidade mineradora de carvão nas montanhas Allegheny. O pai de Bronson, também mineiro, morreu quando ele era jovem. O próprio Bronson trabalhou nas minas até se alistar na Força Aérea do Exército dos Estados Unidos em 1943 para lutar na 2ª guerra mundial (1939-1945). Entretanto, após cumprimento do serviço militar, ele se juntou a uma companhia teatral e estudou inicialmente seu ingresso em atuação. Durante a década de 1950 interpretou vários papéis coadjuvantes, no cinema e na televisão, incluindo séries dramáticas antológicas nas quais aparecia como protagonista. Perto do final da década, ele teve seu primeiro papel principal no cinema em Machine-Gun Kelly (1958). É um filme noir americano de gângsteres de 1958, produzido e dirigido por Roger Corma (1926-2024), com roteiro de R. Wright Campbell, vagamente baseado nas façanhas criminosas de George “Machine Gun” Kelly e sua esposa Kathryn Kelly. Charles Bronson teve papéis de destaque em filmes como Os Sete Magníficos (1960), A Grande Evasão (1963), Esta Propriedade Está Condenada (1966) e Os Doze Condenados (1967). Ele também atuou em diversos programas de televisão importantes e foi indicado ao Emmy por sua atuação coadjuvante em um episódio de General Electric Theater. O ator Alain Delon (que era fã de Charles Bronson) o convidou para contracenar com ele no filme francês Adeus, Amigo (1968). Naquele mesmo ano, ele também interpretou um dos protagonistas no faroeste italiano Era Uma Vez no Oeste (1968). 

        Bronson continuou a interpretar papéis principais em vários filmes de ação, faroeste e guerra posteriormente produzidos na Europa, incluindo Rider on the Rain (1970), que ganhou o Globo de Ouro de Melhor Filme Estrangeiro. Nessa época, Bronson era o ator norte-americano mais popular na cinegrafia do continente europeu. Após esse período preparatório, ele retornou aos Estados Unidos para fazer mais filmes, trabalhando com o diretor Michael Winner (1935-2013). Suas primeiras colaborações incluíram Chato`s Land (1972), The Mechanic (1972) e The Stone Killer (1973). Nesse ponto, ele se tornou o maior astro de bilheteria do mundo ocidental, recebendo um salário de US$ 1 milhão por filme. Em 1974, Bronson estrelou o controverso filme Death Wish (1974) dirigido por Winner, sobre um arquiteto que se torna um justiceiro, um papel que tipificou a maioria dos personagens que ele interpretou pelo resto de sua carreira. A maioria dos críticos inicialmente “detonou” o filme, considerando-o explorador, mas o longa-metragem foi um grande sucesso de bilheteria e gerou quatro sequências. Até sua aposentadoria no final da década de 1990, Bronson interpretou quase que exclusivamente papéis principais em filmes de ação, como Mr. Majestyk (1974), Hard Times (1975), St. Ives (1976), The White Buffalo (1977), Telefon (1977) e Assassination (1987). Durante esse período, colaborou frequentemente com o diretor John Lee Thompson (1914-2002). Também participou de diversos filmes para televisão, nos quais interpretou papéis que fugiam ao seu padrão habitual. Seu último papel significativo no cinema foi um coadjuvante no drama The Indian Runner (1991), cuja atuação foi elogiada pela crítica. Bronson nasceu em 3 de novembro de 1921, em Ehrenfeld, Pensilvânia, de mineração de carvão nas montanhas Allegheny, ao Norte de Johnstown. 

        Ele era o 11º de 15 filhos de uma família de ascendência lituana. A família numerosa dormia em turnos em seu barraco de água fria. Os trilhos dos vagões de carvão que saíam da boca da mina passavam a poucos metros de distância. Seu pai, Walter Buchinsky, nascido Vladislavas Valteris Paulius Bučinskas/Bučinskis), era um tártaro Lipka de Druskininkai, no Sul da Lituânia. A mãe de Bronson, Mary (nascida Valinsky), cujos pais eram da Lituânia, nasceu em Tamaqua, Pensilvânia, na região de carvão antracito. Bronson disse que o inglês não era falado em casa durante sua infância, como acontecia com muitas outras crianças americanas de primeira geração com quem ele cresceu. Ele certa vez relatou que, mesmo como soldado, seu sotaque era forte o suficiente para fazer seus camaradas pensarem que ele era estrangeiro. Além do inglês, ele falava lituano e russo. Em uma entrevista de 1973, Bronson comentou que não conhecia muito bem o pai e não tinha certeza se o amava ou o odiava, acrescentando que tudo o que se lembrava dele era que, sempre que sua mãe anunciava que o pai estava voltando para casa, as crianças se escondiam. Em 1933, após a morte do pai por câncer, Bronson começou a trabalhar nas minas de carvão, primeiro no escritório da mina e depois na própria mina. Mais tarde, ele disse que ganhava um dólar por tonelada de carvão que extraía. Em outra entrevista, ele afirmou que precisava fazer turnos duplos para ganhar US$ 1 (equivalente a US$ 25 em 2025) por semana. Bronson relatou que ele e seu irmão se envolveram em trabalhos perigosos removendo “tocos” nas minas também reconhecidos como “Kettlebottoms”, são tocos de árvores fossilizados e perigosos encontrados incrustados nos tetos das minas de carvão, que eram a fonte prinicpalmente de muitos desabamentos e causavam muitas fatalidades nas minas de carvão. Ele também relatou que os desabamentos eram comuns.                                                     

A família sofreu extrema pobreza durante a Grande Depressão, e Bronson lembrou-se de ter passado fome muitas vezes. Sua mãe não tinha condições de comprar leite para sua irmã mais nova, ela recebia chá quente em vez disso. Ele disse que teve que usar o vestido de sua irmã mais velha para ir à escola por falta de roupas. Bronson foi o primeiro membro de sua família a se formar no Ensino Médio. E trabalhou nas minas até se alistar nas Forças Aéreas do Exército dos Estados Unidos em 1943, durante a Segunda Guerra Mundial. Ele serviu no 760º Esquadrão de Treinamento de Artilharia Flexível e, em 1945, como artilheiro aéreo de um avião Boeing B-29 Superfortress no 61º Esquadrão de Bombardeio, baseado no território em Guam, dentro do 39º Grupo de Bombardeio, que realizou missões militares de combate geopoliticamente contra as ilhas japonesas. Voou em 25 missões e recebeu um Coração Púrpura por ferimentos recebidos em batalha. É a ilha que constitui um território organizado e não incorporado dos Estados Unidos, na Micronésia, no Oceano Pacífico Ocidental. A capital de Guam é Hagåtñae a vila mais populosa é Dededo. É o ponto mais ocidental e território dos Estados Unidos, medido a partir do centro geográfico dos EUA como ponto Udall. Na Oceania, Guam é a maior e mais meridional das Ilhas Marianase a maior da Micronésia. Embora a concessão da medalha Coração Púrpura seja considerada automática para todos os ferimentos recebidos em combate, cada apresentação da condecoração ainda precisa ser revisada para garantir que os ferimentos e o sofrimento (cf. Dejours, 2015) foram resultado de ação inimiga. As condecorações com a medalha Coração Púrpura são registradas tanto em formato físico quanto eletrônico nos registros de serviço.

Escólio: A menção à medalha é feita tanto no comando de origem do militar quanto no quartel-general do departamento militar correspondente. Uma citação original e um certificado de condecoração são entregues ao militar e arquivados em seu registro de serviço em campo. Durante a Guerra do Vietnã (1955-1975), a Guerra da Coreia (1950-1953) e a Segunda Guerra Mundial (1939-1945), a medalha Coração Púrpura era frequentemente concedida no local praticado, ipso facto, com registros empíricos ocasionais realizados nas fichas de serviço. Além disso, durante as desmobilizações em massa após cada uma das principais guerras americanas do século XX, era comum “omitir a menção à concessão do Coração Púrpura nas fichas de serviço”. Isso ocorria devido a erros administrativos e se tornava problemático quando a ficha de serviço era encerrada após a baixa. Em termos de registros precisos, era comum que alguns comandantes de campo realizassem “entregas do Coração Púrpura à beira do leito”. Isso normalmente envolvia um general entrando em um hospital com uma caixa de Corações Púrpura, prendendo-os nos travesseiros dos militares feridos e, em seguida, partindo sem que “nenhum registro oficial fosse mantido da visita ou da concessão do Coração Púrpura”. Os próprios militares complicavam as coisas ao deixarem os hospitais extraoficialmente, retornando apressadamente às suas unidades para se juntarem ao combate, a fim de não parecerem estar fingindo. Mesmo que um militar tivesse sofrido ferimentos reais em combate, tanto a concessão da medalha quanto toda a visita ao hospital não eram registradas nos arquivos oficiais. O campo multidisciplinar é algumas vezes chamado de biologia matemática ou biomatemática para enfatizar o lado técnico-científico matemático, ou biologia teórica para enfatizar o lado biológico.

Em 1975, mutatis mutandis, Bronson estrelou dois filmes dirigidos por Tom Gries: Breakout, um sucesso de bilheteria que arrecadou US$ 21 milhões com um orçamento de US$ 4,6 milhões, e Breakheart Pass, um faroeste adaptado de um romance de Alistair MacLean, que foi uma decepção de bilheteria. Em 1975, ele estrelou a estreia na direção de Walter Hill, Hard Times, interpretando um lutador de rua da época da Grande Depressão (cf. Romer, 1992) que ganhava a vida em lutas ilegais de boxe sem luvas na Louisiana. O filme recebeu boas críticas. Foi o 29º filme de maior bilheteria nos Estados Unidos naquele ano, arrecadando US$ 5 milhões. O analista de cinema Roger Ebert disse que é “um filme poderoso e brutal que contém uma atuação definitiva de Charles Bronson”.  Em 1975, ele foi um dos muitos atores que receberam a oferta para o papel principal em The Shootist (1976). Bronson recusou porque o personagem tinha câncer de próstata. Bronson atingiu o auge de seu poder de atração de bilheteria em 1975, quando foi classificado em 4º lugar, atrás apenas de Robert Redford, Barbra Streisand e Al Pacino. Em 1976, Bronson fez um faroeste para a United Artists (UA), From Noon till Three, de Frank D. Gilroy. Também naquele ano, Bronson fez St. Ives, seu primeiro filme com o diretor J. Lee Thompson. Em 1977, atuou em Raid on Entebbe, de Irvin Kershner, no qual interpretou Dan Shomron. O filme para televisão da NBC foi baseado na história real do ataque a Entebbe. Inicialmente, recebeu boas críticas. Capitalizando em seu forte elenco de estrelas, uma versão cinematográfica foi lançada nos cinemas do Reino Unido e da Europa no início de 1977. No Globo de Ouro, ganhou o prêmio de Melhor Filme para Televisão. No Emmy, foi indicado a Melhor Especial - Drama ou Comédia, além de ganhar e receber indicações em outras categorias. Também naquele ano, ele se reuniu com Thompson em The White Buffalo, produzido por Dino de Laurentiis para a UA que também lançou Telefon, dirigido por Don Siegel.                       

Finalmente, em 1977, Bronson foi anunciado como a estrela de Raise the Titanic (1980), mas não apareceu no produto final. Na década de 1970, o diretor Ingmar Bergman (1918-2007) queria fazer um filme com Bronson, mas ele recusou, achando as obras de Bergman enfadonhas. - “Tudo é fraqueza e doença em Bergman”, disse ele. Bronson fez um teste para o papel de Superman na adaptação cinematográfica de 1978, mas o produtor Ilya Salkind o rejeitou por ser muito terreno e decidiu escalar Christopher Reeve. Outro filme de 1978 para o qual ele foi considerado como protagonista foi Capricorn One. Para o filme Escape from New York, de 1981, o estúdio queria que ele interpretasse o papel de Snake Plissken, mas o diretor John Carpenter achou que ele tinha uma aparência muito durona e era muito velho para o papel, e decidiu escalar Kurt Russell em seu lugar. Bronson dirigiu dois filmes para a ITC Entertainment, Love and Bullets (1979) e Borderline (1980). Ele se reuniu com Thompson em Caboblanco (1980). Em 1981, Bronson coestrelou com Lee Marvin o filme de aventura de Peter Hunt, Death Hunt. Trata-se de um relato etnográfico ficcional da perseguição da Polícia Montada Real Canadense (RCMP) a um homem chamado Albert Johnson, interpretado por Bronson. Na crítica de Vincent Canby para o The New York Times, ele reconheceu que dois veteranos estavam em ação. “O Sr. Bronson e o Sr. Marvin são tão experientes nesse tipo de filme que cada um consegue criar um personagem com facilidade, do nada”. O filme arrecadou US$ 5.000.000 nas bilheterias americanas. Entre 1976 e 1994, Bronson recebeu altos salários para estrelar inúmeros filmes realizados por produtoras menores, principalmente a Cannon Films, para quem alguns de seus últimos filmes foram feitos. 

Bronson recebeu US$ 1,5 milhão (equivalente a US$ 5.004.310 em 2025) da Cannon para estrelar Desejo de Matar II (1982), dirigido por Michael Winner. Na história social, o arquiteto Paul Kersey (Bronson) se muda para Los Angeles com sua filha. Depois que ela é assassinada por vários membros de gangue, Kersey se torna novamente um vigilante. A Cannon Films prontamente contratou Bronson para 10 to Midnight (1983), no qual ele interpretou um policial perseguindo um assassino em série. O filme marca a quarta colaboração entre Bronson e o diretor J. Lee Thompson. A ITC Entertainment contratou Thompson e Bronson para o filme The Evil That Men Do (1984). A Cannon Films reuniu Bronson e Winner para o filme Death Wish 3 (1985). Em Murphy`s Law (1986), dirigido por Thompson, Bronson interpreta Jack Murphy, um detetive cínico e antissocial da polícia de Los Angeles que recorre ao álcool para anestesiar a dor da dura realidade. Em 1986, ele estrelou em Act of Vengeance, de John Mackenzie. Baseado em uma história real, ele interpreta o líder sindical Joseph Yablonski, que se opõe a WA Boyle (Wilford Brimley). Para o filme para televisão da HBO, Bronson atuou em um papel atípico e disse: “É uma mudança completa para mim, não estou usando bigode e não estou carregando uma arma. Não pratico nenhuma violência neste filme”. ​​Ele explicou que, como não atuava para a televisão há muito tempo, teve que pensar bastante antes de aceitar, o que fez em parte devido à sua experiência na mineração. Por causa de seu compromisso com este projeto, Bronson desistiu de um papel principal em The Delta Force (1986). Greg Burliuk, do Kingston Whig-Standard, e Robert DiMatteo, do The Advocate-Messenger, elogiaram a atuação atípica de Bronson.

Mais típicos deste período foram quatro filmes de ação da Cannon: Assassination (1987), dirigido por Peter R. Hunt, e três com Thompson: Death Wish 4: The Crackdown (1987), Messenger of Death (1989), e Kinjite: Forbidden Subjects (1989). Bronson recusou o papel de Curly Washburn em City Slickers (1991). Em 1991, Bronson atuou em The Indian Runner, dirigido por Sean Penn. Estrelado por David Morse e Viggo Mortensen, o filme foi geralmente bem recebido. Roger Ebert, do Chicago Sun-Times, disse que a atuação de Bronson “é uma atuação de poder silencioso e seguro. Depois de sua recente sequência de filmes de vingança sem cérebro, eu me perguntava se Bronson havia desistido de atuar e estava apenas cumprindo tabela. Aqui ele está tão bom que é impossível pensar em outro ator que se preferiria em seu lugar”. Em 1991, Bronson atuou no filme para TV da ABC, Yes, Virginia, There Is a Santa Claus, dirigido por Charles Jarrott. Trata-se de um relato etnográfico ficcional de como surgiu o editorial de mesmo nome, amplamente republicado e escrito em 1897. No drama natalino, Bronson interpreta Francis Pharcellus Church, um repórter encarregado de responder a uma carta de uma jovem cuja família está desesperada diante de um Natal sombrio. Linda Renaud, do The Hollywood Reporter, escreveu que Bronson, “em um papel totalmente atípico, é completamente convincente como o jornalista angustiado”. Em 1993, Bronson foi escalado para contracenar com Dana Delany no filme para televisão da CBS, Donato and Daughter, dirigido por Rod Holcomb. Nele, Bronson interpreta o pai de Delany, e ambos são policiais designados para investigar um assassino em série. Na crítica de Kay Gardella publicada no The Gazette, ela afirma: “Delany e Bronson funcionam bem juntos.

Bronson mostra um lado mais afetuoso e carinhoso do que sua imagem habitual de durão permite. E Delany, tão atraente como sempre, é precisa e eficiente como policial”. Ainda nesse mesmo ano, ele atuou novamente de forma atípica, interpretando o antagonista no filme para televisão de Michael Anderson, The Sea Wolf, uma adaptação do romance homônimo, com Christopher Reeve no papel principal. Sobre interpretar o vilão principal, Bronson tinha reservas e disse: “Eu estava um pouco preocupado com todo o diálogo. Normalmente não falo tanto em filmes. E este é um cara mau. Um cara muito mau”. Ray Loynd, do Los Angeles Times, escreveu que “Bronson interpretando o que provavelmente é o seu primeiro papel de durão parece estar em casa”. O último papel principal de Bronson em um filme lançado nos cinemas foi em 1994, em Desejo de Matar V: A Face da Morte. E recebeu críticas desfavoráveis, muitos achando que era tedioso, muito sangrento e que Bronson estava entediado de interpretar aquele papel novamente. De 1995 a 1999, Bronson atuou em uma trilogia de filmes para TV como o Comissário Paul Fein, o patriarca de uma família de policiais. Eles foram, respectivamente, Family of Cops (1995), Breach of Faith: A Family of Cops 2 (1997), e Family of Cops 3 (1999). A saúde de Bronson deteriorou-se nos seus últimos anos e ele aposentou-se da atuação após ser submetido a uma cirurgia de substituição do quadril em agosto de 1998. Bronson morreu aos 81 anos em 30 de agosto de 2003, no Cedars-Sinai Medical Center em Los Angeles. As cinzas da segunda esposa, Jill Ireland, foram colocadas em uma bengala, que ele havia enterrado com ele no Cemitério de Brownsville em West Windsor.

Embora pneumonia e doença de Alzheimer tenham sido citadas como causa de sua morte, nenhuma consta em sua certidão de óbito, que cita “insuficiência respiratória”, “câncer de pulmão metastático”, com, secundariamente, “doença pulmonar obstrutiva crônica” e “cardiomiopatia congestiva” como causas de morte. Na época de sua morte, o crítico de cinema Stephen Hunter disse que Bronson “exalava força vital masculina, uma dureza estoica, capacidade, força” e “sempre projetava o carisma da ambiguidade: era ele um homem bonito e feio ou um homem bonito e feio? Você nunca tinha certeza, então era obrigatório estudá-lo mais a fundo”. Hunter disse: “ele nunca se tornou um grande ator, mas sabia exatamente como dominar uma cena silenciosamente”. Bronson “era o homem com o nome terminando em vogal (...) que nunca abandonou o cargo, nunca reclamou, nunca desistiu, nunca se escondeu. Ele fervia, ficava de mau humor, se enchia de ressentimentos de classe, mas perseverava, fazia o trabalho e não esperava agradecimentos. Sua nobreza era ainda mais palpável por nunca precisar ser expressa em palavras”. Bronson disse ao crítico Roger Ebert em 1974 que “sou apenas um produto como um sabonete, para ser vendido da melhor maneira possível”.

Ele disse que nos filmes de ação que produzia na época, não havia muito tempo para atuação. Ele disse: “Eu forneço uma presença. Nunca há longas cenas de diálogo para estabelecer um personagem. Ele tem que estar completamente estabelecido no início do filme e pronto para trabalhar”. O diretor Michael Winner disse que Bronson não precisava “entrar em detalhes sobre o que faz ou como faz”, porque ele tinha uma “qualidade à qual a câmera cinematográfica parece responder. Ele tem uma grande força na tela, mesmo quando está parado ou em um papel completamente passivo. Há uma profundidade, um mistério – há sempre a sensação de que algo vai acontecer”. Ipso facto, biologia teórica se concentra mais do que nunca no desenvolvimento programático de princípios teóricos para a biologia. Enquanto a biologia matemática se concentra no uso de técnicas matemáticas para estudar sistemas biológicos embora ambos sejam muitas vezes trocados. A biologia matemática visa a representação matemática e modelagem de processos biológicos, utilizando técnicas e procedimentos metodológicos da matemática aplicada. Pode ser útil tanto em pesquisas teóricas e práticas. Descrever sistemas de maneira quantitativa significa que seu comportamento pode ser melhor simulado e, podem ser previstas propriedades que podem não ser evidentes para o experimentador. Uma matéria sempre apresenta a tendência de manter o seu estado, seja de repouso, seja de movimento, a não ser que uma força externa decisiva o influencie.

 A massa é uma grandeza abstrata na interpretação da física teórica que indica a medida da inércia, ou da resistência, neste aspecto de “mobilidade” de um corpo de ter seu movimento acelerado. De uma forma geral, podemos associar a massa à quantidade de partículas existentes na matéria. Antropologicamente a humanidade sempre atravessa estágios em que: a) opressão da individualidade é o ponto de passagem obrigatório de seu livre desabrochar superior, em que a pura exterioridade das condições de vida se torna a escola da interioridade, b) em que a violência simbólica da modelagem produz uma acumulação de energia, destinada, em seguida, a gerar toda a especificidade pessoal. Do alto desse ideal abstrato é que, c) a individualidade plenamente desenvolvida, tais períodos parecerão, é claro, grosseiros e indignos. Mas, para dizer a verdade, além de semear os germes positivos do progresso humano vindouro, já é em si uma manifestação do espírito exercendo uma dominação organizadora sobre a matéria-prima das impressões flutuantes, uma aplicação das personalidades especificamente humanas, procurando-as fixar suas normas de vida - do modo mais brutal, exterior ou, estúpido que seja -, em vez de recebê-las das simples forças da natureza física externa ao homem. A horda, uma estrutura social e militar encontrada na estepe eurasiática “não protege mais a moça e rompe suas relações com ela, porque nenhuma contrapartida foi obtida por sua pessoa”.   Os indivíduos vivem em relações de cooperação, mas também de oposição, portanto, os conflitos são parte mesma da constituição da sociedade (cf. Giddens, 2009).

É neste sentido que formam momentos de crise, entre dois momentos de harmonia, vistos numa função positiva de superação das divergências. Fundamenta uma episteme em torno da ideia de movimento, de ação da relação, da pluralidade, da inexorabilidade própria do conhecimento, de seu caráter construtivista, cuja dimensão central realça per se o fugidio, o fragmento e o imprevisto. Por isso, é que seu panteísmo estético, ancorado sob forma paradoxais de interpretação real, como episteme, no qual se entende que cada ponto, cada fragmento superficial e, fugaz é passível de significado estético absoluto, de compreender o sentido total, analisando os traços significativos, do fragmento à totalidade na ciência. O significado sociológico do “conflito”, desde Georg Simmel, em princípio, nunca foi contestado. É admitido por causar ou modificar grupos de interesse, unificações, organizações. Os fatores de dissociação entre pessoas e grupos, como ódio, inveja, necessidade, desejo, são as causas sociais e psíquicas da condenação, que irrompe em função deles. O conflito é destinado a resolver dualismos divergentes, de obter um tipo de unidade social, que seja através da aniquilação de uma das partes em litígio. Uma forma de atividade generalizada que tomou lugar na vida social não pode, evidentemente, permanecer tão desregulamentada, em seu desempenho e atividade, sem que disso resulte os impactos sociais sobre a divisão do trabalho social e as mais profundas perturbações. Mas sofrer no trabalho nunca é demais insistir, não é uma fatalidade. É, em particular, como decorre e testemunhamos, uma fonte de desmoralização geral real.                     

Pois, precisamente porque as funções econômicas absorvem o maior número de cidadãos, para o pleno desenvolvimento da vida social, há uma “multidão de indivíduos”, como dizia Freud, cuja vida transcorre quase toda no meio industrial e comercial; a decorrência disso é que, como tal meio é pouco marcado pela moralidade, a maior parte da existência transcorre fora de toda e qualquer ação moral. A tese funcionalista na pena de Durkheim, como uma espécie de antídoto da civilização, e que o sentimento do dever cumprido se fixe fortemente em nós, é preciso que as próprias circunstâncias em que vivemos permanentemente desperto. A atividade de uma profissão só pode ser regulamentada eficazmente por “um grupo próximo o bastante dessa mesma profissão para conhecer bem seu funcionamento, para sentir todas as suas necessidades e poder seguir todas as variações destas”. O único grupo que corresponde a essas condições é o formado por todos os agentes de uma mesma condição reunidos num mesmo corpo. E que a sociologia durkheimiana conceitua de corporação ou grupo profissional. É na ordem econômica que o grupo profissional existe tanto quanto a moral profissional. Desde que, não sem razão, com a supressão das antigas corporações, não se fizeram mais do que tentativas fragmentárias e incompletas para reconstituí-las em novas bases sociais. Os únicos agrupamentos dotados de permanência são os que se chamam sindicatos, seja de patrões, seja de operários. Historicamente, temos aí in statu nascendi o começo e o princípio ético de uma organização profissional, mas ainda de forma rudimentar.

Isto porque, em primeiro lugar, um sindicato é uma associação privada, sem autoridade legal, desprovida, por conseguinte, de qualquer poder regulamentador. O número deles é teoricamente ilimitado, mesmo no interior de uma categoria industrial; e, como cada um é independente dos outros, se não se constituem em federação e se unificam, não há neles nada que exprima a unidade da profissão em seu conjunto de práticas e saberes sociais. Não só os sindicatos de patrões e de empregados são distintos uns dos outros, o que é legítimo e necessário, como não há entre eles contatos regulares. Não existe organização comum que os aproxime sem fazê-los perder sua individualidade e na qual possam elaborar em comum uma regulamentação que, estabelecendo suas relações mútuas, imponha-se a ambas as partes com a mesma autoridade; por conseguinte, é sempre a “lei dos mais forte” que resolve os conflitos sociais, e o estado de guerra subiste inteiro. Salvo no caso de seus atos pertencentes à esfera moral comum estão na mesma situação. A tese sociológica é a seguinte: para que uma moral e um direito profissionais possam se estabelecer nas diferentes profissões, é necessário, pois, que a corporação, em vez de permanecer um agregado confuso e sem unidade, se torne, ou antes, volte a ser, um grupo definido, organizado, uma instituição pública.

A primeira observação familiar, durkheimianamente falando, é que a corporação tem contra si seu próprio passado histórico. De fato, ela é tida como intimamente solidária do antigo regime político e, por conseguinte, como incapaz de sobreviver a ele. Na história da filosofia, o que permite considerar as corporações uma organização temporária, boa apenas para uma época e uma civilização determinada, é, ao mesmo tempo, sua grande antiguidade e a maneira como se desenvolveram na história. Em geral, elas aparecem desde que as profissões existem, isto é, desde que a atividade deixa de ser agrícola. Se não parecem ter sido conhecidas na Grécia, até o tempo da conquista romana, é porque os ofícios sendo desprezados, eram exercidos exclusivamente por estrangeiros e, por isso mesmo, achavam-se excluídos da organização legal da cidade. Mas em Roma, comparativamente, elas datam pelo menos dos primeiros tempos da República; isto é, uma tradição chegava até mesmo a atribuir sua criação ao rei Numa, um sabino escolhido como segundo rei de Roma. Sábio, pacífico e religioso, dedicou-se a elaboração das primeiras leis de Roma, como dos primeiros ofícios religiosos da cidade e do primeiro calendário. É verdade que, por tempo social, elas tiveram de levar existência bastante humilde, pois os historiadores e os monumentos só raramente as mencionam; não sabemos muito bem como eram organizadas. Desempenhavam funções oficiais; cada profissão era vista como um serviço público, cujo encargo e cuja responsabilidade ante o Estado cabiam à corporação correspondente. Foi a ruína da instituição. Porque, segundo Durkheim, essa dependência em relação ao Estado não tardou a degenerar numa servidão intolerável que os imperadores só puderam manter pela coerção.

Bibliografia Geral Consultada.

NAPOLEONI, Claudio, Smith, Ricardo, Marx. Considerazioni sulla Storia del Pensiero Econômico. Torino: Boringhieri Editore, 1970; CELLA, Gian Primo, Divisione del Lavoro e Iniziativa Operaia. Bari: Edizionne De Donato, 1972; TRONTI, Mario, Operários e Capital. Porto: Edições Afrontamento, 1976; GOFFMAN, Erving, Estigma - Notas Sobre a Manipulação da Identidade Deteriorada. 4ª edição. São Paulo: Editora LTC, 1981; FOUCAULT, Michel, História da Sexualidade I: A Vontade de Saber. 5ª edição. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1984; ROMER, Christina, “The Great Crash and the Onset of the Great Depression”. In: The Quarterly Journal of Economics, 1992; TOPALOV, Christian, Naissance du Chômeur, 1880-1910. Paris: Editeur Albin-Michel, 1994; MESSNER, Reinhold, Mover Montanhas, el Credo de un Explorador de los Limites de lo Desconocido. Barcelona: Ediciones Desnivel, 1995; DEBORD, Guy, A Sociedade do Espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto Editora, 1997; SILVA, Marineide Maria, O Mosaico do Desemprego. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais. Instituto de Filosofia e Ciências Humanas. Campinas: Universidade Estadual de Campinas, 2009; GIDDENS, Anthony, A Constituição da Sociedade. 3ª edição. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2009; FREUD, Sigmund, Malaise dans la Civilisation. Paris: Éditions Payot, 2010; Artigo: “Uma História Clássica de Sucesso de Imigrantes – Charles Bronson”. In: https://web.archive.org/web/23/01/2013; BAUMAN, Zygmunt & DONSKIS, Leonidas, Cegueria Moral - A Perda da Sensibilidade na Modernidade Liquida. Rio de Janeiro: Zahar Editor, 2014; TEIXEIRA, Floricelia Santana, O Fenômeno da Despersonalização e suas Relações com a Infra-Humanização e o Preconceito. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Psicologia. São Cristóvão: Universidade Federal de Sergipe, 2014; DEJOURS, Christophe, Le Choix - Souffrir au Travail n`est pas une Fatalité. Paris: Bayard Éditions, 2015; BORCH, Fred, “O Coração Púrpura – A História da Mais Antiga Condecoração Militar Americana e Alguns Soldados Agraciados”. In: Centro de História do Exército. Fundação Histórica do Exército, 30 de abril de 2016; SOUZA, André Barcellos Carlos, Televisão e (Des)razão. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Educação. Faculdade de Educação. Goiânia: Universidade Federal de Goiás, 2017; NOURY, Tanya, “Membros da Guarda Nacional baleados em Washington receberão Corações Púrpura”. In: Army Times, 9 de fevereiro de 2026; entre outros.

Benedetta Carlini – Pulsão, Renascimento & Estigma Lésbico-Religioso.

“Tal como o ferro oxida com a falta de uso, a inatividade destrói o intelecto”. Leonardo da Vinci (1452-1519)                              

       O amor é sempre uma dinâmica que se gera. Para Simmel (2006) por assim dizer, a partir de uma autossuficiência interna, sem dúvida trazida, por seu objeto exterior, do estado latente ao estado atual, mas que não pode ser, propriamente falando, provocada por ele; a alma o possui enquanto realidade última, ou não o possui, e nós não podemos remontar, para além dele, a um dos movens exterior ou interior que, de certa forma, seria mais que sua causa ocasional. É esta a razão mais profunda que torna o procedimento de exigi-lo, a qualquer título legítimo que seja totalmente desprovido de sentido. Sequer sua atualização dependa sempre de um objeto, e se aquilo que chamamos de desejo ou necessidade de amor – esse impulso surdo e sem objeto, em particular na juventude, em direção a qualquer coisa a ser amada – já não é amor, que por enquanto só se move em si mesmo, digamos um amor em roda livre. Seguramente, a pulsão em direção a um comportamento poderá ser considerada como o aspecto afetivo do próprio comportamento, ele próprio já iniciado; o fato de nos sentirmos “levados” a uma ação significa que ela já começou anteriormente e que seu acabamento não é outra coisa que o desenvolvimento ulterior dessas primeiras inervações. Onde, apesar do impulso sentido, não passamos à ação, isso se dá seja porque a energia não basta, de pronto, para ir além desses primeiros elos, seja porque ela é contrariada por forças opostas, mas assimétricas, mesmo que esses primeiros elos já anunciados à consciência tenham podido se prolongar num ato visível. 

       A possibilidade real, a ocasião apriorística desse modo de comportamento originados pela presença humana na vida que chamamos amor, fará surgir se for o caso, à consciência, na oposição dialética, como um sentimento obscuro e geral. Um estágio inicial de sua própria realidade, antes mesmo que a ele se some a incitação por um objeto determinado para levá-lo a seu efeito socialmente acabado.  A existência desse impulso sem objeto, por assim dizer incessantemente fechado em si, acento premonitório do amor, puro produto do interior e, no entanto, já acento de amor, é a prova mais decisiva em favor da essência central puramente interior do fenômeno amor, muitas vezes dissimulado sob um modo de representação pouco claro, segundo o qual o amor seria uma espécie de surpresa ou de violência vindas do exterior, tendo su símbolo mais pertinente no “filtro do amor”, em vez de uma maneira de ser, de uma modalidade e de uma orientação que a vida como tal toma por si mesma – como se o amor viesse de seu objeto, quando, na realidade, vai em direção a ele. De fato, o amor é o sentimento que, fora dos sentimentos invariáveis religiosos, se liga mais estreita e mais incondicionalmente a seu objeto. À acuidade com a qual ele brota do sujeito corresponde a acuidade igual com que ele se dirige para o objeto. O que é decisivo aqui é que nenhuma instância de caráter geral vem de fato se interpor. Se venero alguém. É pela mediação da qualidade geral de venerabilidade que, em sua realidade particular, permanece ligada à imagem desse por tanto tempo quanto eu o venerar. 

        Do mesmo modo, no homem que temo, o caráter terrível e o motivo que o provocou estão intimamente ligados; mesmo o homem que odeio não é, na maioria dos casos separado em minha representação da causa desse ódio – é esta uma das diferenças entre amor e ódio que desmente a assimilação que comumente se faz deles. Mas o específico do amor é excluir do amor existente a qualidade mediadora de seu objeto, sempre relativamente geral, que provocou o amor por ele. Ele permanece como intenção direta e centralmente dirigida para esse objeto, e revela a sua natureza verdadeira e incomparável nos casos sociais em que sobrevive ao desaparecimento indubitavelmente do que foi sua razão de nascer. Essa constelação socialmente falando (cf. Goffman, 1981; Brundage, 1987), que engloba inúmeros graus, desde a frivolidade até a mais alta intensidade, é vivida segundo o mesmo modelo, seja em relação a uma mulher ou a um objeto, a uma ideia ou a um amigo, à pátria ou a uma divindade. Isso deve ser solidamente estabelecido em primeiro lugar, se quisermos elucidar em sua estrutura seu significado mais restrito, o que se eleva no terreno da sexualidade. A ligeireza com que a opinião corrente alia instinto sexual a amor lança talvez uma das pontes mais enganadoras na paisagem psicológica exageradamente rica em construções desse gênero. Quando, ademais, ela penetra no domínio da psicologia que se dá por científica, temos com demasiada frequência a impressão de que esta última caiu nas mãos de açougueiros. Por outro lado, sexo é óbvio, não podemos afastar pura e simplesmente essa relação. A emoção sexual desenrola-se em dois níveis de significação. Por trás do arrebatamento e do desejo, da realização e do prazer, aparentemente subjetivos, delineia-se, consequência disso tudo, a reprodução da espécie.                 

           Pela propagação contínua do plasma germinal, a vida corre per se, atravessando todos estágios ou levada por eles de ponta a ponta.  Por mais insuficiente, por mais preso a um estreito simbolismo humano que esteja o conceito de objetivo e de meios em presença da misteriosa realização da vida, devemos qualificar essa emoção sexual de meio de que a vida se serve para a manutenção da espécie, confiando aqui a consecução desse objetivo não mais a um mecanismo (no sentido lato do termo) mas a mediações psíquicas. Enfim, a pulsão, dirigida a princípio, tanto no sentido genérico quanto no sentido hedonista, ao outro sexo enquanto tal, parece ter diferenciado cada vez mais seu objeto, à medida que seus suportes se diferenciavam, até singularizá-lo. Claro, a pulsão não se torna amor pelo simples fato de sua individualização; esta última pode ser refinadamente hedonista, ou instinto vital-teleológico para o parceiro apto a procriar os melhores filhos.  Mas, indubitavelmente, ela cria uma disposição formativa e, por assim dizer, um marco para essa exclusividade que constitui a essência do amor, mesmo quando seu sujeito se volta para uma pluralidade de objetos. Não duvidamos em absoluto que no seio do que se chama “atração dos sexos” constitui-se o primeiro factum, ou, se quiserem, a “prefiguração do amor”. A vida se metamorfoseia também nessa produção, traz sua corrente à altura dessa onda, cuja crista, porém, sobressai livremente acima dela. Se considerarmos o processo social de conhecimento e construção social da vida absolutamente como um dispositivo de meios a serviço desse objetivo - a vida – e se levarmos em conta o significado simplesmente efetivo do amor para a propagação da espécie, então este também é um dos meios que a vida se dá para si e a partir de si. 

         A noção de causa é, na origem, o caso do litígio, depois a ocorrência em que surge um acontecimento. A coisa, de mesma origem, é a questão a tratar. A palavra “ordem” exprime primeiro a fórmula do comando e o resultado ordenado. Benedetta tem como representação um filme de drama psicológico biográfico de 2021, coescrito e dirigido por Paul Verhoeven, estrelado por Virginie Efira como Benedetta Carlini, uma freira do século XVII que entra para um convento italiano ainda criança e mais tarde “tem um caso de amor lésbico com outra freira, enquanto tem visões religiosas”. O filme é vagamente baseado no livro de não-ficção Immodest Acts: The Life of a Lesbian Nun in Renaissance Italy (1985) de Judith C. Brown, nascida em 1946, é historiadora norte-americana e professora emérita de História na Universidade Wesleyan, instituição privada de artes liberais localizada em Middletown, Connecticut, Estados Unidos. Especialista no Renascimento italiano, ela é considerada uma pioneira no estudo da história da sexualidade, cujo trabalho acadêmico explorou os exemplos registrados de relacionamentos lésbicos na história europeia. Historiadora feminista da Europa moderna inicial e da Itália renascentista, os interesses acadêmicos de Brown incluem questões de Ensino Superior e História das Mulheres, Gênero e Sexualidade. Sua produção acadêmica incluiu a maioria dos membros da equipe do filme anterior de Verhoeven, Elle (2016) que coestrelou Efira, o produtor Saïd Ben Saïd, o roteirista David Birke, a compositora Anne Dudley e o editor Job ter Burg. Estreou na competição pela Palma de Ouro no 74º Festival de Cinema de Cannes, em 9 de julho de 2021.     

            No final da Idade Média, a maioria dos clérigos e estados católicos aceitava e vivia com a crença de que o comportamento sexual era, segundo a lei natural, reservado à procriação, considerando os atos sexuais puramente estéreis, isto é, sexo oral e anal, bem como masturbação pecaminosos. No entanto, os atos homossexuais ocupavam um lugar especial como crimes contra a lei natural. A maioria dos códigos de direito civil previa punições para tais “atos não naturais”, especialmente em regiões fortemente influenciadas pelos ensinamentos da Igreja. Nos primeiros anos da Idade Média, a homossexualidade não era punida com penitência específica; era vista como todos os outros pecados. Por exemplo, durante o século VIII, o Papa Gregório III impôs penitências de 160 dias para atos femininos considerados não naturais e geralmente um ano para homens que cometessem atos de sodomia, sendo o parceiro passivo tratado com mais severidade. Durante a própria Inquisição, os indivíduos raramente eram investigados apenas por sodomia; geralmente, ela era associada à expressão de crenças heréticas e ataques à Igreja. Aqueles que não se retratassem de heresia seriam severamente punidos. As autoridades viam a homossexualidade como ruptura nos valores morais e religiosos. Ela era vista como uma visão pagã; aqueles considerados culpados seriam condenados à pena capital. A restauração papal do século XI levou a atitudes cada vez mais severas em relação aos sodomitas. O Concílio de Nablus, em 1120, no Reino de Jerusalém, promulgou penas severas para a sodomia após a derrota do exército antioqueno no Campo de Sangue no ano anterior. 

       Na França do século XIII, a sodomia resultava em castração na primeira ocorrência, desmembramento na segunda e queima na terceira. O comportamento lésbico era punido com mutilações específicas nas duas primeiras ocorrências e também com queima na terceira. Em meados do século XIV, em muitas cidades da Itália, leis civis contra a sodomia eram comuns. Se uma pessoa fosse considerada culpada de sodomia, o governo da cidade tinha o direito de confiscar os bens do infrator. Em 1533, Henrique VIII promulgou a pena de morte para a sodomia com a Lei da Sodomia de 1533, que se tornou a base para muitas leis antissodomia. Isso também levou ao fato de que, embora o Renascimento tivesse suas origens na Grécia antiga, nenhum dos mestres literários ousou proclamar publicamente o amor entre homens. Na metafísica finitude é uma característica dos entes que se modificam ou têm limites. Cada atributo é infinito no seu gênero, isto é, não é limitado pela Substância nem por outros atributos, pois não tem nada em comum com os mesmos. Cada atributo tem infinitos modos. Os modos são finitos ou limitados, pois estão em comunidade com outras coisas do gênero que eles mesmos. A limitação dos modos é carência de infinitude, ou simples finitude, uma característica das coisas singulares que pertencem a certo atributo da Substância.

          E finitude significa ser limitado por outras coisas singulares do mesmo atributo. Todos os seres vivos são seres finitos isto quer dizer que todos morremos porque temos um final. A filosofia de Baruch Spinoza tem muito em comum com o estoicismo, mas difere muito da filosofia dos estoicos na medida em que, comparativamente, rejeitou a afirmação de que “a razão pode dominar a emoção”. Pelo contrário, analiticamente defendeu que uma emoção pode ser ultrapassada por uma emoção maior no sentido dialético de superação/conservação. A distinção crucial deriva, entre as emoções ativas e passivas, sendo as primeiras àquelas que são compreendidas sua ratio e as outras as que não o são. Espinosa pretende afirmar a imanência como princípio e retirar a expressão de toda subordinação no que diz respeito a uma causa emanativa ou exemplar. Expressar não é emanar, parecer, imitar ou assemelhar-se. Gilles Deleuze interpreta a substância como singular. O ser é singular, infinito e notável. Ele não é distinto de, ou diferente de qualquer coisa fora de si mesmo, mas distinto em si. A distinção da substância nasce de dentro. Causa sui significa que o ser tanto é infinito quanto definido. Dotado de causalidade eficiente sua diferença é interna a si. A substância é definida por que é diferente em si mesma. Esta autodistinção tem como consequência que o ser não é diferente de qualquer coisa fora do ser, nem é indiferente ou abstrato. A substância única é qualificada, mas não limitada, se tivesse que ser limitada (ou ter número) teria que envolver uma causa externa. A substância é causa de si, o ser é causa material e eficiente de si mesmo. A substância já é real e qualificada (“complicatio”) e não se coloca a questão da determinação por que os atributos preenchem o papel da expressão (“explicatio”). 

           Na definição seis do livro Um da Ética, Espinosa diz que: - “Por Deus eu entendo um ser absolutamente infinito, quer dizer uma substância que consiste em uma infinitude de atributos onde cada um exprime uma essência eterna e infinita”. O amor é sempre uma dinâmica que se gera, por outro lado, a partir de uma autossuficiência interna, sem dúvida trazida, por seu objeto exterior, do estado latente ao estado atual, mas que não pode ser, propriamente falando, provocada por ele; a alma o possui enquanto realidade última, ou não o possui, e nós não podemos remontar, para além dele, a um dos movens exterior ou interior que, de certa forma, seria mais que sua causa ocasional. É esta a razão mais profunda que torna o procedimento de exigi-lo, a um título legítimo que seja desprovido de sentido. Sequer sua atualização dependa sempre de um objeto, e se aquilo que chamamos de desejo ou necessidade de amor – esse impulso surdo e sem objeto, em particular na juventude, em direção a qualquer coisa a ser amada – já não é amor, que por enquanto só se move em si mesmo, digamos um amor em roda livre. Seguramente, a pulsão em direção a um comportamento poderá ser considerada como o aspecto afetivo do próprio comportamento, ele próprio já iniciado; o fato de nos sentirmos “levados” a uma ação significa que a ação já começou anteriormente e que seu acabamento não é outra coisa que o desenvolvimento ulterior dessas primeiras inervações. Onde, apesar do impulso sentido, não passamos à ação, isso se dá seja porque a energia não basta, de pronto, para ir além desses primeiros elos da ação, seja porque ela é contrariada por forças opostas, antes mesmo que esses primeiros elos já anunciados à consciência tenham podido se prolongar num ato visível. 

           A possibilidade real, a ocasião apriorística desse modo de comportamento originados pela presença humana na vida que chamamos amor, fará surgir se for o caso, à consciência, na oposição dialética, como um sentimento obscuro e geral, um estágio inicial de sua própria realidade, antes mesmo que a ele se some a incitação por um objeto determinado para levá-lo a seu efeito acabado. A existência desse impulso sem objeto, por assim dizer incessantemente fechado em si, acento premonitório do amor, puro produto do interior e, no entanto, já acento de amor, é a prova mais decisiva em favor da essência central puramente interior do fenômeno amor, muitas vezes dissimulado sob um modo de representação pouco claro, segundo o qual o amor seria uma espécie de surpresa ou de violência vindas do exterior, tendo su símbolo mais pertinente no “filtro do amor”, em vez de uma maneira de ser, de uma modalidade e de uma orientação que a vida como tal toma por si mesma – como se o amor viesse de seu objeto, quando, na realidade, vai em direção a ele. De fato, o amor é o sentimento que, fora dos sentimentos invariáveis religiosos, se liga mais estreita e mais incondicionalmente a seu objeto. À acuidade com a qual ele brota do sujeito corresponde a acuidade igual com que ele se dirige para o objeto. O que é decisivo aqui é que nenhuma instância de caráter geral vem de fato se interpor. Se venero alguém. É pela mediação da qualidade de certo modo geral de venerabilidade que, em sua realidade particular, permanece ligada à imagem desse por tanto tempo quanto eu o venerar. Do mesmo modo, no homem que temo, o caráter terrível e o motivo que o provocou estão intimamente ligados; mesmo o homem que odeio não é, na maioria dos casos separado em minha representação da causa desse ódio – é esta uma das diferenças entre amor e ódio que desmente a assimilação que comumente se faz deles. 

      Mas o específico do amor é excluir do amor existente a qualidade mediadora de seu objeto, sempre relativamente geral, que provocou o amor por ele. Ele permanece como intenção direta e centralmente dirigida para esse objeto, e revela a sua natureza verdadeira e incomparável nos casos em que sobrevive ao desaparecimento indubitavelmente do que foi sua razão de nascer. Essa constelação, que engloba inúmeros graus, desde a frivolidade até a mais alta intensidade, é vivida segundo o mesmo modelo, seja em relação a uma mulher ou a um objeto, a uma ideia ou a um amigo, à pátria ou a uma divindade. Isso deve ser solidamente estabelecido em primeiro lugar, se quisermos elucidar em sua estrutura seu significado mais restrito, o que se eleva no terreno da sexualidade. A ligeireza com que a opinião corrente alia instinto sexual a amor lança talvez uma das pontes mais enganadoras na paisagem psicológica exageradamente rica em construções desse gênero. Quando, ademais, ela penetra no domínio da psicologia que se dá por científica, temos com demasiada frequência a impressão de que esta última caiu nas mãos de açougueiros. Por outro lado, o que é óbvio, não podemos afastar pura e simplesmente essa relação. Nossa emoção sexual desenrola-se em dois níveis de significação. Por trás do arrebatamento e do desejo, da realização e do prazer sentidos subjetivos, delineia-se, consequência disso tudo, pôr fim a reprodução da espécie.           

Pela propagação contínua do plasma germinal a vida corre, concretamente e infinitamente, atravessando todos estágios ou levada por eles de ponta a ponta em termos de simbolismo.  Por mais insuficiente, por mais preso a um estreito simbolismo humano que esteja o conceito de objetivo e de meios em presença da misteriosa realização da vida, devemos qualificar essa emoção sexual de meio de que a vida se serve para a manutenção da espécie, confiando aqui a consecução desse objetivo não mais a um mecanismo (no sentido lato do termo) mas a mediações psíquicas. Enfim, a pulsão, dirigida a princípio, tanto no sentido genérico quanto no sentido hedonista, ao outro sexo enquanto tal, parece ter diferenciado cada vez mais seu objeto, à medida que seus suportes se diferenciavam, até singularizá-lo. Claro está que a pulsão não se torna amor pelo simples fato de sua forma de individualização; esta última pode ser refinadamente hedonista, ou instinto vital-teleológico para o parceiro apto a procriar os melhores filhos.  Mas, indubitavelmente, ela cria uma disposição formativa e, por assim dizer, um marco para essa exclusividade que constitui a essência do amor, mesmo quando seu sujeito se volta para uma pluralidade de objetos. Não duvidamos em absoluto que no seio do que se chama “atração dos sexos” constitui-se o primeiro factum, ou, se quiserem, a “prefiguração do amor”.

A vida se metamorfoseia também nessa produção, traz sua corrente à altura dessa onda, cuja crista, porém, sobressai livremente acima dela. Se considerarmos o processo social de conhecimento e construção social da vida absolutamente como um dispositivo de meios a serviço desse objetivo - a vida – e se levarmos em conta o significado simplesmente efetivo do amor para a propagação da espécie, então este também é um dos meios que a vida se dá para si e a partir de si. A noção de causa é, na origem, o caso do litígio, depois a ocorrência em que surge um acontecimento. A coisa, de mesma origem, é a questão a tratar. A palavra “ordem” exprime primeiro a fórmula do comando e o resultado ordenado. O termo estigma e seus sinônimos ocultam uma dupla perspectiva de âmbito social. Assume o estigmatizado que a sua característica distintiva já é conhecida ou é imediatamente evidente ou então que ela não é nem conhecida pelos presentes e nem imediatamente perceptível por eles? No primeiro caso, conceitualmente, está-se lidando com a condição real de desacreditado, no segundo com a condição em tese do desacreditável. Esta é uma diferença importante, socialmente, mesmo que um indivíduo estigmatizado em particular tenha, provavelmente, experimentado ambas as situações.

Todavia, para Goffman, podem-se mencionar três tipos característicos de estigmas diferentes. Em primeiro lugar, há as abominações do corpo – as várias deformidades físicas. Em segundo, as culpas de caráter individual, percebidas como “vontade fraca”, “paixões tirânicas”, ou não naturais, crenças falsas e rígidas, desonestidade, sendo essas inferidas a partir de relatos etnográficos conhecidos de, por exemplo, distúrbio mental, prisão, vício, alcoolismo, “homossexualismo”, “homoerotismo”, desemprego, tentativas de suicídio e comportamento político-afetivo radical. Finalmente, há os estigmas tribais de raça, etnia, minorias, nação e ceticismo que podem ser transmitidos de linhagem e contaminar por igual todos os membros de uma família. A relação sexual converte-se em um desejo de estar no corpo do outro, um viver e um ser vivido por ele numa fusão de corpos que se prolonga como ternura por suas fraquezas, suas ingenuidades, seus defeitos e imperfeições. Não importa mesmo quem seja essa pessoa, pois na paixão nasce uma força terrível que nos leva à fusão e nos torna insubstituíveis, únicos um para o outro. O ente amado se converte naquele que não pode ser senão ele - o absolutamente especial. E isso acontece mesmo contra a nossa vontade, e apesar de acreditarmos por algum tempo que podemos viver sem ele, e que podemos encontrar essa mesma felicidade em outra pessoa qualquer. Mas não ocorre bem assim. Basta uma breve separação para termos a certeza de que este amado é portador de algo inconfundível, algo que sempre nos faltou, que se revelou através dele e que sem ele não podemos encontrar de novo, que represente xomo símbolo a diversidade e unicidade de quem amamos.

 Os fatos sociais por si mesmos, só aparentemente nos demonstram que nossa sexualidade de manifesta de maneira comum, quotidiana e de maneira extraordinariamente, afetiva, descontínua. A sexualidade se transforma quase que habitualmente por no meio de ação social normal pelo qual a vida explora as fronteiras do impossível, os horizontes do imaginário individual do sonhador e da natureza ecologicamente, mas o que é revelador, acidental ou não, é que estamos diante do estado nascente progressivamente de compreensão da vida. Essa sexualidade, segundo Alberoni (1986), especialista nesta questão relacional, está vinculada à inteligência e à fantasia, ao ardor, à paixão propriamente dita; enfim, está em estado de fusão com tudo isso ao nosso redor. Mas a sua natureza é de subverter, transformar, romper os laços exteriores. E Eros é uma força revolucionária, ainda restrita a duas pessoas. Por isso mesmo, não se pode direcionar a sexualidade extraordinária de acordo com o nosso desejo, visto que ela determina nossos ciclos vitais ou tentativas de mudança, e por essa razão é perigosa. Apesar de a sexualidade ser para nós uma aspiração permanente e uma fonte constante de nostalgia, temo medo dela. Para nos defendermos do medo de amar, usamos a mesma palavra para indicar o Eros e a sexualidade quotidiana, ou seja, o comer e o beber do sexo sobre o qual fazemos pesquisas demoscópicas para descobrirmos sempre as mesmas coisas que já sabemos, mas que nos tranquilizamos porque nos revelam que também os outros vivem os mesmos sofrimentos humanos diante de nosso quotidiano. 

Quer dizer, no enamoramento, a pessoa mais simples e limitada vê-se obrigada, para se exprimir, a usar a linguagem da poesia, da sacralidade e do mito.  É assim, porque na sacralidade do mito também nasceram da experiência extraordinária que é o comum de diversos movimentos. Em verdade o enamoramento desafia as instituições sociais de seus fundamentos presentes de valor. Sua natureza reside em não ser um simples desejo ou capricho pessoal, mas um portador de projetos e criador de instituições. Em todos esses exemplos de estigma, inclusive aqueles que os gregos tinham em mente, encontram-se as mesmas características sociológicas: um indivíduo que poderia ter sido facilmente recebido na relação social quotidiana possui um traço que se pode impor a atenção e afastar aqueles que ele encontra, destruindo a possibilidade de atenção para outros atributos seus. Ele possui um estigma, uma característica diferente da que havíamos visto. Nós e os que não se afastam negativamente das expectativas particulares em questão serão chamados de normais pelo sociólogo norte-americano Erving Goffman. Ele afirma: - as atitudes que nós, aparentes normais, temos com uma pessoa com um estigma, e os atos que empreendemos em relação a ela são bem conhecidos na medida em que são as respostas que a ação social benevolente tenta suavizar e melhorar. Por definição acreditamos que alguém com um estigma não seja completamente humano. Com base nisso, fazemos vários tipos de discriminações, através das quais efetivamente, e vezes sem pensar, reduzimos suas chances de vida: construímos uma teoria do estigma; uma ideologia para explicar a sua inferioridade e dar conta do perigo que representa, racionalizando algumas vezes a animosidade baseada em diferenças sociais. 

Utilizamos termos específicos de estigma culturalmente como “aleijado”, “bastardo”, “retardado”, em nosso discurso diariamente como fonte extraordinária e eloquente de metáfora de poder e representação sociológica, de maneira característica, sem pensar no terror de seu sentido e significado originalmente na vida cotidiana. A nossa sexualidade urbana, cristã, pequeno-burguesa é composta de sentimentos e emoções. Através da linguagem corporal se comunicam socialmente sentimentos de afeto, carinho e ternura. O contato corporal não só ajuda a preparar o organismo para a relação coital, mas tem sentido em si mesmo, enquanto expressa cuidado, atenção e desejo de agradar a outra pessoa amada. Esses momentos de comunicação íntima precisam ser preparados na vida cotidiana através de relações sociais em que predominam a atenção, a disponibilidade, a compreensão e o serviço. Daí em diante muito acontecimentos envolvem o casal e as pessoas do entorno vão nos conquistando cada vez mais. É bem verdade que podemos pensar nas diversas coisas que o protagonista poderia fazer com tais poderes. Mas não é a consciência do próprio sujeito que neste sentido passa a atribuir significado ao espaço/tempo no qual está inserido. A vida ganha uma dimensão de responsabilidade para com a condução do destino da espécie humana, bem como com relação ao domínio da natureza em suas várias formas de manifestação.  O tempo que as separa equivale a várias gerações e ultrapassa a capacidade da memória individual (o sonho) e coletiva (os mitos, os ritos, os símbolos). As unidades de geração desenvolvem perspectivas, reações e posições políticas e afetivas diferentes em relação a um mesmo dado problema.

 O nascimento em um contexto social idêntico, mas em um período específico, faz surgirem diversidades nas ações de percepção dos sujeitos. Outra característica é a adoção de estilos de vida distintos pelos indivíduos, mesmo vivendo em um mesmo âmbito social. Em outras palavras: a unidade geracional constitui uma adesão mais concreta em relação àquela estabelecida pela conexão geracional. O ser humano cria instituições como a escola, a igreja e o Estado a partir das quais vai gerenciar a vida em sociedade e tais instituições passam a ter a legitimidade de sua atuação amparada em argumentos e motivos típicos racionalmente válidos. Paternidade é um conceito que vem do latim paternĭtas e que diz respeito à condição de ser pai. Isto significa que o homem que tenha tido um ou mais filhos acede à paternidade. É importante destacar que a paternidade transcende o biológico. A filiação pode acontecer através da adoção, convertendo a pessoa em pai do seu filho mesmo que este não seja seu descendente de sangue. Num sentido semelhante, o homem que doa sémen para que uma mulher se insemine não se transforma no pai da futura criança. A paternidade, por outro lado, pode ser espiritual ou simbólica. No âmbito da religião, é considerado líder o guia de uma congregação como o “pai” dos fiéis. 

O papa da Igreja católica apostólica romana tende a designar-se como Santo Pai. Ipso facto, é na paternidade que se revela a profundidade do ser, é participando da criação que o homem se realiza por aderir à alegria do saber diante da realização de um projeto humano. Mediante a paternidade, o homem tem a chance de preencher aquele anseio que, desde a infância, o incita a ter grandeza na vida. Contudo, desde Karl Mannheim, sabemos que a paternidade não ocorre somente no processo geracional, mas em toda formação desse ser. A cada fase da criança, há uma nova oportunidade do pai se reinventar, na medida do possível para melhor a si próprio na condução da vida em sociedade. Oswald Spengler inscreve-se no historicismo alemão, como um dos integrantes destacados desta geração, comparativamente extraordinária de intelectuais alemães, ao lado de um Max Weber, Georg Simmel e Friedrich Meinecke. E Oswald Spengler é historicista em quase todos os pontos de vista relevantes de sua obra. É refratário à ideia ainda existente, em sua época de utilizar os modelos oriundos das concepções ciências naturais para as concepções filosóficas das humanidades. Ressalta a necessidade do historiador, sociólogo, ou crítico de arte, compreender o objeto de pensamento, atitude fundamentalmente diferente do característico método de anaálise dos cientistas. Entende que as consciências são produto do contexto em que vivem e têm seus horizontes da imaginação per se social por eles limitados.

         O historicismo assume uma posição decididamente relativista. Neste sentido, todos os valores de uma cultura estão inexoravelmente ligados a esta cultura, não sendo necessariamente válidos para outra. Oswald Spengler, como elide com tudo em Le Déclin de L´Occident (1976), leva-o às últimas consequências e o faz de maneira explícita. Nada escapa à passagem do tempo e a mudança do espaço, vinculado a instituições como a moral, o Direito, a arte, e mesmo a física e as matemáticas e suas pretensões de validez universal. O filósofo sistemático, diz ele “comete um erro muito grave ao considerar seus resultados como duradouros. Esquece o fato de que todos os pensamentos vivem num mundo histórico e, por isso, partilham do destino geral da efemeridade”. E vaticina: “Não há verdades eternas. Cada filosofia é expressão de seu tempo, e só dele”. Já não se aceita a legitimidade de uma decisão ou ação social com justificativas extrassensoriais que apelem para divindades ditas superiores, entendidas tanto no sentido para alcançar o bem ou para alcançar o mal. A angústia e a esfera da política como sentimento primário do homem, e mesmo prontamente a conjuração do numinoso, de onde resulta que a religião in statu nascendi é a primeira forma de representação do saber e a ciência e a política, enquanto houver homens, a última. Entretanto, o termo “eloquência” é, na oratória e redação, a forma de falar ou escrever fluente, preciso, elegante e persuasivo. Passa-se, com a eloquência, a compreensão de grandes emoções com uma linguagem marcante, mas adequada. Os gregos antigos tinham em Calíope “a musa da eloquência”, cujo patrono era o deus Hermes.

Na Roma Antiga houve a figura de Cícero, “considerado o mais eloquente orador da Antiguidade”. Embora em sua origem historicamente os termos eloquência, retórica e oratória significassem apenas “falar”, os especialistas admitem que possuem conceitos distintos. A eloquência tem corriqueiramente várias acepções: pode significar o discurso de convencimento, quando então seu significado é igual à da retórica antiga; também pode significar genericamente um conjunto de discursos proferidos, como quando se diz “a eloquência jurídica argentina”, diz na verdade dos discursos neste domínio ali proferidos; também pode estar ligado a um dom, algo que o orador possui naturalmente, então trata-se de uma “eloquência natural” e, finalmente, a eloquência consiste na apreciação valorativa de um discurso, ou, como indicativo de sua qualidade. No século XVIII a popularização da imprensa e surgimento e difusão das enciclopédias e dicionários levou a uma busca de convencimento não mais pela “ars disserendi”, mas também comparativamente pela lógica filosófica hegeliana; em contrapartida é neste período que surge uma profusão de livros específicos que tratam da eloquência ou reproduzem largamente os discursos, o que avançou pelos séculos seguintes. Na América do Norte atualmente, afirma, Erving Goffman (1922-1982), entretanto, os sistemas de honra separados parecem estar decadentes. O indivíduo estigmatizado tende a ter as mesmas crenças sobre identidade que nós temos; isso é um fato central. Seus sentimentos mais profundos sobre o que ele é podem confundir a sua sensação de ser uma “pessoa normal”, um ser humano como qualquer outro, uma criatura, portanto, que merece um destino agradável e uma oportunidade legítima. 

A característica central da situação de vida, do indivíduo estigmatizado pode, agora, certamente ser explicada. É uma questão que se articula do que é com frequência social, embora vagamente, chamado de “aceitação”. Aqueles indivíduos que têm relações sociais com ele não conseguem lhe dar o respeito e a consideração que os aspectos não contaminados de sua identidade social os haviam levado a prever e que ele havia previsto receber; ele fez ecoar essa negativa descobrindo que alguns de seus atributos a garantem. A questão mais significativa é: como a pessoa estigmatizada responde a tal situação social? Em alguns casos lhe seria possível tentar corrigir diretamente o que considera a base objetiva de seu defeito, tal quando uma pessoa fisicamente deformada se submete a uma cirurgia plástica, uma pessoa cega a um tratamento ocular, um analfabeto corrige sua educação e um “homossexual” faz psicoterapia. Aqui, deve-se mencionar a predisposição à “vitimização” como um resultado da exposição da pessoa estigmatizada a servidores que vendem meios para corrigir a fala, para clarear a cor da pele, para esticar o corpo, para restaurar a juventude, curas pela fé e meios para obter fluência na conversação. Quer se trate de uma técnica metodológica, prática ou de fraude, a pesquisa frequentemente secreta, dela resultante, revela, de maneira especificamente quando, os extremos a que os estigmatizados estão dispostos a chegar e a situação que os leva a tais extremos.

            A sexualidade na Idade Média era centrada no homem e girava em torno da ideia de que o pênis de um homem era necessário para uma atividade sexual satisfatória. A falta de atenção dada ao lesbianismo na Idade Média pode derivar dessa crença, de que, contanto que um vibrador ou outro objeto em forma de pênis não fosse usado em relacionamentos lésbicos, então o relacionamento não era considerado totalmente sexual. Muitos dos escritos que tratam do lesbianismo na Europa medieval provêm de textos religiosos. O texto mais antigo que demonstra a desaprovação da Igreja em relação ao lesbianismo vem dos escritos de São Paulo aos Romanos. Em suas cartas, ele afirma: “as mulheres trocaram as relações naturais pelas relações contrárias à natureza, e da mesma forma os homens também abandonaram as relações naturais com as mulheres e se inflamaram de paixão uns pelos outros… e receberam em si mesmos a devida punição pelo seu erro”. Embora Paulo não descreva explicitamente as relações lésbicas entre mulheres, ele afirma que essa é uma escolha profana e que as mulheres que cometem esses atos “antinaturales” serão punidas, presumivelmente pela vontade de Deus. Esta é uma das primeiras descrições do lesbianismo que detalha como os primeiros líderes da Igreja se sentiam em relação ao que era descrito como relações “antinaturales”. A mentalidade da Igreja em relação ao lesbianismo se refletiu no surgimento dos penitenciais. Entretanto, eram guias usados ​​por líderes religiosos e leigos das comunidades para lidar com questões em uma comunidade mais ampla.

Embora a discussão sobre como lidar com o lesbianismo não fosse mencionada nesses penitenciais, havia um conceito geral de que as relações lésbicas eram um pecado menor do que a homossexualidade masculina. Um desses penitenciais que menciona as consequências da atividade lésbica foi o Paenitentiale Theodori, um manual penitencial do início da Idade Média baseado nos julgamentos do Arcebispo Teodoro de Cantuária (602-690) o oitavo Arcebispo de Cantuária. Há três cânones principais mencionados em relação à homossexualidade feminina: 12. Se uma mulher praticar vício com outra mulher, deverá fazer penitência por três anos. 13. Se praticar vício sozinha, deverá fazer penitência pelo mesmo período. 14. A penitência de uma viúva e de uma menina é a mesma. Aquela que tem marido merece uma pena maior se cometer fornicação. De acordo com seus cânones, Teodoro considera as atividades lésbicas um pecado menor, como a fornicação, e não um pecado sexual mais grave como o adultério. Mulheres e meninas solteiras eram julgadas com menos severidade por terem um estado civil de solteiras e não possuírem outra forma de satisfação sexual. Mulheres casadas, que tinham parceiros sexuais dispostos em seus maridos, eram julgadas com mais rigor por buscarem satisfação sexual por meio de uma forma “não natural”. Figuras religiosas ao longo dos séculos XII e XIII continuaram a ignorar o conceito de lesbianismo, mas na Suma Teológica de São Tomás de Aquino, em seu texto sobre a luxúria, discute que a homossexualidade feminina se enquadra nas quatro categorias de atos não naturais. 

Existiam duas situações associadas ao lesbianismo na Europa medieval. Uma delas era o acúmulo de “sêmen” no útero da mulher, que, devido à falta de relações sexuais, causava a asfixia uterina. A cura para essa asfixia consistia em uma parteira aplicar objetos quentes na mulher e levá-la ao orgasmo. Isso a ajudaria a reter o sêmen do homem. A ideia de uma mulher levar outra ao orgasmo era considerada moralmente errada pelos líderes religiosos e, no século XIII, defendia-se que o casamento era a solução para esse problema, em vez da estimulação manual. A segunda enfermidade era a ragadia uterina, caracterizada pelo crescimento de tecido carnoso resultante de relações sexuais ou parto, podendo, por vezes, crescer na parte externa da vagina. As leis contra o lesbianismo na Europa medieval não eram tão difundidas quanto as leis contra a homossexualidade masculina. Embora não tão grave, o lesbianismo ainda representava uma ameaça à ordem social centrada no homem. Era frequentemente ignorado no direito secular, mas há uma exceção reconhecida. Escrito por volta de 1260, o tratado jurídico francês Li Livres de jostice et de plet prescrevia que, se condenada por sodomia: “A mulher que fizer isso deverá sofrer mutilação (na primeira e segunda) ofensa e, na terceira, deverá ser queimada”. Esta é uma das poucas leis reconhecidas historicamente que especificam as consequências para as mulheres que se envolvem em atividade sexual lésbica. No século XIII, foi equiparado à sodomia e, sujeito a pena semelhante. Os tribunais seculares não processavam casos de lesbianismo, porque “as leis que os levariam a julgamento praticamente não existiam”.

          Na cidade de Pescia, Itália, no século XVII, a jovem Benedetta Carlini (1590-1661) é matriculada pelos pais em um convento teatino administrado pela abadessa Felicita, para se tornar freira. Dezoito anos depois, enquanto interpretava a Virgem Maria em uma peça, Benedetta tem uma visão de Jesus chamando-a. Um dia, uma jovem camponesa chamada Bartolomea busca refúgio no convento, fugindo do pai abusivo. Benedetta é encarregada de supervisionar a integração de Bartolomea à vida conventual. Naquela noite, Bartolomea beija Benedetta. Benedetta começa a ter visões recorrentes de Jesus. Após uma visão particularmente perturbadora, na qual um homem que ela confunde com Jesus a salva de um estupro coletivo, Benedetta adoece gravemente. Felicita designa Bartolomea para cuidar dela. Benedetta tem outra visão de Cristo, que lhe pede para se despir e tocar suas mãos. Na manhã seguinte, ela acorda com estigmas nas palmas das mãos e nos pés. Segue-se uma investigação. Felicita está cética porque os estigmas de Benedetta se manifestaram enquanto ela dormia, não durante a oração, e sua testa não apresenta as marcas de uma coroa de espinhos. Do lado de fora dos aposentos de Felicita, Benedetta desmaia. Ela começa a falar com uma voz masculina raivosa, repreendendo aqueles que duvidam dela, enquanto feridas sangrentas aparecem em sua testa. A Irmã Cristina, filha de Felicita, suspeita que os ferimentos de Benedetta sejam autoinfligidos, após encontrar um caco de vidro. Após uma disputa entre Felicita e os líderes da igreja local sobre como lidar com o interesse popular nas visões de Benedetta, Benedetta é elevada ao cargo de abadessa no lugar de Felicita.

Benedetta e Bartolomea se mudam para os antigos aposentos da Felicita e iniciam um relacionamento sexual, usando posteriormente um vibrador esculpido por Bartolomea a partir da estatueta de madeira da Virgem Maria de Benedetta. Em confissão, Cristina mente para o padre, dizendo ter visto Benedetta inflingir-lhe ferimentos na testa. No dia seguinte, o padre obriga Cristina a tornar públicas as suas acusações. Questionada pelo padre, Felicita refuta as alegações de Cristina, pois esta já lhe havia admitido que não vira os ferimentos serem autoinfligidos. Benedetta, aparentemente possuída pelo espírito de Jesus, ordena que Cristina se autoflagele. Mais tarde, Felicita observa vigilantemente Benedetta e Bartolomea a terem relações sexuais, nos seus aposentos, através de um buraco na fechadura. Humilhada, Cristina atira-se do telhado do convento, cometendo suicídio. O que significa, inicialmente, que o domínio do sexo não será mais colocado, exclusivamente, sob o registro da culpa e do pecado, do excesso ou da transgressão e sim no regime que, aliás, nada mais é do que sua transposição do normal e do patológico; define-se pela primeira vez, uma morbidez própria do sexual; o sexo aparece como um campo de alta fragilidade patológica: superfície de repercussão para outras doenças, também centro de nosografia própria, a do instinto, das tendências, das imagens, do prazer e da conduta.  Quer dizer que a confissão ganhará sentido e se tornará necessária entre intervenções médicas: exigida pelo médico, indispensável ao diagnóstico e eficaz, por si mesma na cura. A verdade cura quando dita a tempo, quando dita a quem é devido e por quem é, ao mesmo tempo, seu detentor e responsável.  Enfim, consideremos os grandes marcos históricos: em ruptura com as tradições da ars erotica, nossa sociedade constituiu uma scientia sexualis. 

Mais precisamente atribuiu-se a tarefa de produzir discursos verdadeiros sobre o sexo, e isto tentando ajustar, não se dificuldade, o antigo procedimento da confissão às regras do discurso científico. A scientia sexualis, desenvolvida a partir do século XIX, paradoxalmente, guarda como núcleo o singular rito da confissão obrigatória e exaustiva, que constituiu, no Ocidente cristão, a primeira técnica para produzir a verdade do sexo. Desde o século XVI este rito fora desvinculado do sacramento da penitência e, por intermédio da condução das almas e da direção espiritual – ars artium – emigrou para a pedagogia, para as relações entre adultos e crianças, para as relações familiares, a medicina e a psiquiatria. Nas relações de poder, a sexualidade não é o elemento mais rígido, mas um dos dotados da maior instrumentalidade: utilizável no maior número de manobras, e podendo servir de apoio, de articulação às mais variadas estratégias. Em todo caso, há quase cento e cinquenta anos, um complexo dispositivo foi instaurado para produzir discursos verdadeiros sobre o sexo: um dispositivo que abarca amplamente a história, pois vincula a velha injunção da confissão aos métodos da escuta clínica. E, através desse dispositivo, pode aparecer algo como a “sexualidade” enquanto verdade do sexo e de seus prazeres. 

A “sexualidade” é o correlato dessa prática discursiva desenvolvida lentamente, que é a scientia sexualis. As características fundamentais dessa sexualidade não traduzem uma representação mais ou menos confundida pela ideologia, ou um desconhecimento induzido pelas interdições; correspondem às exigências funcionais do discurso que deve produzir sua verdade. No ponto de interseção entre uma técnica de confissão e uma discursividade científica, foi preciso encontrar entre elas alguns grandes mecanismos de ajustamento (técnica de escuta, postulado de causalidade, princípio de latência, regra da interpretação, imperativo de medicalização), a sexualidade foi definida como sendo, “por natureza”, um domínio penetrável por processos patológicos, solicitando, portanto, intervenções terapêuticas ou de normalização; um campo de significações a decifrar; um lugar de processos ocultos por mecanismos específicos; de relações causais infinitas, uma palavra obscura que é preciso, desencavar e escutar. Enquanto uma peste começa a devastar a região, Benedetta tem uma visão de que Pescia será poupada e ordena o fechamento da abadia para evitar a infecção. Felicita viaja secretamente a Florença para denunciar as indiscrições sexuais de Benedetta ao núncio papal. Enquanto isso, Benedetta morre repentinamente por causas desconhecidas. Pouco depois de Felicita retornar à abadia com o núncio, Benedetta recobra a consciência, dizendo que esteve no céu e viu o destino de todos os presentes. 

O núncio, como representante do papa, abre um inquérito sobre a conduta de Benedetta. Bartolomea inicialmente nega qualquer envolvimento sexual com Benedetta, mas, após ser torturada pelos homens do núncio, acaba confessando a verdade, levando o núncio a encontrar o vibrador de madeira escondido em um recorte de um grande livro. Ele manda prender Benedetta; falando novamente com voz masculina, ela ataca aqueles que a perseguem, anunciando que o núncio logo adoecerá. O núncio descobre que Felicita está com peste e ordena que sua condição seja mantida em segredo. Bartolomea é expulsa da abadia. Na praça da cidade, antes de ser executada, Benedetta revela novos estigmas e, falando com voz masculina, anuncia a aproximação do Anjo da Morte. Felicita, revelando sua doença, culpa o núncio por trazer a peste para Pescia. O caos se instala quando os moradores impedem os homens do núncio de queimar Benedetta na fogueira. Bartolomea desamarra Benedetta e descobre um caco de cerâmica ensanguentado a seus pés. O núncio é morto por uma multidão enfurecida, Benedetta e Bartolomea fogem da cidade e Felicita se imola na fogueira acesa para a execução de Benedetta. Em um estábulo abandonado nos arredores da cidade, após passar a noite com Bartolomea, Benedetta insiste que precisa retornar ao convento. Bartolomea implora que ela fique e tenta fazê-la admitir que fingiu seus estigmas, mas se recusa e, em vez disso, retorna para Pescia. Um epílogo revela que viveu na abadia até sua morte, aos 70 anos, e que a peste poupou Pescia.

Bibliografia Geral Consultada.

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