Ubiracy de Souza Braga
Michael Joseph Oakeshott é reconhecido socialmente como o escritor
e filósofo mais desconcertante e original significativamente desde o pragmatismo de Ludwig Wittgenstein. Os sábios eram pensadores de fora do ambiente filosófico acadêmico cuja obra Wittgenstein lera ainda bem moço, como Karl Kraus, o “feroz crítico” da cultura e da linguagem do final do Império Habsburgo que lhe causou forte impressão, por sua insistência na integridade pessoal. A obra de Kraus inseria-se no contexto da chamada “crise da linguagem”, quando a preocupação geral era a autenticidade da expressão simbólica na arte e na vida pública. Outra expressão dessa crise foi a crítica da linguagem de Mauthner, autor que perseguiu uma meta kantiana, a derrota da especulação metafísica, substituindo a “crítica da razão” por uma “crítica da linguagem”, sendo sua obra mais tributária de David Hume e de Ernest Mach. Seu método era psicologista e historicista: a crítica da linguagem faz parte da psicologia social. O conteúdo de sentido da crítica era empirista – a linguagem fundamenta-se nas sensações. Seu resultado foi cético – a razão idêntica à linguagem. Mas esta última não serve para penetrar no âmago da realidade. Wittgenstein, acertadamente, opõe sua própria “crítica [lógica] da linguagem” à de Fritz Mauthner, quem primeiro identificou a filosofia com a crítica da linguagem. Oakeshott é um filósofo britânico, falecido em 1990, e que durante as décadas de 1950 e
1960 exerceu a cátedra de Ciência Política na prestigiosa London School of
Economics (LSE), tendo sido o sucessor inglês de Harold Laski (1893-1950). Autor de trabalhos que
versam sobre os mais diversos aspectos do conhecimento, e em particular o
conservadorismo, é geralmente “enquadrado” como um dos mais proeminentes
pensadores conservadores do século XX. Em sua vida acadêmica, publicou
relativamente pouco.
Além de alguns artigos e pequenos ensaios, constam
essencialmente quatro livros: “Experience and its modes” (1933), “On human
conduct” (1975), “On History” (1983) e “Rationalism in politics and other essas”
(1962), sem dúvida a principal obra de divulgação de seu pensamento, conjunturalmente
não poderia ser taxada de outra forma, como de caráter pessimista, tradicionalista,
burkeano, uma ideologia política que defende a manutenção das instituições tradicionais no contexto da cultura, da política e da civilização refletindo o pensamento conservador. O conservadorismo é uma influente corrente de pensamento
político burguês contemporâneo surgida na Inglaterra, no final do século XVIII, através da atividade
política do conservador Whig Edmund Burke, como uma reação à Revolução
Francesa, cujas utopias sociais resultaram imediatamente em instabilidade
política e crise social na França. O pensamento conservador expandiu-se pelo
mundo principalmente após o período do Terror jacobino, que, durante o auge da
Revolução, causou a morte de 35 mil a 40 mil pessoas. O termo conservador
denota a adesão a princípios e valores atemporais, que devem ser conservados a
despeito de toda mudança histórica, quando mais não seja porque somente neles e
por eles a história adquire uma forma inteligível (cf. Henkel; Lembcke, 2013). Por exemplo, a noção de uma
ordem divina do cosmos ou a de uma natureza humana universal e permanente.
O conservadorismo é um freio às ambições prometeicas do movimento revolucionário e, mais genericamente, sem exceção dos governantes. O conservadorismo britânico deriva largamente de
Edmund Burke e principalmente da sua obra “Reflexões sobre a Revolução na França” (1790), onde
este defende que as constituições não devem ser o produto da razão abstrata
(como as francesas), mas sim de uma lenta evolução histórica (como a
constituição inglesa), considerando a sociedade como sendo não apenas um
contrato entre os vivos, “mas entre os vivos, os mortos e os que estão por
nascer”. Contra a Liberdade proclamada pela Revolução como um absoluto, Burke
faz a defesa das liberdades, das prerrogativas particulares e tradicionais dos
diversos grupos sociais e locais, que se equilibravam mutuamente na ordem
pré-revolucionária. Ao contrário de Burke, outros parlamentares whigs, como
Charles James Fox, tomaram o partido da Revolução Francesa, acabando as ideias
das Reflexões por serem mais aceites entre os Tories. Durante o século XIX, o
conservadorismo britânico, inspirado por pensadores conspícuos como Samuel Coleridge,
Thomas Carlyle, Henry Maine, etc. desenvolve-se como o partido político de representação da aristocracia
tradicional, em volta de temas como a desconfiança em face da democracia, a
defesa da Câmara dos Lordes e uma certa nostalgia pela Inglaterra
pré-industrial.
Um
juízo de valor também pode referir-se a uma tentativa de julgamento baseada
numa avaliação estudada das informações disponíveis, tomadas como sendo
incompletas e em evolução; por exemplo, um juízo de valor sobre lançar ou não
um ataque militar ou como proceder numa emergência médica. Neste caso, a
qualidade do julgamento sofre porque a informação disponível é incompleta como
resultado da urgência, em vez de ser resultante de limitações culturais ou
pessoais. Mais comumente, a expressão juízo de valor refere-se a uma opinião
individual. De fato, a opinião de um indivíduo é formada até certo ponto por
seu sistema de crenças e a cultura à qual ele pertença. Assim, uma extensão
natural da expressão juízo de valor é incluir declarações que parecem ser de
mão única em um determinado sistema de valores, mas que podem ser vistas de
forma diferente em outro. Conceitualmente, esta extensão da definição
relaciona-se tanto ao axioma antropológico de “relativismo cultural”, isto é,
que o sentido cultural deriva do contexto quanto à expressão “relativismo moral”,
isto é, que as proposições de moral e ética não são verdades universais, mas
brotam do contexto cultural.
No
sentido pejorativo, um juízo de valor formado dentro de um sistema social de
valores específico pode ser “paroquial” e estar sujeito a questionamentos junto
a audiências mais amplas. Entretanto, um julgamento pessoal é uma expressão
descrevendo uma decisão tomada entre alternativas que não são claramente certas
ou erradas, e que assim deve ser tomada numa base pessoal. Valor neutro é um
adjetivo conexo que sugere independência de um sistema de valores. Por exemplo,
a classificação de um objeto depende do contexto: ele é uma ferramenta ou uma
arma, um artefato ou um antecedente? O objeto em si pode ser considerado aparentemente
de valor neutro, não sendo nem bom nem mau, nem útil nem inútil, nem
significativo nem trivial, até que seja colocado em algum contexto inscrito nos
níveis de análise social, tanto quanto econômico ou político. Para uma
discussão sobre o valor “neutro” da tecnologia, estranhamente, um item também
pode ter um valor que pode ser neutro na medida em que sua utilidade se uso
social, ou importância são evidentes, independentemente do contexto social; por
exemplo, oxigênio.
Alguns
autores argumentam hic et nunc que a objetividade verdadeira do
conhecimento é impossível, e que mesmo as mais rigorosas análises racionais se
fundamentam no conjunto dos valores aceitos no curso da análise.
Consequentemente, todas as conclusões são necessariamente juízos de valor e
logo, talvez suspeitas. De fato, por todas as conclusões numa única categoria
nada faz para distinguir entre elas e é, portanto, um descritor inútil exceto
como um dispositivo retórico pensado para desacreditar uma posição através dum
apelo a autoridade. Como exemplo de um ponto de vista mais sutil,
"verdades" científicas são consideradas objetivas, mas são mantidas
empiricamente, com a compreensão de que evidências mais cuidadosas e/ou
experiências mais amplas possam mudar os fatos. Além disso, uma opinião
científica, no sentido de uma conclusão baseada num sistema de valores, é um
juízo de valor baseado em avaliação rigorosa e amplo consenso. Com este exemplo
em mente, caracterizar uma opinião como um juízo de valor é vago sem a
descrição do contexto que a cerca. Todavia, como notado no primeiro segmento
deste artigo, no uso comum, a expressão juízo de valor possui um significado
mais simples, com o contexto simplesmente implicado, não especificado.
No entanto, sob a liderança de Benjamin Disraeli moderniza-se, adotando os princípios democráticos e passando a ter como escopo político a defesa do Império como grande bandeira, contra a desconfiança dos liberais perante a expansão colonial. Disraeli, que concedeu o direito de voto aos operários urbanos, tentou dar um carácter social ao conservadorismo e torná-lo numa aliança entre a aristocracia e as chamadas classes populares. Nas primeiras décadas do século XX, os conservadores têm como referência esses princípios - defesa da unidade do Império, oposição à autonomia irlandesa que levou muitos liberais unionistas, como Joseph Chamberlain, a se juntarem ao Partido Conservador, uma politica comercial protecionista favorecendo o comércio com as colônias, etc., a que se junta uma posição antissocialista, à medida que o Partido Trabalhista e o movimento sindical vão ganhando força no âmbito da política global.
Para os conservadores, as melhores instituições
sociais e politicas não são aquelas que são inventadas pela razão humana, como fora
defendido pelo chamado racionalismo político, mas sim as que resultam de um
lento processo de crescimento e evolução ao longo do tempo, empiricamente como
a não escrita constituição inglesa face às Constituições promulgadas pelos
revolucionários franceses. Não acreditando na ideia de “bondade natural do
Homem”, os conservadores consideram que são os constrangimentos introduzidos
pelos hábitos e tradições que permitem o funcionamento das sociedades, pelo que
qualquer regime duradouro e estável só poderá funcionar se assente nas
tradições sociais. Assim, para os conservadores não faz sentido elaborar projetos
universais do ponto de vista de uma sociedade ideal - não só tal sociedade será inatingível devido ao
que acreditem ser a imperfeição intrínseca da natureza humana. Mas, devido a
diferentes povos terem diferentes histórias, sociais, políticas e de costumes referendando suas tradições, o modelo social mais
adequado a um povo não será o mais apropriado a outro - criticando de seu ponto de vista político conservador os
revolucionários franceses.
Após sua morte, em 1990, surge no cenário acadêmico norte-americano
e britânico uma série de importantes trabalhos acadêmicos buscando resgatar o
pensamento de Michael Oakeshott. Um fato considerável é a organização e
publicação de inúmeros manuscritos, ensaios e anotações de aulas proferidas na
London School of Economics and Political Science, ou simplesmente London School of Economics - LSE. Nesse sentido, o presente trabalho tem como objeto a análise de uma dessas
obras póstumas, o livro: “The Politics of Faith and The Politics of Scepticism”.
Elaborado após a 2ª guerra mundial e completada provavelmente em 1952, a obra
delineia uma diferenciação entre dois modos ou estilos da atividade de
governar: a política de fé e a política de ceticismo. Neste sentido, apolítica não conhece nada
acerca de necessidades genuínas. Não há nada no mundo da política que não
provenha da atividade humana, embora haja muita coisa que não seja consequência
do desígnio humano. Por isso, ao estudar as atividades políticas do governo, Oakeshott
considera que as ações sociais concretizadas tornam-se distintas em análise comparada, tendo em vista que não é porque a intenção
é diferente, mas porque elas pertencem a outro contexto no qual tem-se estas atividades.
No pensamento deste autor existem sempre dois
ingredientes fundamentais no conhecimento que são o informar e o julgar,
portanto, o legado que os professores ensinam é sempre composto por uma síntese
destes dois fatores. Informação e julgamento são dois modos de comunicação e
não constituem partes separadas pertencentes a processos diferentes. De acordo
com Oakeshott, estes dois ingredientes do processo de compreensão e apropriação do conhecimento “emergem da dialética
ensinar e aprender”. Há faculdades que dependem da informação e faculdades que
dependem do julgamento. A informação é impessoal, baseada em fatos e pode ser
encontrada em manuais e dicionários e enciclopédias; constitui-se como “peça informativa”
ou como “conjunto de fatos”. Poderíamos resumir dizendo que a informação é o “o
quê” e o julgamento ou juízo é o “como ou o porquê”. A principal diferença
entre o julgamento e a informação adquirida reside neste fato: “o
juízo é uma informação de outro tipo e nunca pode ser itemizada”. Assim, todo o
ensino e, consequentemente, toda a aprendizagem têm estas duas componentes essenciais, a
componente da informação designada como instrução e a componente do juízo
designada como partilha.
Na busca por compreender esse contexto político é que
surge o livro: The Politics of Faith and the Politics of Scepticism (1996). O
argumento principal da obra é que os governos europeus, desde o século XV,
convivem com diferentes modos ou estilos de política, os quais ele denominou
(I) “políticas de fé” (“politics of Faith”) e (II) “políticas de ceticismo” (“politics
of scepticism”). Tais formas são expressões que resultam de dois polos extremos
nos quais é empreendida a atividade de governar. Enquanto extremos, são construções
ideais. Dificilmente encontradas em sua forma pura, aproximando-se da
idealidade típica do constructo weberiano, constituem-se mais em tendências
do que em “teorias” ou doutrinas propriamente ditas. A política de fé é o modo de representação de um estilo de governar caracterizado pela
incessante busca pela perfeição da humanidade. Conforme Oakeshott há um grande otimismo cósmico que,
derivado não da observação, mas da inferência da perfeição do seu criador,
atribui uma indiscutível perfeição do universo. Essa ideia de “perfeição” (ou
“salvação”) consiste na busca de uma visão compreensiva de bem seja religiosa,
econômica, filosófica, moral, etc. a ser alcançada pela vivência no mundo social e político.
Porém não como
uma tipologia do caráter humano, mas no sentido que empregou historicamente
o florentino Maquiavel, como uma condição mundana das circunstâncias humanas. De modo mais
simples, “perfeição” é mudança para melhor, pode significar tanto o caminho
específico a ser aprimorado quanto a direção geral pela qual deve a atividade
humana deve ser guiada, assim pouco importando o caminho. Foi porque Maquiavel percebeu que qualquer conselho positivo para lidar com problemas políticos era suscetível de ser contrariado por uma alusão pessimista à fortuna, que ele resolveu dedicar a esse tema o penúltimo capítulo de “Il Principe”, livro escrito por Nicolau Maquiavel em 10 de dezembro de 1513, cuja 1ª edição foi publicada postumamente, em 1532. Ele próprio aceitou que a “Fortuna” era o árbitro de metade das ações dos homens, mas sublinhou que isso não deveria levar ao derrotismo. Em duas memoráveis imagens, comparou a fortuna a um rio cujas águas caudalosas podem ser inofensivamente desviadas por diques e canais de drenagem precavidos, e a uma mulher que, sendo mulher, pode ser domada pelo ardor e a violência: “sou de parecer de que é melhor ser ousado do que prudente, pois a fortuna (oportunidade) é mulher e, para conservá-la submissa, é necessário (…) contrariá-la. Vê-se, que prefere, não raramente, deixar-se vender pelos ousados do que pelos que agem friamente. Por isso é sempre amiga dos jovens, visto terem eles menos respeito e mais ferocidade e subjugarem-na com mais audácia” (cf. Maquiavel, 2004).
O agente responsável para assegurar a perfeição é o
Estado. Se utópico ou se visa a
aprimorar a sociedade em apenas em um determinado rumo, tal estilo sustenta que
somente o poder humano pode atingi-lo; destarte, não apenas busca, mas
supervaloriza este poder, deixando a cargo do governo uma competência quase
ilimitada para conduzir a sociedade. Consequentemente, o estilo requer uma
dupla confiança: a convicção de que o poder necessário é disponível ou pode ser
gerado e uma convicção que, mesmo que não se saiba exatamente o que constitui a
perfeição, ao menos se sabe o caminho a ser percorrido. Parece claro que o
papel do Estado, não é neutro e assume uma visão substantiva, em vista da
reprodução da esfera política da atividade humana. Assim, torna-se o instrumento para alcançar a verdade,
concebida a partir de uma visão particular do conservador, exige dos cidadãos
não apenas a obediência ou a submissão, mas principalmente entusiasmo e
engajamento para a concretização desta finalidade. - “Os inimigos do regime
serão identificados não como meros dissidentes a serem inibidos, mas como
descrentes a serem convertidos. Mera obediência não é suficiente; deve ser
acompanhada pelo fervor. Na verdade, se o sujeito não é entusiasta com o
governo, não há nenhum objeto legítimo de devoção; se ele é devotado à
“perfeição”, ele deve ser devotado ao governo”. Daí a analogia do conceito
descrito na obra: “On Human Conduct”, a política de fé encara ideologicamente a
sociedade contemporânea como uma associação empreendedora (“enterprise
association”).
Neste modo de associação, os agentes estão
interligados a partir de um propósito comum substantivo, reconhecido como uma
condição exequível pelos homens. Esse engajamento tem por escopo direcionar a
conduta humana a partir de ações que estejam meticulosamente relacionadas para
administrar e maximizar o propósito desejado. As eventuais regras emitidas são
meramente instrumentais e, por si só, não definem e nem identificam a
associação. Destaca algumas conclusões para a política de fé. Em primeiro
lugar, ela não é uma invenção que surgiu nos últimos séculos contra um período
de negligência ou indiferença governamental. Tampouco foi um fruto da revolução
industrial ou da democracia liberal. Deve ser compreendida num contexto
histórico de legitimação e
idealização do governo como operador racional da atividade humana.
Em segundo lugar, não é identificada com nenhum
movimento, partido ou causa no mundo moderno. Há representantes desse estilo de
política em todo campo, todo partido, cada momento e entre advogados de toda
causa. Em terceiro lugar, a política de fé não é, e nunca foi, o único estilo
de política que surgiu na história moderna. Essa impressão é causada
especialmente pelo sucesso deste estilo especialmente a partir do século XVII. Finalmente,
a política de fé é subentendida como política da imortalidade. Dá atenção
excessiva ao futuro e se esquece do passado. Ao conduzir a conduta humana para
um determinado fim, transmite a idéia de que a própria história possui um
sentido. Em seu livro de memórias: “Neoconservatism: The Autobiography of an
Idea”, Irving Kristol afirma que decidiu não publicar o ensaio: “On Being Conservative”
na revista The Public Interest
justamente pelo caráter irremediavelmente secular do texto, o que estaria em
desacordo com o elemento religioso presente na sociedade norte-americana.
Enfim, no seu ensaio: “Rationalism in Politics” (1991) o
autor volta ao assunto dizendo-nos que há dois tipos de conhecimento: o
conhecimento técnico e o conhecimento prático. O conhecimento técnico pode ser formulado através de
regras e aprendido nos livros (informação). O conhecimento prático só pode ser aprendido com um mestre porque não pode ser
formulado em regras e constitui-se, muitas vezes, como matéria de opinião
(julgamento). O conhecimento prático só pode ser adquirido através da mestria
porque é impreciso. Um dos problemas centrais da modernidade consiste no fato
de “haver uma soberania da razão, uma soberania da técnica, porque o racionalismo
e os racionalistas aspiram à certeza, apesar de esta aspiração não ser mais do
que uma ilusão”. Tendem a rejeitar a imprecisão e tudo deve passar-se como está
descrito nos livros. A mestria passa a ser olhada com desconfiança devido à sua
imprecisão. O racionalista argumenta Oakeshott, “always stands”, quer dizer, é
sempre a favor de alguma coisa ou contra alguma coisa. As circunstâncias sociais
do mundo moderno fazem do racionalista um ser eminentemente contencioso: - “Ele
é o inimigo da autoridade, do preconceito, do simplesmente tradicional,
costumeiro ou habitual”.
Mas como toda a atividade humana tende a ser reduzida
a problemas de ordem sociológica, concluiríamos admitindo duas ideias que nos
parecem fundamentais para haver um compromisso educativo na interpretação
oakeshottiana. Há também uma tentativa de promoção da cultura científica de modo
a que os seres humanos se identifiquem a si próprios na sua relação com as
coisas e o seu império sobre as coisas. Mas a pedra angular é a ideia de
“integração social” que radica no preconceito de que “tudo é social e de que tudo
deve ter uma função social”, portanto, a educação seria algo de social. Homogeneizando as diferenças e
não tornando através das semelhanças algo de distinto, meritório etc. Esta primazia
do “social” torna a educação como um investimento social relacionado com o
bem-estar de uma sociedade e as Universidades, segundo Oakeshott
transformaram-se “numa indústria de serviços cuja finalidade é a de contribuir
para o bem-estar da nação”. Os governos calculam a produtividade das universidades
através de análises de custos e benefícios. As últimas décadas mostram-nos que
os governos querem transformá-las em “instrumentos de socialização” e submetê-las
a propósitos extrínsecos ligados a considerações sociais. Pensam que sabem, mas não sabem o que eles fazem!
Bibliografia geral consultada.
Bibliografia geral consultada.
SCHUMPETER, Joseph, Capitalismo, Socialismo e Democracia. Rio de Janeiro: Editora Fundo de Cultura, 1961; BACHRACH, Peter, Crítica de la Teoria Elitista de la Democracia.
Buenos Aires: Ediciones Amorrotu, 1973; PAREKH, Bhikhu, “The Political Philosophy of Michael Oakeshott”. In:
British Journal of Political Science,
volume 9, n° 4, pp. 481-506, out. 1979; SORMAN,
Guy, La Révolution Conservatrice
Américaine. Paris: Editions Fayard, 1983; Idem, L`Amérique dans les
Têtes, Fascinations et Aversions. Paris: Editeur Hachette Littérature, 1986; OAKESHOTT,
Michael, On Human Conduct. Oxford:
Oxford University Press, 1975; Idem, The
Voice of Liberal Learning. Indianapolis: Liberty Fundation, 1989; Idem, Rationalism in Politics and other essays.
2ª ed. Indianapolis: Liberty Fundation, 1991; Idem, The Politics of Faith and the Politics of Scepticism. New Haven:
Yale University Press, 1996;
Maquiavel, Nicolau, O Príncipe. 3ª edição. Trad. Maria Júlia Goldwasser. São Paulo: Martins Fontes, 2004; MARCHIORI NETO, Daniel Lena, Os Fundamentos da Civilidade no Pensamento Conservador de Michael Oakeshott. Programa de Pós-Graduação em Direito. Tese de Doutorado. Centro de Ciências Jurídicas. Florianópolis: Universidade Federal de Santa Catarina, 2012; MARCHIORI NETO, Daniel Lena, Os Fundamentos da Civilidade no Pensamento Conservador de Michael Oakeshott. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduaçao em Direito. Centro de Ciências Jurídicas. Florianópolis: Universidade Federal de Santa Catarina, 2012; HENKEL, Michael; LEMBCKE, Oliver (eds.), Praxis und Politik - Michael Oakeshott im Dialog. Tübingen (Mohr Siebeck), 2013; RIBEIRO, Gustavo Cezar, Modos de Soberania e a Questão Contemporânea do Poder. Rio de Janeiro: IESP/UERJ; Université de Paris 1; 2014; CARDOSO, Felipe Gava, “Notas sobre o Conservadorismo Político de Michael Oakeshott (1901-1990)”. In: Teoria & Pesquisa. Revista de Ciência Política. Vol. 24, n° 1, pp. 12-28, jan./jun. 2015; entre outros.
______________
* Sociólogo (UFF), Cientista Político (UFRJ), Doutor em Ciências junto à Escola de Comunicações e Artes. São Paulo: Universidade de São Paulo (ECA/USP). Professor Associado da Coordenação do curso de Ciências Sociais. Centro de Humanidades. Fortaleza: Universidade Estadual do Ceará (UECE).
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