As Comunidades - O Drama do Sociólogo de Interpretação Global.

                                                                                                     Ubiracy de Souza Braga

 

                                 “Substitua burguesia por globalização e eis o mundo atual descrito por Marx”. Alain Touraine
           

            A classificação tradicional dos sociólogos e do nascimento da sociologia como ciência, impele-os à sua relação profissional pelo tipo de sistema social que condiciona seu trabalho e seu objeto - as relações sociais – em uma tipologia social determinada a que são mais sensíveis: os sociólogos das organizações, das instituições políticas ou da historicidade e das classes sociais, e na modernidade, o sociólogo engajado nas universidades. Trata-se da dramatis personæ dos personagens que estão presentes na realidade, mas que não aparecem no palco em tragédias, pois não são considerados parte da dramatis personæ. Diz-se que passou a ser usada nas obras do idioma inglês desde 1730. É evidente, também, que seu uso na divisão internacional do trabalho intelectual sofreu mudanças na sociologia, a partir da posterior utilização na etnologia da expressão “ator social”.  É por isso que o domínio mais difícil de explorar da Sociologia é da eficácia das respostas ao poder. Como compreender academicamente que o reconhecimento do sentido da ação não é jamais dado inteiramente pela consciência do ator? A crítica do poder não se faz em função de um contrapoder. O conhecimento do social não prepara a ordem de amanhã. O poder reivindica o sentido para aquele que o detém. 

      Ele só distingue aqueles que participam do poder, por delegação de autoridade ou simples obediência, daqueles que forjam alijados na direção de um não-sentido e utilizados como seres não-sociais. Não há nenhuma sociedade sem o poder, ainda que existam sistemas políticos sem o Estado. Os antropólogos sabem disso, melhor, talvez que em sociologia. Toda sociedade destrói assim, para reconstruir a realidade. Faz um corte nas relações sociais, desfigura o outro e o dessocializa através do preconceito individual ou coletivo, da hostilidade, da repressão ou da exploração. Assim, o poder se reveste de positividade, seja a do Estado no caso das instituições, ou da ideologia, no caso das universidades públicas. O que nos traz de volta ao ponto de partida, pois o sociólogo encontra o poder ou a ideologia. No âmbito temático da Antropologia das Civilizações foi Darcy Ribeiro quem percebeu a composição predominantemente “índio-espanhola” dos Povos-Testemunho se diferencia dessas outras variantes explicativas da etnologia americanista porque “suas populações indígenas originais não haviam alcançado um nível de desenvolvimento cultural equiparável ao dos mexicanos ou dos Incas”. 

          É o resultado da seleção de qualidades raciais e culturais das matrizes formadoras, que melhor se ajustaram às condições que lhes foram impostas de fora. O papel decisivo em sua formação foi representado pela escravidão que, operando como força distribalizadora, desgarrava as novas criaturas das tradições ancestrais. São produto tanto da deculturação redutora de seus patrimônios tribais indígenas e africanos, quanto da aculturação seletiva desses patrimônios e da própria criatividade face ao novo meio de reprodução da vida. A condição de existência é a mesma que a da liberdade. Pois não há Sociologia possível em uma sociedade sem liberdade. E a liberdade não é um conjunto de medidas protetoras ou um tipo de instituições políticas. Ela é o que vincula uma à outra a reivindicação popular que pode tornar-se ditadura ou terror e a crítica do poder que pode tornar-se defesa de privilégios. Se o sociólogo duvida da importância de sua obra, que ele afirme pelo menos que a sua existência é um sinal de liberdade e que ele deve lutar por ela mesmo que não esteja seguro de merecê-la, pois este é o paradoxo de consequências não intencionais da sociologia. Pois ela se desenvolve nas sociedades liberais e mais vagarosamente onde haja certa defasagem entre o poder econômico, a hegemonia política e o controle cultural. Se esses três domínios do poder se recobrem, e a análise crítica da sociedade passa a depender da boa vontade de um rei filósofo, ela perde quase inteiramente suas condições e possibilidades de existir criticamente.

                                            

            Quanto mais ele critica o poder, suas regras e suas asserções, menos considera a sociedade como uma máquina que funciona “à força de senhas” e mais ainda, por esse movimento, ele aprende a reconhecer o que é próprio da vida social, a natureza de um sistema que produz o seu sentido assumindo em relação a si mesmo um distanciamento que é ao mesmo tempo o da reflexão e o do investimento. Uma sociedade não pode viver senão da tensão entre o distanciamento que ela assume em relação a si mesma e o domínio que ela exerce sobre a sua prática - lugar de origem do poder. Fluxo da inovação, da luta de classes e de relações com a comunidade. Refluxo para a integração social, a comunidade, o poder e a conquista. E como ele deixaria de ser atraído frequentemente pelo que lhe é proibido (a ideologia), mas que se vincula a uma parte de si mesmo, o poder e a conquista para uns, o companheirismo e a disciplina para outros?  Essa situação impõe apenas um esforço teórico constante de distanciamento do sociólogo em relação ao lugar de onde ele fala. Duvido que alguém se possa tornar sociólogo sem ter adquirido uma experiência direta de sociedades e de meios sociais distantes daqueles em que vive habitualmente. Além dessa formação pessoal também é preciso que a situação profissional do sociólogo lhe permita resistir às pressões culturais e sociais que sobre ele se exercem. O conhecimento sociológico só pode desenvolver-se em um meio que não reproduza as desigualdades sociais, mas que procure reduzi-las. 

Mas o que ocorre é que os sociólogos estão encerrados em guetos cujo aparente isolamento seria cômodo demais para a ordem social dominante: o pensamento crítico estaria sendo enclausurado como se enclausuram os loucos e os delinquentes e pelas mesmas razões de ordem, para analisar as categorias, normas e discursos da prática. Contudo, o objeto da sociologia não pode ser definido sem a bidimensionalidade dos meios. Esse duplo procedimento deve ou deveria levara a definir o método sociológico. Enfim, é inútil discutir a pertinência relativa da análise qualitativa ou da análise quantitativa. A sociologia não pretende dominar a resposta a essa questão. Para Ferdinand Tönnies, uma teoria da comunidade teria que aprofundar fundamentalmente sua raiz nas disposições gregárias estimuladas pelos laços de consanguinidade e afinidade, se caracterizando pela inclinação emocional recíproca, comum e unitária; pelo consenso e o mútuo conhecimento íntimo. Postulou, assim, o que seriam suas “leis principais”: a) parentes, cônjuges, vizinhos e amigos se gostam reciprocamente; b) entre os que se gostam, há consenso; c) os que se gostam, se entendem, convivem e permanecem juntos, ordenam sua vida em comum. Partindo destes princípios registrou a existência de três padrões de sociabilidade comunitária: os laços de consanguinidade, de coabitação territorial e de afinidade espiritual, cada qual convergindo para um respectivo ordenamento interativo, como comunidade de sangue (parentesco), lugar (vizinhança) e espírito (“amizade”). 

F. Tönnies por vezes se referia a elas como elementos de um mesmo plano de desenvolvimento cadenciado, um surgindo como consequência e desdobramento natural de seu antecessor. Ele ainda classificou as relações comunitárias, em três tipos, segundo sua forma: a) as “relações autoritárias”, de modo geral predominantes, repousando na desigualdade de poder e querer, de força e autoridade, considerando o modelo ideal de relação entre pais e filhos; b) as “relações de companheirismo”,  na isonomia geracional na relação entre irmãos; c) e as “relações mistas”, que combinam as duas formas caracterizadas relação entre cônjuges.  O trabalho etnológico do sociólogo é fazer sociologia, fazer aparecer o objeto sociológico, para além das normas, das categorias e dos controles da organização social. O sociólogo há muito deixou de ser um mero observador por trás das relações. Sua pesquisa se torna necessariamente uma intervenção, mesmo se ela é recusada ou se os seus efeitos são anulados. Não é mais possível separar ao nível político o estudo da organização e o dos comportamentos sociais. A posição dos atores sociais é menos abstrata, não pode ser mais definida em relação a escalas de estratificação, à distância entre o grupo de pertencimento e os grupos de referência que se constituem em instâncias de poder etc. Ela deve ser expressa diretamente em termos de influência do ator sobre a decisão que o afeta. À observação em uma organização de relações abstratas sucede a pesquisa-ação sobre mecanismos de decisão. O campo de estudo é menos limitado. 

As relações estudadas são mais fáceis de identificar, já que o ator se define diretamente em relação a outros e não em relação a regras ou escalas. A série é uma produção da Grifa Filmes, com direção, roteiro, entrevistas e montagem do cineasta Daniel Augusto, direção de fotografia de Rodrigo Menck, produção executiva de Fernando Dias e Maurício Dias e produção de Kênya Zanatta. No ar semanalmente, em 13 programas, Incertezas Críticas tem o objetivo de apresentar questões contemporâneas relevantes sobre arte, política, literatura, economia, relações internacionais, sociedade e história e permitir ao telespectador entrar em contato com o trabalho dos principais pensadores entrevistados da atualidade. É uma série documental com intelectuais de renome internacional. O objetivo é apresentar debates relevantes, e portanto, conjunturais, além de permitir ao espectador no processo de interação social entrar em contato com o trabalho dos principais pensadores da atualidade. De acordo com A. Touraine, nenhum comportamento coletivo é um movimento social; pode ser um sinal dele, mas também se explica, ao mesmo tempo, como pressão política ou como reivindicação organizacional. As relações entre os figurantes e sua comum relação com o móvel de sua interação são muito diferentes conforme tenhamos em contra os comportamentos organizacionais, os comportamentos políticos ou os comportamentos de historicidade. 

Podemos  definir em cada caso as relações entre essas espécies bem distintas de comportamentos coletivos. São outras as dificuldades principais: em primeiro lugar um comportamento de classe é ao mesmo tempo portador de um conflito social e definido por uma relação positiva ou negativa com o poder. As relações de classe incluem ao mesmo tempo conflitos e contradições. Seria contraditório querer aproximar-se de um movimento social como de uma organização profissional, definindo em primeiro lugar seus objetivos e depois seus meios. Quem se satisfaria com a análise da vida religiosa que não passasse da organização e da ação de uma igreja, conforme seu conceito desde Thomas Hobbes? No Novo Testamento, uma igreja é simplesmente um grupo de cristãos que seguem a Cristo. A palavra pode ser usada para falar de todos aqueles que servem ao Senhor, não importa onde estejam. É neste ambiente de igrejas locais que encontramos homens escolhidos para supervisionar e guiar. Os sistemas comuns de superestruturas de denominações, de ligas internacionais de igrejas e de hierarquias que ligam e até governam milhares de igrejas locais, são invenções do homem. Não há modelo bíblico de tais arranjos. No Novo Testamento, os cristãos serviam juntos em congregações locais. Eles eram gratos pelos seus irmãos em outros lugares. Mas não tentavam criar algum laço de organização onde os cristãos de um lugar pudessem dirigir ou governar o trabalho de discípulos de outro lugar. Este modelo se espraia se considerado o ensinamento específico sobre a organização de uma igreja local.

Nesse último sentido, de acordo com Hobbes (2014: 360) é que a Igreja pode ser entendida como uma pessoa, isto é, que ela tenha o poder de querer, de pronunciar, de ordenar, de ser obedecida, de fazer leis ou de praticar qualquer espécie de ação. Se não existir a autoridade de uma congregação legítima, qualquer ato praticado por um conjunto de pessoas é um ato individual de cada um dos presentes que contribuíram para a prática desse ato. Não um ato conjunto, como se fosse de um só corpo. Não é um ato dos ausentes ou daqueles que, estando presentes, eram contra a sua prática. Uma Igreja pode ser definida “como um conjunto de pessoas que professam a religião cristã, ligadas à pessoa de um soberano, que ordena a reunião e que determina quando não deverá haver reunião. Tendo em vista que em todos os Estados semelhantes assembleias são ilegítimas, se não são autorizadas pelo soberano civil, constitui também uma assembleia ilegítima a reunião da Igreja em qualquer Estado em que tiver sido proibida”. É neste sentido que não há no planeta Terra, portanto, qualquer Igreja universal à qual todos os cristãos devam obedecer, uma vez que não há nenhum poder aos quais todos os outros Estados estejam sujeitos, a não ser à nós próprios de forma ogranizada. Nos domínios dos diversos príncipes e Estados, mas cada um deles se sujeita ao Estado do qual é membro, não podendo, por conseguinte, sujeitar-se às ordens de qualquer outra pessoa.

Assim, uma Igreja capaz de mandar, julgar, absolver, condenar ou praticar qualquer outro ato é o mesmo que um Estado civil formado por homens cristãos; o Estado civil tem esse nome por serem seus súditos os homens, enquanto a Igreja é assim denominada pelo fato de seus súditos serem os cristãos. Governo espiritual e temporal são apenas palavras trazidas ao mundo ocidental para confundir os homens, enganando-os quanto a seu soberano legítimo. É preciso haver um único governante, do contrário se origina a facção e a guerra civil, entre a Igreja e o Estado, entre os espiritualistas e os temporalistas, entre a espada da justiça e o escudo da fé, e, o que é pior ainda, no próprio coração de cada cristão, entre o cristão e o homem. Chamam-se pastores os doutores da igreja, bem como os soberanos civis. Entretanto, se entre os pastores não houver alguma subordinação, de forma que haja apenas um chefe dos pastores, serão ministrados aos homens as doutrinas contrárias que poderão ser falsas, e uma delas necessariamente o serão. O soberano civil é o chefe dos pastores, segundo a lei natural. Embora o Estado e a religião estivessem nas mãos dos reis, nenhum deles deixou de ser fiscalizado quando eram bem quistos por suas capacidades naturais ou por sua fortuna.           

O padrão define uma maneira de organização da sociedade, os mecanismos pelos quais se atualiza a sociedade no momento; os dilemas definem as condições geradas pela dinâmica interna dessa forma de organização e que conduzem a obstáculos e direções. Os padrões são as estruturas sociais que limitam a ação dos sujeitos sociais, que os impedem de implantar na realidade a sua vontade e os seus sonhos. A realidade social não é o que se deseja que ela deva ser, e não pode ser mudada apenas com uma vontade moral – exige conhecimento, pesquisa, investigação. Assim, a teoria social correta ofereceria aos sujeitos sociais as possibilidades objetivas das suas ações, conforme a pragmática weberiana, em que as opções que os levariam ao sucesso, à eficácia histórica. Errar na análise histórico-social significa equivocar-se na ação. Por isso, “a análise deve ser sóbria, serena, bem informada, particularizada e objetiva”. Na modernidade da qual falamos, a perda de parâmetros define sem dúvida o mundo moderno em sua facticidade e não pode ser revertida por qualquer espécie de retorno aos bons tempos nem pela promulgação arbitrária de novos parâmetros e valores só e, uma catástrofe social no mundo moral se se supõe que as pessoas são efetivamente incapazes de julgar todas as coisas per se, que sua faculdade de julgar é inadequada para formar juízos originais e que o máximo que podemos exigir delas é a correta aplicação de regras conhecidas e derivadas de parâmetros já estabelecidos. 

O socialismo cristão é uma tendência dentro do cristianismo que interpreta por  meio das Escrituras, tanto no Antigo Testamento quanto no Novo Testamento, que o modelo de sociedade socialista é o que mais se aproxima do modelo de sociedade que preze pelo amor, caridade e demais ensinamentos de Jesus, ao passo que o modelo de organização capitalista valoriza princípios opostos ao cristianismo como acumulação de capital e meios de produção, de modo que a fé demanda uma opção consciente pelo socialismo. Em termos políticos, os socialistas cristãos formam um grupo extremamente heterogêneo que se insere desde a esquerda à centro-esquerda, com a compreensão de que toda a Cristandade não pode deixar de buscar o sentido social do ensinamento. O socialismo religioso é uma compreensão da representação do socialismo que se coloca como uma opção de organização social que permite aos cristãos viverem em comunhão. O movimento religioso-socialista dentro da igreja representa um movimento minoritário de grande importância, principalmente para o desenvolvimento da social democracia, no combate aos grupos fascistas e na redemocratização em Portugal e Brasil, além de trazer à tona a discussão da relação entre a Igreja e os trabalhadores e da igreja e o socialismo. 

A base do que representa hoje o “socialismo cristão”, foi iniciado no século XIX, fundamentado pela reflexão das ideias comunistas de Marx como uma tentativa de resposta às desigualdades que surgiram a partir de uma exploração desumana provocada pela quebra da livre concorrência a partir do desaparecimento de leis institucionais conservadoras, que permitiram o crescimento do truste e o surgimento dos grandes monopólios; além de um Estado despreparado para respostas sociais em prol dos mais desfavorecidos. Seus adeptos consideram que o cristianismo é naturalmente uma forma de socialismo. A fé cristã o vê como um sistema injusto e de consequências funestas. O que se entende por socialismo influenciado tanto pelo método de análise histórico e sociail e pelas ideias de Marx, representava a vontade de se criar um Estado laico. A sociologia não teria podido existir antes que as sociedades pudessem ser pensadas como o produto de sua ação. Sua formação põe fim à subordinação dos fatos sociais a outras esferas sociais de análise, a saber: religiosa, jurídica ou econômica.  A Sociologia, explicação dos sistemas sociais globais e das relações sociais substitui assim as intepretações que as sociedades anteriores davam de sua organização e de sua evolução. 

Ipso facto é com razão que Marx (2011) afirma a este respeito: - a conclusão geral a que cheguei e que, uma vez adquirida, serviu de fio condutor dos meus estudos, pode formular-se resumidamente assim: na produção social de sua existência, os homens estabelecem relações determinadas, necessárias, independentes de sua vontade, relações de produção que correspondem a um determinado grau de desenvolvimento das forças produtivas materiais. O conjunto destas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base concreta sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política e á qual correspondem determinadas formas de consciência social. O objeto da humanidade - o modo de produção da vida material - , diz Marx, condiciona o desenvolvimento da vida social, política e intelectual em geral. Não é a consciência dos homens que determina o seu ser; é o seu ser social que, inversamente, determina a sua consciência. É por isso que a humanidade só levanta os problemas que são capazes de resolver e assim, numa observação atenta, descobrir-se-á que o próprio problema só surgiu quando as condições para resolvê-lo já existiam ou estavam, pelos menos, em via de aparecer. 

Assim, a abstração mais simples, metodologicamente falando, que a economia política moderna coloca em primeiro lugar e que exprime uma relação muito antiga e válida para todas as formas de sociedade, só aparece, no entanto sob esta forma abstrata como verdade prática enquanto categoria da sociedade mais moderna. Poder-se-ia dizer que esta indiferença em relação a uma forma determinada de trabalho, que se apresenta nos Estados Unidos como produto histórico, se manifesta na Rússia, por exemplo, como uma disposição natural. Este exemplo do trabalho mostra com toda a evidência que até as categorias mais abstratas, ainda que válidas – precisamente por causa da sua natureza abstrata – para todas as épocas, não são menos, sob a forma determinada desta mesma abstração, o produto de condições históricas e só se conservam plenamente válidas nestas condições e no quadro destas. Como, além disso, a sociedade burguesa é apenas uma forma antitética do desenvolvimento histórico, há relações que pertencem a formas de sociedades superiores anteriores que só poderemos encontrar nela completamente debilitadas ou até disfarçadas. Por exemplo, a tópica da propriedade comunal.

O que se chama desenvolvimento histórico baseia-se, ao fim e ao cabo, sobre o fato de a última forma considerar as formas passadas, como jornadas que levam ao seu próprio grau de desenvolvimento, e dado que ela raramente é capaz de fazer a sua própria crítica, e isto em condições bem determinadas – não estão naturalmente em questão os períodos históricos que consideram a si próprios como épocas de decadência -, concebe-as sempre sob um aspecto unilateral. Enfim, a religião cristã só pode ajudar a compreender objetivamente as mitologias anteriores, depois de ter feito, até certo grau, por assim dizer dünámei, a sua própria crítica.  Igualmente, afirma Marx, a economia política burguesa só conseguiu compreender as sociedades feudais, antigas e orientais, no dia em que compreendeu a autocrítica da sociedade burguesa. Na medida em que a economia política burguesa, criando uma nova mitologia, não se identificou pura e simplesmente com o passado, a crítica que fez às sociedades anteriores, em particular à sociedade feudal contra a qual tinha que lutar diretamente, assemelha-se à crítica do paganismo pelo cristianismo, ou do catolicismo feita pela religião protestante.

Pensadores católicos modernos apoiaram-se tanto nos textos de Max Weber no que diz respeito ao aspecto de influência protestante quanto nos de Bernard Groethuysen para afirmar que “o ethos católico é anticapitalista”. Essa afirmação se encontra no livro de Amintore Fanfani, Catholicism, Protestantism and Capitalism, publicado em 1935. Como exemplo de Weber, o autor – na época um jovem intelectual católico que depois se tornaria um dos líderes do Partido Democrata Cristão e primeiro ministro da Itália – define o capitalismo como um sistema de racionalização econômica à prova de influências externas. Para Fanfani, se o protestantismo favorece a supremacia do espírito capitalista, ou melhor, legitima-o e santifica-o – tese de Weber, revista e corrigida por Hector Menteith Robertson -, “existe um abismo intransponível entre as concepções da vida católica e capitalista”. Por causa desse abismo, o catolicismo mostra uma “repugnância muito marcada” pelo capitalismo – não por um ou outro de seus aspectos, pois quase todos são acidentais, mas pela própria essência do sistema.   Evidentemente, nem todos os intelectuais católicos concordam com uma concepção tão radical, e o próprio Amintore Fanfani, quando foi primeiro-ministro depois da guerra, comportou-se como um administrador típico da economia capitalista.  

            

Apesar disso, seu livro se tornou como diz Michael Novak num novo prefácio escrito em 1984, um “locus classicus do sentimento anticapitalista entre os intelectuais católicos”. Michael Novak, eminente neoconservador religioso norte-americano, é um bom exemplo do pensamento católico pró-capitalista. E, no entanto, segundo Löwy (2014: 86 e ss.), as numerosas queixa que ele faz contra o que chama de “preconceito anticapitalista do catolicismo” e a desaprovação explícita do que considera uma falha grave de sua própria tradição religiosa é uma prova, ainda que involuntária, da existência de uma espécie de “afinidade negativa” ou antipatia cultural entre a ética católica e o espírito do capitalismo. Novak acusa a igreja católica de ser excessivamente conservadora. E não há dúvida de que esse preconceito anticapitalista do catolicismo e essa hostilidade contra a sociedade burguesa moderna tiveram, desde o princípio, uma orientação poderosamente conservadora, restauradora, retrógrada – em suma, reacionária. Além disso, ela tomou frequentemente a forma sinistra do antissemitismo, o judeu servindo de bode expiatório pelos males resultantes da usura, do poder corruptor do dinheiro e da ascensão do capitalismo. Paralelamente a essa tendência dominante, existia outra sensibilidade católica, motivada, por certa simpatia pelos sofrimentos dos pobres e atraídas também em certa medida pelas utopias socialistas e comunistas.  

Aliás, é interessante notar que vários desses autores utopistas, dentre eles Ernest Bloch, Eric Fromm, serviram-se da obra de Max Weber para denunciar o protestantismo e celebrar a civilização católica moderna – o que é absolutamente contrário á intenção do autor de A ética protestante e o espírito do capitalismo. Contudo, poucos escritores socialistas elaboraram uma crítica mais profunda, radical e corrosiva da sociedade burguesa moderna, do espírito de acumulação capitalista e da lógica impessoal do dinheiro do que Charles Péguy. Ele fundou uma tradição especificamente francesa de anticapitalismo progressista cristão (principalmente católico, mas, ás vezes, ecumênico) que perdurou no século XX por meio de figuras tão diversas quanto Emmanuel Mounier e seu grupo reunido em torno da revista Esprit, o pequeno movimento de cristãos socialistas na época da Frente Popular e a rede de resistência antifascista Testemunho Cristão durante a 2ª guerra mundial (1941-45). Sem contar com os padres operários engajados através dos anos 1940 e 1950, os diversos movimentos e redes cristãos, além de boa parte da juventude católica, que nos anos 1960 e 1970 simpatizou ativamente com diversos movimentos socialistas, comunistas ou revolucionários, que desde o fim da guerra manifestaram grande interesse pelo marxismo e pelo socialismo: Henri Desroche, Jean-Yves Calvez, Marie-Dominique Chenu, Jean Cardonnel, Paul Blanquart e muitos outros.

Embora haja cristãos socialistas ligados à Igreja católica em muitos países, não encontramos em nenhum outro – fora da América Latina – uma tradição religiosa anticapitalista de esquerda tão ampla e considerável como na cultura católica francesa. Não é à toa que nas primeiras manifestações de cristianismo progressista na América Latina – a esquerda cristã brasileira de 1960-1962, cujo protagonista principal foi a Juventude Universitária Católica (JUC) – estivessem diretamente ligadas a essa cultura francesa.  A chamada “Igreja dos pobres” da América Latina é herdeira da rejeição ética do capitalismo pelo catolicismo – a “afinidade negativa” – e, sobretudo dessa tradição francesa e europeia de socialismo cristão. Herbert de Souza, o Betinho, um dos principais dirigentes da JUC brasileira, prestou homenagem ao ethos anticapitalista católico tradicional num artigo publicado em 1962. O cristianismo da libertação na América Latina, na realidade, não é simplesmente um prolongamento do anticapitalismo tradicional da Igreja. É essencialmente criação de uma nova cultura religiosa, que exprime as condições específicas da América Latina: capitalismo dependente, pobreza em massa, violência institucionalizada, religiosidade popular, de consequências político-religiosas consideráveis, com sua profunda aversão ao cosmo capitalista.    

Bibliografia geral consultada.

TÖNNIES, Ferdinand, Comunidad y Sociedad. Buenos Aires: Ediciones Losada, 1947; ARON, Raymond, Dimension de la Conscience Historique. Paris: Union Générale d`Éditions, 1961; MARX, Karl, O 18 Brumário e Cartas a Kugelmann. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 1969; ALTHUSSER, Louis, “Contradição e Sobredeterminação”. In: Análise Crítica da Teoria Marxista. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1967; Idem, “Idéologie et Appareils Idéologiques d`Etat”. In: Pensée. Paris, jun. 1970; FERNANDES, Florestan, Comunidade e Sociedade: Leitura sobre Problemas Conceituais, Metodológicos e de Aplicação. São Paulo: Editora Nacional; Editora da Universidade de São Paulo, 1973; TOURAINE, Alain, Sociologie de l`action. Paris: Éditions du Seuil, 1965; Idem, Production de la Societé. Paris: Éditions du Seuil, 1973; Idem, La Voix et le Regard. Paris: Éditions du Seuil, 1978;  HALL, Stuart, “et al”, Da Ideologia. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1980; GIDDENS, Anthony, As Consequências da Modernidade. São Paulo: Editora Unesp, 1991; LAGAZZI-RODRIGUES, Suzy, A Discussão do Sujeito no Movimento do Discurso. Tese de Doutorado. Instituto de Estudos da Linguagem. Campinas: Universidade Estadual de Campinas, 1998; MIRANDA, Orlando, “Tönnies e Marx: Utopia, Valor e Contradição”. Disponível em: Revista da USP. São Paulo, vol. 36, 1998; MERLEAU-PONTY, Maurice, As Aventuras da Dialética. Rio de Janeiro: Editora Martins Fontes, 2006; FARFÁN, Rafael, Comunidad y Sociedad. Ferdinand Tönnies y los Comienzos de la Sociología en Alemania (1887-1920). México: Universidad Autónoma de México - UAM Azcapotzalco, 2007; BRACALEONE, Cássio, “Comunidade, Sociedade e Sociabilidade: Revisitando Ferdinand Tönnies”. In: Revista de Ciências Sociais, Volume 39, n° 1, 2008; MARX, Karl, Contribuição à Crítica da Economia Política. 4ª edição. São Paulo: Editora WMF/Martins Fontes, 2011; HOBBES, Thomas, Leviatã ou Matéria, Forma e Poder de um Estado Eclesiástico e Civil. 1ª edição. São Paulo: Editora Martin Claret, 2014; LÖWY, Michael, A Jaula de Aço: Max Weber e o Marxismo Weberiano. 1ª edição. São Paulo: Boitempo Editorial, 2014; PAVAM, Rosane Barguil, Retratos Épico Cômico - Se Sica, Totiò e a Commedia all`italiana. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em História Social. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. São Paulo: Universidade São Paulo, 2016; GOES, Allisson, “O Indivíduo na Perspectiva de Alain Touraine e Anthony Giddens”. Revista Argumentos. Departamento de Política e Ciências Sociais. Montes Claros: Universidade Estadual de Montes Claros. In: Montes Claros, vol.14, n°2, pp.127-143, jul./dez-2017; 

entre outros.

Teorias da Comunicação, Produção e Consumo nos Bairros.

                                                                                        Ubiracy de Souza Braga

“O bairro é uma porta de entrada e de saída entre espaços qualificados e o espaço quantificado”. Henri Lefebvre

                         

O bairro se define como uma organização coletiva de trajetórias individuais. A organização da vida cotidiana se articula ao menos segundo dois registros: 1. Os comportamentos, cujo sistema se torna visível no espaço social da rua e que se traduz pelo vestuário, pela aplicação mais ou menos estrita dos códigos de cortesia, o ritmo de andar, o modo como se evita ou ao contrário se valoriza este ou aquele espaço público. 2. Os benefícios simbólicos que se espera obter pela maneira de “se portar” no espaço do bairro aparecem como o lugar onde se manifesta um “engajamento” social: uma arte de conviver com parceiros (vizinhos, comerciantes) que estão ligados a você pelo fato concreto, mas essencial, da proximidade e da repetição. Existe uma regulação articulando um ao outro esses dois sistemas com o auxílio do conceito de conveniência, que surge no nível dos comportamentos, representando um compromisso pelo qual cada pessoa, renunciando à anarquia das pulsões individuais, contribui para a vida coletiva,  retirando daí benefícios simbólicos necessariamente protelados. Pela relação “saber comportar-se”, o usuário se obriga a respeitar para que seja possível a vida cotidiana.  

   A contrapartida desse tipo de imposição é para o usuário a certeza de ser reconhecido e, portanto, considerado afetivamente por seus pares, e fundar assim em benefício próprio uma relação de forças nas diversas trajetórias que percorre. O bairro é por definição, um domínio do ambiente social, pois constitui para o usuário uma parcela conhecida do espaço urbano na qual positiva ou negativamente ele se sente reconhecido. Pode-se, portanto apreender o bairro, simplificadamente, como esta porção do espaço público em geral em que se insinua um “espaço privado particularizado” pelo fato do uso quase cotidiano desse espaço social integrado. A fixidez do habitat dos usuários, o costume recíproco do fato da vizinhança, os processos de reconhecimento que se estabelecem graças á coexistência concreta em um mesmo território urbano, todos esses elementos práticos se nos oferecem como imensos campos de exploração em vista de compreender um pouco melhor esta grande desconhecida que é a nossa vida cotidiana.

 

A história social do bairro Benfica origina-se no período compreendido entre o final do século XIX até o início da década de 1950. A “Planta da Cidade de Fortaleza e Subúrbios”, projetada por Adolfho Herbster em 1875, a área espacial do futuro bairro já tinha sido anexada à área urbana (cf. Vasconcelos, 2015: 42). Portanto, a parte do bairro denominada Gentilândia, surgiu nos últimos anos do século XIX, quando o coronel e banqueiro José Gentil Alves de Carvalho, nascido em Sobral em 11 de setembro de 1866, transferiu-se para Fortaleza em 1893 onde com outros parentes, fundou a firma Frota e Gentil. Dedicando-se principalmente ao ramo de tecidos a firma prosperou com muitas representações. Casou-se em 1866 com Maria Amélia Tome da Silva Frota, também de Sobral com quem teve 15 filhos. Adquiriu de João Antonio Garcia a área onde é a Reitoria da Universidade Federal do Ceará. A Chácara Garcia passava a ser Chácara Gentil e, remodelada em 1918, perdeu as feições rurais para virar palacete.

Na década de 1920 o destaque era a presença das chácaras de duas famílias ilustres. Os Manços Valente com residência nas proximidades das caixas d’água de ferro que possuíam como casa principal uma mansão de três andares de frente para a Avenida Visconde do Cauípe, atual avenida da universidade, e duas casas menores direcionadas para a Rua Tristão Gonçalves pertencentes aos herdeiros da família. E a família Gentil que possuía a chácara de maior dimensão na qual se localizava quatro mansões cuja principal era residência do patriarca, o Cel. José Gentil Alves de Carvalho, localizada de frente para a Av. Treze de Maio onde adentrava o bonde vindo do Centro que ia para o Prado. Vizinhas a essa, na direção da estrada de Arroches, estava a residência de sua filha Beatriz Gentil Campos, um bangalô de aluguel onde residiu Aziz Kalil e próximo ao final da linha de bondes do Benfica estava a residência de seu filho João Gentil, considerada a mansão mais moderna da cidade, tanto que o presidente Getúlio Dornelles Vargas hospedou-se nela em sua visita ao Ceará em 1935. O empresário dos Bancos Frota e Gentil, do Centro de Fortaleza construíram “uma cidade dentro do bairro em formação”. Ipso facto, a história de José Gentil se confunde com a do bairro Benfica. A maior parte da Chácara Gentil foi desmembrada durante sua vida, para compor os quarteirões, as ruas e as praças do pequeno bairro da Gentilândia implantado na década de 1930. Da área construída parte foi reservada para a família Gentil e o restante foi alugado para famílias da emergente classe média.

 O bairro surge como o domínio onde a relação espaço/tempo é a mais favorável para um usuário ordinário que deseja deslocar-se por ele a pé saindo de sua casa. Por conseguinte, é o pedaço da cidade atravessado por um limite distinguindo o espaço privado do espaço público: é o que resulta de uma caminhada, da sucessão de passos numa calçada, pouco a pouco significada pelo seu vínculo orgânico com a residência. Diante do conjunto da cidade, atravancado por códigos que o usuário não domina, mas que deve assimilar para poder viver aí, em face de uma configuração dos lugares impostos pelo urbanismo, diante dos desníveis sociais internos ao espaço urbano, o usuário sempre consegue criar para si algum lugar de aconchego, itinerários para o seu uso ou seu prazer, que são as marcas que ele soube, por si mesmo, impor ao espaço urbano. Metodologicamente o bairro é uma noção dinâmica, que necessita de progressiva aprendizagem. Vai progredindo mediante a repetição do engajamento do corpo do usuário no espaço público até exercer uma apropriação. A trivialidade desse processo, partilhado por cidadãos, torna inaparente a sua complexidade enquanto prática cultural e a sua urgência para satisfazer o desejo urbano dos usuários da cidade.    

 

            

A expansão da Vila Gentil foi planejada por seu proprietário praticamente em todos os detalhes. As residências projetadas por ele para as famílias de maior poder aquisitivo não possuíam garagem porque havia um quarteirão destinado a elas na própria Gentilândia para que a entrada de carros na frente das residências não prejudicasse a beleza arquitetônica do conjunto. A preservação das frondosas mangueiras que compunham sua chácara quando da construção da vila é outro fator apontado como diferencial desse espaço no Benfica. O periódico O Povo, na capital ao noticiar o falecimento do comerciante, em 12 de março de 1941 destaca a Vila Gentil e as preocupações urbanísticas de seu idealizador: - “Amigo de Fortaleza construiu dentro da capital uma cidade moderna, higiênica e aprazível, aquela que lhe tem o nome. Encantado pela paisagem, perdia horas noturnas diante de uma planta de construção, dedicado a estudar o meio de poupar as árvores” (cf. Pereira, 2008: 67).

Pelo fato do seu uso habitual, o bairro pode ser considerado como a privatização progressiva do espaço público. O bairro constitui o termo médio de uma dialética existencial entre o dentro e o fora. E é na tensão entre esses dois termos, um dentro e um fora, que vai aos poucos se tornando o prolongamento de um dentro, que se efetua a apropriação do espaço. Um bairro poder-se-ia dizer, é assim uma ampliação do habitáculo; pelo usuário, ele se resume á soma das trajetórias individuais inauguradas a partir do seu local conscrito na origem de sua habitação. Não é propriamente uma superfície urbana transparente para todos ou estatisticamente mensurável, mas antes as condições e possibilidades oferecidas a cada um de inscrever na cidade um sem-número de trajetórias cujo núcleo irredutível continua sendo sempre a esfera do privado.  Existe, além disso, a elucidação de uma analogia formal entre o bairro e a moradia: cada um deles tem, com os limites que lhe são próprios, a mais alta taxa de controle pessoal possível, pois tanto aqueles como esta são os únicos lugares vazios onde, de maneira diferente, se pode fazer aquilo que se quiser. O limite público/privado, que parece ser a estrutura fundadora do bairro para a prática de um usuário, não é apenas uma separação, mas dialeticamente constitui uma separação que une.

A relação entrada/saída, dentro/fora se imiscui dentre outras relações sociais como casa/trabalho, conhecido/desconhecido e assim por diante, mas representa sempre uma relação social entre uma pessoa e o mundo material e social, condicionado por uma dialética constitutiva da autoconsciência que vai haurir, nesse movimento de ir e vir, de mistura social e de recolhimento íntimo, a certeza de si mesma enquanto imediatamente social. Essa diferença entre a essência e o exemplo, entre a imediatez e a mediação, quem faz não somos nós apenas, mas a encontramos na própria certeza sensível; e deve ser tomada na forma em que nela se encontra, e não como nós acabamos de determina-la. Na certeza sensível, por exemplo, um momento é oposto como o essente simples e imediato, ou como a essência: o objeto. O outro momento, porém, é posto como o inessencial e o mediatizado, momento que nisso não é “em-si”, mas por meio do Outro: o Eu, um saber, que sabe o objeto só porque ele é; saber que pode ser ou não. Mas o objeto é o verdadeiro e a essência: ele é, tanto faz que seja conhecido ou não. Permanece mesmo não sendo conhecido – enquanto o saber não é, se o objeto não souber que pode ser. Trata-se assim da singularidade imediata de apreensão do objeto.

O outro momento, porém, é posto como o inessencial e o mediatizado, momento que nisso não é “em-si”, mas por meio de Outro: o Eu, um saber, que sabe o objeto só porque ele é; saber que pode ser ou não. Mas o objeto é o verdadeiro e a essência: ele é, tanto que seja conhecido ou não. Permanece mesmo não sendo conhecido – enquanto o saber não é, se o objeto não é. O objeto, portanto deve ser examinado, para vermos se é de fato, na certeza sensível mesma, aquela essência que ela lhe atribui; e se esse seu conceito – de ser uma essência – corresponde ao modo imediato como se encontra na certeza sensível. Enfim, nós não temos, para esse fim, de refletir sobre o objeto, nem indagar o que possa ser em verdade; mas apenas no âmbito da filosofia de Hegel através da ideia de formação em “considerá-lo como a certeza sensível o tem nela”.

Para sermos breves, pensamento social e particularmente a Antropologia tem por tradição hic et nunc desvalorizar ontologicamente a imaginação, e sociologicamente sua função fomentadora de erros e falsidades. No limite, a “imaginação sociológica”, para lembrarmo-nos de Wright Mills, é reduzida pelos clássicos e contemporâneos àquela concepção de sensação de uma imagem remanescente ou repetida e consecutiva do imaginário individual (o sonho) e coletivo (os mitos, os ritos, os símbolos). Desvalorizado para explicar “conexões imaginativas”, capaz de estimular a criatividade no âmbito da teoria social, sem perder a conexão de sentido com o imaginário social, que pode cometer o erro de reduzir a imaginação a um puzzle técnico-metodológico. A teoria produz significados reflexivamente de um ponto de vista sobre um ponto de vista.

Assim, a análise reproduz um “recorte” empírico a meio caminho entre a solidez da sensação e a pureza da ideia correlata ao associacionismo psicológico ao abrir dimensões novas no continuum de elucidação da consciência. Associar a questão da consciência à formação e significado nas relações de poder oligárquico, tolda as organizações populares que enquadram a chamada “opinião pública” inexistente. As comissões oficiais funcionam segundo uma lógica para criar um grupo com todos os elementos exteriores necessários para formar uma opinião digna de ser expressa. De acordo com determinados padrões nas democracias modernas porque representam conquistar o poder, mas, sobretudo saber exercê-lo através das mediações da autoridade na sociedade contemporânea. Temos assim a formação publicitária da informação.    

Enfim, a prática do bairro introduz um pouco de gratuidade no lugar da necessidade; ela favorece uma utilização do espaço urbano não finalizado pelo seu uso somente funcional. No limite, visa conceder o máximo de tempo a um mínimo de espaço para liberar possibilidades de deambulação. A cidade é, em seu sentido característico, “poetizada” pelo sujeito: este a “refabricou” para o seu uso próprio desmontando as correntes do aparelho urbano: ele impõe à ordem externa da cidade a sua lei de consumo do espaço. O bairro é, por conseguinte, no sentido econômico do termo, um objeto de consumo do qual se apropria o usuário no modo da privatização do espaço público. Aí se acham reunidas todas as condições para favorecer esse exercício: conhecimento dos lugares, trajetos cotidianos, relações de vizinhança (política), relações como os comerciantes (economia), sentimentos difusos de estar no próprio território (etologia), tudo isso como indícios cuja acumulação e combinação produzem, e mais tarde organizam o dispositivo social e cultural segundo o qual o espaço urbano se torna não somente o objeto de um conhecimento, mas o lugar de um reconhecimento. 

A conveniência se impõe em primeiro à análise pelo seu papel negativo. Ela se encontra no lugar da lei, aquela que torna heterogêneo o campo social proibindo que aí se distribua em qualquer ordem e a qualquer momento não importa que comportamento social. Isto quer dizer que a conveniência mantém relações muito estreitas com os processos de educação implícitos a todo grupo social: ela se encarrega de promulgar as “regras” do uso social, enquanto o social é o espaço do outro, e o ponto médio da posição da pessoa enquanto ser público. A conveniência é o gerenciamento simbólico da face pública de cada um de nós desde que nos achamos na rua. A conveniência é simultaneamente o modo pelo qual se é percebido e o meio obrigatório de se permanecer submisso a ela. No fundo, ela exige que se evite toda dissonância no jogo dos comportamentos, e toda ruptura qualitativa na percepção do meio social. Por isso é que produz comportamentos estereotipados, “prêt-à-porter” sociais, que têm por função possibilitar o reconhecimento “de não importa quem em não importa que lugar”.  

O bairro representa um universo social que não aprecia muito a transgressão; esta é incompatível com a suposta transparência da vida cotidiana, com sua imediata legibilidade. Esta se deve efetuar, aliás, esconder-se nas trevas dos “lugares reprováveis”, fugir para os refolhos privados do domicílio. O bairro é um palco “diurno” cujos personagens são, a cada instante, identificáveis no papel que a conveniência lhes atribui: a criança, o pequeno comerciante, a mãe de família, o jovem, o aposentado, o padre, o médico, máscaras e máscaras por trás das quais o usuário do bairro é “obrigado” a se refugiar para continuar usufruindo dos benefícios simbólicos com os quais pode contar. A conveniência tende sempre a elucidar os bolsões noturnos do bairro, o incansável trabalho de curiosidade que, como um inseto de imensas antenas, explora com paciência todos os cantinhos do espaço público, sonda os comportamentos, interpreta os acontecimentos e produz sem cessar um rumor questionante incoercível: Quem é quem e faz o quê? De onde vem este novo freguês?

Quem é o novo locatário? A tagarelice e a curiosidade são as pulsões interiores absolutamente fundamentais na prática cotidiana do bairro que procura uma “razão para tudo”, mede tudo pela régua da conveniência. Enfim, se é possível dizer que todo rito é a assunção ordenada de uma desordem pulsional inicial, o seu “trancafiamento” simbólico no campo social, então a conveniência é o rito do bairro. A conveniência subtrai à troca social os ruídos que poderiam alterar a imagem do reconhecimento; é ela que filtra tudo o que não visa a clareza. Mas, e esta é a sua face positiva, se ela impõe a sua coerção, o faz em vista de um benefício simbólico que se há de adquirir ou preservar. O conceito de conveniência ganha particular pertinência no registro do consumo. Como relação cotidiana com a busca dos alimentos e dos serviços. Comprar não é trocar dinheiro por alimentos (mercadoria), mas, além disso, ser bem servido quando se é bom freguês. O ato da compra vem “aureolado” por uma “motivação” que, poder-se-ia dizer, o precede antes de sua efetividade: a fidelidade. Esse algo mais, não contabilizável na lógica estrita da troca de bens e serviços, é diretamente simbólico: é o efeito do consenso, de um acordo tácito. É o fruto de um longo costume recíproco pelo qual um sabe o que pode pedir ou dar ao outro, em vista de melhorar a relação com os objetos desejantes da troca.

Bibliografia geral consultada. 

LIPOVETSKY, Gilles, O Crepúsculo do Dever: A Ética Indolor dos Novos Tempos Democráticos. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 2004; PEREIRA, Ilaina Damasceno, Lugares no Bairro: Uma Etnografia no Benfica. Fortaleza: Dissertação de Mestrado em Geografia. Universidade Federal do Ceará, 2008; CAMPOS, Ricardo Marnoto de Oliveira, Pintando a Cidade: Uma Abordagem Antropológica ao Graffiti Urbano. Tese de Doutorado em Antropologia Visual. Lisboa: Universidade Aberta, 2007; LASSALA, Gustavo, Pichação não é Pixação. São Paulo: Altamira Editorial, 2010; CERTEAU, Michel de; GIARD, Luce; MAYOL, Pierre, A Invenção do Cotidiano. 2. Morar, cozinhar. 12ª edição. Petrópolis (RJ): Editoras Vozes, 2013; pp. 46 e ss.; DEJOURS, Christophe, Le Choix - Souffrir au Travail n`est pas une Fatalité. Paris: Bayard Éditions, 2015; RODOLFO, Renato Mesquita, A Universidade (Federal) do Ceará entre o Benfica e a Gentilândia: Espaços, Lugares e Memórias (1956-1967). Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-graduação em História. Fortaleza: Universidade Federal do Ceará. 2015; CHAGAS, Juliana Almeida, Pixação e as Linguagens Visuais no Bairro Benfica: Uma Análise dos Modos de Ocupação de Pixos e Graffiti e de Suas Relações Entre Si. Programa de Pós-Graduação em Sociologia. Departamento de Ciências Sociais. Fortaleza: Universidade Federal do Ceará, 2015; VASCONCELOS, Monica Monteiro da Costa, A Cidade em Movimento: Práticas Educativas do Morar e Conviver no Bairro Benfica. Dissertação de Mestrado.  Fortaleza: Programa de Pós-Graduação em Educação. Universidade Federal do Ceará. Faculdade de Educação, 2017; entre outros.

Burlesque – Espetáculos, Memória de Variedade & Sociologia do Cabaré.

Ubiracy de Souza Braga

                                                                                                  

“A primeira lei que a natureza me impõe é gozar à custa seja de quem for”. Marquês de Sade

 

                     

Na Alemanha, o primeiro e legítimo cabaré, no sentido etimológico do termo ocorreu com o reconhecimento do “Überbrett”. Criado pelo barão Ernst von Wolzogen e Otto Julius Bierbaum, em 1901, para oferecer “uma forma mais elevada de espetáculos de variedades” (“a higher form of variety shows”) (cf. Senelick, 1993). O seu maravilhoso e afetado exibicionismo artístico levou Alfred Kerr (1867-1948) a criticá-lo por desprezo à chamda “arte pela arte”. No mesmo ano, o jovem Max Reinhardt (1873-1943) e atores do “Deutsches Theater” inauguravam o “Schall und Rauch” de Berlim, e Frank Wedeking (1873-1943) cantava ao violão seus poemas macabros no “Elf Scharfrichter”. Os escritores e artistas analogamente vinculados ao “jornalismo satírico”, como ocorre com o impressionante barão de Itararé (cf. Konder, 2007), que tem como representação uma forma de jornalismo literário. Seu estilo é agressivo e contundente crítico com uma intenção política ou ideológica clara. Seu objetivo tem como escopo divertir e difundir novas tendências literárias, assim como as “manifestações de vida”, de Friedrich Nietzsche à Georg Simmel expressas sob as formas artísticas, estéticas e inclusivamente filosóficas.

Símbolo desta época de fausto, do ponto de vista da globalidade/totalidade, e euforia que feneceu com as guerras do século XX os cabarés constituíram-se como lugares de glamour onde as elites políticas – primeiro a europeias, se divertiam com os lucros do espólio imperialista. O “cancan” era a dança deste lugar onde os janotas bebiam licor e as prostitutas finas formavam a imagem frenética de um mundo enriquecido e alegre. Uma certeza inabalável presidia esse mundo: a de que ele era eterno e superior. Nestas casas os boás eram usados para efeitos cênicos e para envolver os espectadores pelas cores fortes e beleza. Aí o “fígado do povo” era desopilado com muito humor, decerto humor sarcástico muitas vezes, de preferência com ironia, sofisticado para alguns, grosseiro para outros, agressivo e de alta ferocidade e de alta periculosidade para os tiranos e os inimigos da liberdade anarco-individualista de todas as equações e conteúdos de sentido. Os cabarés representavam espaços pequenos e ligados ao submundo das grandes cidades europeias dedicados a shows, fossem eles de dança, teatro, música, contadores de piadas, “strippers”, enfim, um grande show de calouros “onde a fumaça de cigarro nublava os holofotes e enchia as narinas” (“wo Zigarettenrauch vernebelt das Rampenlicht und die Nasenlöcher gefüllt”).

Autores notaram a extrema confusão que reina na demasiado rica terminologia do imaginário social: signos, imagens, símbolos, alegorias, emblemas, arquétipos, esquemas (schémas), esquemas (schèmes), ilustrações, representações, diagramas e sinepsias são termos empregados pelos analistas do imaginário social. O esquema é uma generalização dinâmica e afetiva da imagem, constitui a factividade e a não-substantividade geral do parcours imaginário. O esquema aparenta-se ao que Jean Piaget, na esteira de Herbert Silberer, chama “símbolo funcional” e ao que Gaston Bachelard na filosofia chama de “símbolo motor”. Faz a junção ente dos gestos inconscientes da sensório-motricidade, entre as dominantes reflexas e as representações. São esses esquemas que na antropologia do imaginário formam o “esqueleto dinâmico”, o esboço funcional da imaginação. A diferença entre os gestos reflexológicos que Gilbert Durand descreve analogamente e os esquemas é que estes últimos já não são apenas abstratos engramas teóricos, mas trajetos encarnados em representações concretas bem mais precisas. Os gestos diferenciados em esquemas vão determinar, em contato com o ambiente natural e social, os grandes arquétipos que Jung os definiu. Os arquétipos constituem as substantificações dos esquemas. E vai buscar esta noção em Jakob Burckhardt e faz dela sinônimo de origem primordial, de enagrama, de margem original, de protótipo social.

                                    

Não queremos perder de vista que O Mais Antigo Sistema do Idealismo Alemão é um ensaio de 1796/1797, de autoria desconhecida, possivelmente escrito por Friedrich Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel ou Friedrich Hölderlin. O documento foi publicado pela primeira vez (em alemão) por Franz Rosenzweig, que o designou como Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. Embora o documento tenha a caligrafia de Hegel, especula-se se terá sido escrito por Hegel, Schelling, Hölderlin ou uma quarta pessoa desconhecida. Yves Bonnefoy considera que foi “certamente inspirado por Hölderlin”. Segundo Glenn Magee, a maioria dos peritos em Hegel considera-o o autor. No entanto, várias das ideias defendidas no ensaio (como o desaparecimento do Estado ou a supremacia da poesia no universo intelectual) parecem contraditórias com a filosofia hegeliana. Schelling, Hegel, e Hölderlin eram colegas de turma e de dormitório em Tübinger Stift, o Seminário da Universidade de Tubinga, e eram reconhecidos magistralmente como os “Três de Tubinga”. Hegel e Hölderlin tinham 27 anos, e Schelling 22 anos. Em 1818 em Berlim, quando ocupou a cátedra de filosofia, período em que encontra a expressão definitiva de suas concepções estéticas e religiosas. Tinha grande talento pedagógico, mas considerado mau orador, pois usava terminologias pouco usadas que dificultavam sua interpretação. Exerceu enorme influência em seus discípulos que dominaram as universidades da Alemanha. Logo passou a ser o filósofo oficial do rei da Prússia (cf. Wickert, 2013). Friedrich Hegel descreve sua concepção filosófica, no prefácio a uma de suas mais célebres obras, a Fenomenologia do Espírito (1807).   

O prólogo é posterior à redação da obra. Foi escrito, passado já o tempo, quando o próprio Hegel pode “tomar consciência de seu avanço e sua descoberta” (cf. Silva, 2017). Tinha como objetivo assegurar o ligamento entre a Fenomenologia, a qual só aparece como a primeira parte da ciência, e a Lógica que, situando-se em uma perspectiva distinta da adotada pela Fenomenologia, deve constituir o primeiro momento abstrato de uma Enciclopédia. Explica-se que neste prólogo que é algo assim, comparativamente, como um gonzo entre a subjetividade da Fenomenologia e a objetividade Lógica, Hegel se sentira fundamentalmente preocupado em representar uma ideia geral de todo o seu sistema filosófico. Isto é, segundo sua concepção que só deve ser justificada pela apresentação do próprio sistema, tudo decorre de entender e exprimir o verdadeiro não como substância, mas precisamente como sujeito. A substância viva é o ser, que na verdade é sujeito, ou que é na verdade efetivo, mas só na medida em que é o movimento do pôr-se-a-si-mesmo, ou a mediação consigo mesmo do tornar-se outro. Como sujeito, é a negatividade pura e simples, e justamente por isso é o fracionamento do simples ou a duplicação oponente, que é de novo a negação dessa diversidade indiferente e de seu oposto. Só essa igualdade se reinstaurando, ou só a reflexão em si mesmo no seu ser-Outro, é que são o verdadeiro; e não uma unidade originária enquanto tal, ou uma unidade imediata enquanto tal. O verdadeiro é o vir-a-ser de si mesmo, o círculo que pressupõe seu fim como sua meta, ipso facto sua antítese, que o tem como princípio, e que só é efetivo mediante sua atualização e seu fim. Friedrich Hegel era crítico das filosofias claras e distintas, uma vez que, para ele, o negativo era constitutivo da ontologia. Neste sentido, a clareza não seria adequada para conceituar o próprio objeto. Introduziu um sistema de pensamento para compreender a história da filosofia e do mundo chamado geralmente dialética: uma progressão no âmbito da história e sociedade na qual cada movimento sucessivo surge, pois, como solução das contradições inerentes ao movimento anterior.

Desta forma, a Introdução (Eileintung) à Fenomenologia foi concebida ao mesmo tempo em que a obra é redatada em primeiro termo; parece, pois, que encerra o substancial pensamento do que é efetivo em toda a obra. Verdadeiramente constitui uma Introdução em sentido literal aos três primeiros momentos de toda a obra, isto é: a consciência, a autoconsciência e a razão -, enquanto a última parte da Fenomenologia, que contêm os particularmente importantes desenvolvimentos sobre o Espírito e a Religião, ultrapassa por seu conteúdo a Fenomenologia tal como é definida stricto sensu na muito citada Introdução. Ao que parece é como se Hegel entrasse no marco de desenvolvimento fenomenológico com algo que na teoria, em princípio não deveria haver ocupado um posto nele. Não obstante, seu estudo, em maior medida que o do prólogo, nos permitirá elucidar o sentido da obra que Hegel quis escrever, assim como a técnica que para ele representa o desenvolvimento fenomenológico. Precisamente porque a Introdução não é como um Prólogo anexo posterior que contêm consideráveis informações gerais sobre o objetivo que se propunha o autor e as relações que sua obra tem com outros tratados filosóficos do mesmo tema. Ao contrário, de acordo com a interpretação de Hyppolite (1974), “a introdução é parte integrante da obra, constitui o delineamento mesmo do problema e determina os meios postos em prática para resolvê-lo”. Em primeiro lugar, Hegel define na Introdução como se coloca para ele o problema do conhecimento. Vem um certo aspecto retorna ao ponto de vista de Kant e de Fichte. 

A Fenomenologia não é uma noumenologia nem uma ontologia, mas segue sendo, todavia, um conhecimento do Absoluto, pois, que outra coisa poderia conhecer se só o Absoluto é verdadeiro, ou só o verdadeiro é Absoluto? Não obstante, em vez de apresentar o saber do Absoluto “em si para si”, filosoficamente considera o saber tal como é na consciência e precisamente desde esse saber fenomênico, mediante sua autocrítica, é como ele se eleva ao saber Absoluto. Em segundo lugar, Hegel define a Fenomenologia exatamente como desenvolvimento e cultura, isto é, no sentido de seu progressivo afinamento da consciência natural acerca da ciência, isto é o saber filosófico, o saber do Absoluto; por sua vez indica a necessidade per se de uma evolução. Em último lugar, Hegel precisa a técnica teórica do desenvolvimento fenomenológico e em que sentido este método é precisamente obra própria da consciência que faz sua aparição na experiência, em que sentido é suscetível de ser repensado em sua necessidade pela filosofia. A lei cujo desenvolvimento necessário engendra todo o universo é a da dialética, segundo a qual toda ideia abstrata, a começar pela de ser considerada no seu estado de abstração, afirma necessariamente a sua negação, a sua antítese, de modo que esta contradição exige para se resolver a afirmação de uma síntese mais compreensiva que constitui uma nova ideia, rica em desenvolvimento, ao mesmo tempo, do conteúdo das duas outras.

Na Introdução à Fenomenologia Hegel repete suas críticas a uma filosofia que não fosse mais que teoria do conhecimento. E não obstante, a Fenomenologia, como têm assinalado quase todos os seus expressivos comentaristas, marca em certos aspectos um retorno ao ponto de vista de Kant e de Fichte (cf. Salvadori, 2014). Em que novo sentido devemos entendê-lo? Ora, se o saber é um instrumento, modifica o objeto a conhecer e não nos apresenta em sua pureza; se for um meio tampouco, nos transmite a verdade sem alterá-la de acordo com a própria natureza do meio interposto. Se o saber é um instrumento, isto supõe que o sujeito do saber e seu objeto se encontram separados; por conseguinte, o Absoluto seria distinto do conhecimento: nem o Absoluto poderia ser saber de si mesmo, nem o saber, fora da relação dialética, poderia ser saber do Absoluto. Contra tais pressupostos a existência mesma da ciência filosófica, que conhece efetivamente, é já uma afirmação. Não obstante, esta afirmação não poderia bastar porque deixa a margem a afirmação de outro saber; é precisamente esta dualidade o que reconhecia Schelling quando opunha o saber fenomênico e o saber absoluto, mas não demonstrava os laços entre um e outro. Uma vez colocado o saber absoluto não se vê como é possível no saber fenomênico, e o saber fenomênico por sua parte fica igualmente separado do saber Absoluto. Hegel retorna ao saber fenomênico, ao saber típico da consciência comum, e pretende demonstrar como aquele conduz necessariamente ao saber Absoluto, ou também que ele mesmo é um saber absoluto que, todavia, não se sabe como tal.

Não apenas Fichte, mas o próprio Schelling, adverte Hösle (2007), tampouco satisfaz a exigência de uma estrutura de sistema que retorna a si mesma, pois o dualismo fichteano do eu e Não-Eu, perdura, em última análise, no primeiro projeto resumido de sistema, no Sistema do idealismo transcendental. Segundo ele, a filosofia tem, com efeito, duas partes – filosofia natural e filosofia transcendental, a qual, por sua vez, contém, entre outras coisas, filosofia prática e filosofia teórica. Schelling argumenta do seguinte modo: já que o saber seria unidade de subjetividade e objetividade, o ponto de partida da filosofia teria de ser ou o objetivo (a natureza) ou o subjetivo (a inteligência). Naquele caso, surgiria a filosofia da natureza; neste, a filosofia transcendental. No entanto, o objetivo de cada uma dessas duas ciências seria avançar na direção da outra – portanto, de um lado, “partindo da natureza chegar ao inteligente”, e, de outro, partindo do subjetivo, “fazer surgir dele o objetivo”. Esta afirmação apenas poderia fazer sentido se para Hösle, com ela se tivesse em mente que a inteligência tem de objetivar e naturalizar em atos práticos e estéticos, como Schelling tenta demonstrar no Sistema.  A segunda falha resulta da primeira. Friedrich Schelling conhece, em última instância, apenas duas esferas em tono da concepção de filosofia, as quais, na terminologia de Hegel, pertencem ambas à filosofia. Aquela estrutura que precede à ambas e que Hegel tematiza na Ciência da Lógica não tem lugar neste projeto de sistema de Schelling. É fácil ver que não se pode um renunciar a ela, e por três motivos.  

Em segundo lugar, somente desse modo se pode compreender porque ambas as partes são momentos de uma unidade. Não basta afirmar sua relação mútua, é preciso explicitar estruturas ontológicas gerais que subjazem de igual modo à natureza e à inteligência. Em segundo lugar, somente desse modo se pode tornar plausível a dependência da natureza em relação a uma esfera ideal. E, em terceiro lugar, uma filosofia natural e uma filosofia transcendental apriorísticas são inconcebíveis sem essa esfera abrangente, pois a partir de que deveriam ser fundamentadas as primeiras suposições de ambas as filosofias da realidade? Depois de se desfazer do “resto de fichteanismo”, ainda reconhecível sobretudo na execução do Sistema do idealismo transcendental, Schelling introduziu na Apresentação, como base destas duas ciências, o Absoluto, e o definiu como identidade de subjetividade e objetividade. No entanto, não se pode deixar de ver um limite na doutrina schellinguiana do absoluto que representa um retrocesso, ficando, no mínimo, aquém de Fichte e, em certo sentido, até mesmo aquém de Immanuel Kant: as categorias analíticas que Schelling utiliza para a caracterização do Absoluto são catadas e, de modo algum deduzidas do próprio Absoluto. Unidade, identidade, infinitude são determinações que Schelling toma da tradição e que, em primeiro lugar, ele não legitima a relação em si e por si – ele apenas mostra que em sua utilização de mera identidade, antes elas que seu contrário conviria ao absoluto, o qual é entendido como unidade de subjetividade e objetividade, e que em segundo lugar, ele nem sequer põe em um nexo causal ordenado.

Simplificadamente, segundo Vittorio Hösle (2007), o sistema pensamento de Hegel pode ser representado da seguinte forma: 1) o princípio supremo da filosofia transcendental tem de ser, com Fichte, uma estrutura iniludível e que fundamente a si mesma reflexivamente. 2) no entanto, esse princípio não pode ter nada perante si, se quer ser absoluto; sendo determinado como subjetividade, ele não pode, portanto, ser subjetividade finita, mas tem de ser com Schelling, unidade de subjetividade e objetividade ou, em terminologia hegeliana, ideia. 3) com o reconhecimento, porém, de que o Absoluto é unidade de subjetividade e objetividade, a filosofia ainda não está concluída. Antes, trata-se decisivamente de explodir o caráter pontual desse conhecimento, por quatro motivos: a) a estrutura absoluta não pode ser posta imediatamente, pois então ela mesma seria, na verdade, uma mera abstração, da qual nada decorreria; b) apenas assim pode-se alcançar uma prova da absolutidade dessa estrutura. Mas então é necessária uma prova, mas de um modo necessariamente diferente de como elas mesmas são pressupostas pela ideia absoluta, se é que o círculo deve ser evitado; c) a determinação da exata relação entre “lógica” e “metafísica”, isto e´, entre a doutrina das categorias finitas e a ciência do princípio absoluto, é o problema  para o qual em Jena, pelo fim de sua temporada Friedrich Hegel, conseguiu encontrar uma solução que o satisfizesse até o final de sua vida, enquanto, para a maior parte das demais estruturas fundamentais de sua filosofia , ele chegou bem mais cedo a respostas que sustentou até a Enciclopédia. A ideia Absoluta origina, não apenas as categorias lógicas anteriores a ela, por meio das quais ela mesma é constituída, sem abdicar da centralidade de seu sistema, ela mesma é constituída em termos de origem assimétrica.

Para resolver esse problema, oferece-se propriamente apenas um caminho. O espírito assim, reconhece Hegel já cedo contra Friedrich Schelling - tem de estar acima da natureza, a qual tem de corresponder às categorias deficientes da Ciência da Lógica.      Friedrich Hegel que parte da análise da consciência comum, não podia situar como princípio primeiro uma dúvida universal que só é própria da reflexão filosófica. Por isso mesmo ele segue o caminho aberto pela consciência e a história detalhada de sua formação. Ou seja, a Fenomenologia vem a ser uma história concreta da consciência, sua saída da caverna e sua ascensão à Ciência. Daí a analogia que em Hegel existe de forma coincidente entre a história da filosofia e a história do desenvolvimento do pensamento, mas este desenvolvimento é necessário, como força irresistível que se manifesta lentamente através dos filósofos, que são instrumentos de sua manifestação. Assim, preocupa-se apenas em definir os sistemas, sem discutir as peculiaridades e opiniões dos diferentes filósofos. Na determinação do sistema, o que o preocupa é a categoria fundamental que determina o todo complexo do sistema, e o assinalamento das diferentes etapas, bem como as vinculasses destas etapas que conduzem à síntese do espírito absoluto. Para compreender o sistema é necessário começar pela representação, que ainda não sendo totalmente exata permite, no entender de sua obra a seleção de afirmações e preenchimento do sistema abstrato de interpretação do método dialético, para poder alcançar a transformação da representação numa noção clara e exata.

Assim, temos a passagem da representação abstrata, para o conceito claro e concreto através do acúmulo de determinações. Aquilo que por movimento dialético separa e distingue perenemente a identidade e a diferença, sujeito e objeto, finito e infinito, é a alma vivente de todas as coisas, a Ideia Absoluta que é a força geradora, a vida e o espírito eterno. Mas a Ideia Absoluta seria uma existência abstrata se a noção de que procede não fosse mais que uma unidade abstrata, e não o que é em realidade, isto é, a noção que, por um giro negativo sobre si mesma, revestiu-se novamente de forma subjetiva. Metodologicamente a determinação mais simples e primeira que o espírito pode estabelecer é o Eu, a faculdade de poder abstrair todas as coisas, até sua própria vida. Chama-se idealidade precisamente esta supressão da exterioridade. Entretanto, o espírito não se detém na apropriação, transformação e dissolução da matéria em sua universalidade, mas, enquanto consciência religiosa, por sua faculdade representativa, penetra e se eleva através da aparência dos seres até esse poder divino, uno, infinito, que conjunta e anima interiormente todas as coisas, enquanto pensamento filosófico, como princípio universal, a ideia eterna que as engendra e nelas se manifesta. Isto quer dizer que o espírito finito se encontra inicialmente numa união imediata com a natureza, a seguir em oposição com esta e finalmente em identidade com esta, porque suprimiu a oposição e voltou a si mesmo e, consequentemente, o espírito finito é a ideia, mas ideia que girou sobre si mesma e que existe por si em sua própria realidade.

A Ideia absoluta que para realizar-se colocou como oposta a si, à natureza, produz-se através dela como espírito, que através da supressão de sua exterioridade entre inicialmente em relação simples com a natureza, e, depois, ao encontrar a si mesma nela, torna-se consciência de si, espírito que conhece a si mesmo, suprimindo assim a distinção entre sujeito e objeto, chegando assim a Ideia a ser por si e em si, tornando-se unidade perfeita de suas diferenças, sua absoluta verdade. Com o surgimento do espírito através da natureza abre-se a história da humanidade e a história humana é o processo que medeia entre isto e a realização do espírito consciente de si. A filosofia hegeliana centra sua atenção sobre esse processo e as contribuições mais expressivas de Hegel ocorrem precisamente nesta esfera, do espírito. Melhor dizendo, para Hegel, à existência na consciência, no espírito chama-se saber, conceito pensante. O espírito é também isto: trazer à existência, isto é, à consciência. Como consciência em geral tenho eu um objeto; uma vez que eu existo e ele está na minha frente. Mas enquanto o Eu é o objeto de pensar, é o espírito precisamente isto: produzir-se, na esfera do pensamento e poder sair fora de si, saber na consciência o que ele é. Nisto consiste a grande diferença: o homem sabe o que ele é. Logo, em primeiro lugar, ele é real. Sem isto, a razão, a liberdade não são nada. O homem é essencialmente razão.

O homem, a criança, o culto e o inculto, é razão. Ou melhor, a possibilidade para isto, para ser razão, existe em cada um, é dada a cada um. A razão não ajuda em nada a criança, o inculto. É somente uma possibilidade, embora não seja uma possibilidade vazia, mas possibilidade real e que se move em si. Assim, por exemplo, dizemos que o homem é racional, e distinguimos muito bem o homem que nasceu somente e aquele cuja razão educada está diante de nós. Isto pode ser expresso também assim: o que é em si, tem que se converter em objeto para o homem, chegar à consciência; assim chega para ele e para si mesmo. A história para Hegel, é o desenvolvimento do Espírito no tempo, assim como a Natureza é o desenvolvimento da ideia no espaço. Deste modo o homem se duplica. Uma vez, ele é razão, é pensar, mas em si: outra, ele pensa, converte este ser, seu em si, em objeto do pensar. Assim o próprio pensar é objeto, logo objeto de si mesmo, então o homem é por si. A racionalidade produz o racional, o pensar produz os pensamentos. O que o ser em si é se manifesta no ser por si. Todo conhecer, todo aprender, toda visão, toda ciência, inclusive toda atividade humana, não possui nenhum outro interesse além do aquilo que filosoficamente é em si, no interior, podendo manifestar-se desde si mesmo, produzir-se, transformar-se objetivamente. Nesta diferença se descobre toda a diferença na história do mundo. Os homens são todos racionais. O formal desta racionalidade é que o homem seja livre. Esta é a sua natureza.

Isto pertence à essência do homem: a liberdade. O europeu sabe de si, afirma Hegel, é objeto de si mesmo. A determinação que ele conhece é a liberdade. Ele se conhece a si mesmo como livre. O homem considera a liberdade como sua substância. Se os homens falam mal de conhecer é porque não sabem o que fazem. Conhecer-se, converter-se a si mesmo no objeto (do conhecer próprio) e o fazem relativamente poucos. Mas o homem é livre somente se sabe que o é. Pode-se também em geral falar mal do saber, como se quiser. Mas somente este saber libera o homem. O conhecer-se é no espírito a existência. Portanto isto é o segundo, esta é a única diferença da existência (Existenz) a diferença do separável. O Eu é livre em si, mas também por si mesmo é livre e eu sou livre somente enquanto existo como livre. A terceira determinação é que o que existe em si, e o que existe por si são somente uma e mesma coisa. Isto quer dizer precisamente evolução. O em si que já não fosse em si seria outra coisa. Por conseguinte, haveria ali uma condição de sentido e variação, que dizer, mudança. Na mudança existe algo que chega a ser outra coisa. Na evolução, em essência, podemos também sem dúvida falar da mudança, mas esta mudança deve ser tal que o outro, o que resulta, é idêntico ao primeiro, de maneira que o simples, o ser em si não seja negado.

Para Friedrich Hegel a evolução não somente faz aparecer o interior originário, exterioriza o concreto contido já no em si, e este concreto chega a ser por si através dela, impulsiona-se a si mesmo a este ser por si. O espírito abstrato assim adquire o poder concreto da realização. O concreto é em si diferente, mas logo só em si, pela aptidão, pela potência, pela possibilidade. O diferente está posto ainda em unidade, ainda não como diferente. É em si distinto e, contudo, simples. É  em si mesmo contraditório. Posto que é através desta contradição impulsionado da aptidão, deste este interior à qualidade, à diversidade; logo cancela a unidade e com isto faz justiça às diferenças. Também a unidade das diferenças ainda não postas como diferentes é impulsionada para a dissolução de si mesma. O distinto (ou diferente) vem assim a ser atualmente, na existência. Porém do mesmo modo que se faz justiça à unidade, pois o diferente que é posto como tal é anulado novamente. Tem que regressar à unidade; porque a unidade do diferente consiste em que o diferente seja um. E somente por este movimento é a unidade verdadeiramente concreta. É algo concreto, algo distinto. Entretanto contido na unidade, no em si primitivo. O gérmen se desenvolve assim, não muda. Se o gérmen fosse mudado desgastado, triturado, não poderia evoluir. Na alma, enquanto determinada como indivíduo, as diferenças aparecem na consciência e assim estão enquanto enquanto mudanças que se dão no indivíduo, que é o sujeito uno que nelas persiste e, segundo Hegel, enquanto momentos do seu desenvolvimento.

Por serem elas diferenças, à uma, físicas e espirituais, seria preciso, para determinação ou descrição mais concreta, antecipar a noção do espírito cultivado. As diferenças são: 1) curso natural das idades da vida, desde a criança, desde a criança, o espírito envolvido em si mesmo – passando pela oposição desenvolvida, a tensão de uma universalidade ela mesma ainda subjetiva em contraste com a singularidade imediata, isto é, como o mundo presente, não conforme a tais ideais, e a situação que se encontra, em seu ser-aí para esse mundo, o indivíduo que, de outro lado, está ainda não-autônomo e em si mesmo não está pronto (o jovem) – para chegar à relação verdadeira, ao reconhecimento da necessidade e racionalidade objetivas do mundo já presente, acabado; em sua obra, que leva a cabo por si e para si, o indivíduo retira, por sua atividade, uma confirmação e uma parte, mediante a qual ele é algo, tem uma presença efetiva e um valor objetivo; até a plena realização da unidade com essa objetividade do conhecer: unidade que, enquanto real, vem dar na inatividade da rotina que tira o interesse, enquanto ideal se liberta dos interesses mesquinhos é das complicações do presente exterior (o ancião).                

O espírito manifesta aqui sua independência da própria corporalidade, em poder desenvolver-se antes que nela torne. Com frequência, crianças têm demonstrado um desenvolvimento espiritual que vai muito mais rápido que sua formação corporal. Esse foi o caso histórico, sobretudo em talentos artísticos indiscutíveis, em particular nos gênios da música. Também em relação ao fácil apreender de variados conhecimentos, especialmente na disciplina matemática; e tal precocidade tem-se mostrado não raramente também em relação a um raciocínio de entendimento, e mesmo sobre objetos éticos e religiosos. O processo de desenvolvimento do indivíduo humano natural decompõe-se então em uma série de processos, cuja diversidade se baseia sobre a relação do indivíduo para com  o gênero, e funda a diferença da criança, do homem e do ancião. Essas diferenças são as apresentações das diferenças do conceito. A idade da infância é o tempo da harmonia natural, da paz do sujeito consigo mesmo e com o mundo. Um começo tão sem-oposição quanto a velhice é um fim sem-oposição. As oposições que surgem ficam sem interesse mais profundo. A criança vive na inocência, sem sofrimento durável; no amor aos seus pais, e no sentimento de ser amado por eles.

O pensador evidencia claramente o caráter essencial de trajeto antropológico dos arquétipos quando escreve que a imagem primordial deve incontestavelmente estar em relação com certos processos perceptíveis da natureza que se reproduzem sem cessar e são sempre ativos, mas por outro lado é igualmente indubitável que ela diz respeito também a certas condições inferiores da vida do espírito e da dinâmica da vida em geral. Bem longe de ter a primazia sobre a imagem, a ideia seria tão-somente o comprometimento pragmático do arquétipo imaginário num contexto histórico e epistemológico dado. Neste sentido, o mito representa um sistema dinâmico de símbolos, arquétipos e esquemas, sistema dinâmico que, sob o impulso de um esquema tende a compor uma narrativa. O mito é já um esboço de racionalização, dado que utiliza o fio do discurso, no qual os símbolos se resolvem em palavras e os arquétipos em ideias culturais. O mito explicita um esquema ou um grupo de esquemas. Do modo que o arquétipo promovia a ideia, o símbolo o nome, concordamos com Gilbert Durand que o mito promove a doutrina religiosa, o sistema filosófico ou, como anteviu Émile Bréhier, a “narrativa histórica e lendária”.  Foi este princípio, que o psicólogo Carl Jung sentiu abrangido por seus conceitos de “Arquétipo” e “Inconsciente coletivo”, justamente o que uniu o médico psiquiatra Jung ao físico Wolfgang Pauli, dando início às pesquisas interdisciplinares em física e psicologia. A sincronicidade, vale lembrar, se manifesta muitas vezes atemporalmente e/ou em eventos energéticos acausais, e em ambos são violados princípios associados ao paradigma científico vigente.

Do ponto de vista da memória a concepção de tempo baseada no progresso, metodologicamente, permanece no pensamento e na emancipação do conceito desde Hegel, que interioriza no tempo da arte, a relação estruturada entre imagem e história (cf. Kern, 2005), constituindo uma espécie de duração formadora de ciclos e destino. Para tal, estabelece a dialética que dirige a continuidade da arte e se fundamenta, primeiramente, no Espírito, depois no Absoluto e que deve se encontrar finalmente como Espírito Absoluto. Essa noção de tempo concebida na duração, em direção a um futuro misterioso, mas inevitável e determinado, torna-se a base filosófica da historiografia em geral e particularmente da museologia, a partir do século XIX. Metafisicamente a história da arte revela essa progressiva evolução do espírito humano. Assim, nesse momento, as grandes histórias universais da arte emergem estruturadas em narrativas e obras selecionadas do passado, buscando dar unidade e sentido evolutivo as mesmas, sendo essas premissas também utilizadas na organização dos museus. Hegel substitui a filosofia da história pela filosofia do Espírito, elimina a separação entre sujeito e razão, assim como a ação dos atores sociais e históricos que são absorvidos pelo Espírito Absoluto, símbolo do devir, do progresso e da perfeição humana concebida no universo.

As formas nas quais resulta esse processo social de comunicação ganham vida própria. São liberadas de todos os laços com os conteúdos. Existem por si mesmas e pelo fascínio que difundem pela própria liberação desses laços. É isso precisamente o conceito a que chamamos “sociabilidade”. Sendo a interação e o contato no plano real/virtual, se quisermos pensar em termos de sociedade contemporânea o fundamento para realização dos instintos, desejos, ideias e interesses com o outro, para ou contra ele, a sociabilidade é despedida do conteúdo objetivo originário. Ela apenas assegura a sucessão das “interações formais”, das partidas jogadas, que prosseguem perpassando as gerações, para lembrarmo-nos de Mannheim, ora remodelando-se, ora conservando-se. O âmbito dessa estrutura estética tem caráter eminentemente lúdico. É regido pela forma de seus participantes conscientes “em si”, em sua transitoriedade simmeliana.

No século XIX e parte do XX, domina na historiografia a noção de “espírito do tempo” que é contestada pelas vanguardas devido ao seu caráter homogêneo, face à diversidade de suas múltiplas e diferenciadas ações em prol da invenção e da projeção do devir. Entretanto, a historiografia continua, em geral, articulada ao historicismo, numa concepção de tempo unitário e evolutivo e de arte universal. Ela centraliza seus estudos em artistas ou movimentos estéticos e filosóficos, cujas obras fundam-se nas categorias de autonomia, qualidade e originalidade, segundo a visão de mundo unitária de seu tempo, assim como exalta os feitos criativos dos artistas que anunciam o futuro, numa orientação teleológica. As noções de “progresso” e “espírito absoluto” representam os fins aspirados pelos artistas e adotados, em parte, pela historiografia. O “espírito do tempo” aparece muitas vezes interligado ao “querer artístico” de Riegl, ou à ideia de cosmovisão de mundo na perspectiva de Erwin Panofsky, o que leva alguns historiadores, críticos de arte e filósofos contestarem essas categorias: a) tendo em vista a percepção e a necessidade de que o tempo da arte é um tempo próprio, e, b) que na realidade é pluralista e heterogêneo do ponto de vista da atividade cultural.           

No plano concreto, histórico e real, propostas semelhantes eram apresentadas no “Els Quatre Gats”, em Barcelona e no “Zielony Balonik” na Cracóvia, nascidas de encontros de pintores. Na Rússia, as associações eram mais ligadas ao teatro. O “Letuchaya Mysh” foi criado por Nikita Baliev e a partir das hilariantes “Festas do Repolho” promovidas pelo Teatro de Arte de Moscou, rapidamente transformou-se em um teatro em miniatura apresentando peças e cenas baseadas na literatura clássica russa e no folclore. Após a revolução de 1905, tornou-se mundialmente famoso como “Le Chauve-Souris”. O “Krivoe Zerkalo”, fundado em 1908, em São Petersburgo, sob a direção de Nicolai Evreinov, se destacava pela paródia e formas experimentais, como por exemplo, o melodrama. O mais literário desses cabarés era o “Brodyachaya Sobaka” (“O Cão Vadio”, 1913-1915), refúgio de futuristas. Ele foi sucedido pelo “Prival Komediantov” (“Repouso dos Comediantes”, 1916-1919), um teatro aconchegante que tinha na presidência Vsevolod Meyerhold, para ficarmos nestes exemplos.

O filme: “Burlesque”, objeto de pensamento, representa o resgate do musical escrito e dirigido por Steven Antin e estrelado pelas cantoras Christina Aguilera e Cher, e também Eric Dane, Cam Gigandet, Julianne Hough, Alan Cumming, Peter Gallagher, Kristen Bell, Stanley Tucci e Dianna Agron. O filme foi lançado em 24 de novembro de 2010 na América do Norte, e foi o filme de estreia de Aguilera como atriz, e o retorno de Cher á Sétima Arte. Cher e Aguilera contribuíram para a trilha sonora do filme, com Aguilera cantando oito faixas e Cher duas. O álbum foi lançado nos Estados Unidos em 22 de novembro de 2010, e recebeu duas indicações ao Grammy Award. A canção “You Haven`t Seen the Last of Me”, foi escrita por Diane Warren e cantada por Cher, e também ganhou o Globo de Ouro na categoria “Melhor Canção Original” (2011), foi indicado para o Globo de Ouro de “Melhor Filme - Musical ou Comédia”. O filme arrecadou 90 milhões dólares em todo o mundo.

            Qual o papel social do filme “Burlesque”? Em primeiro lugar a ambientação de Burlesque é toda inspirada em Chicago (EUA), em especial pelo estilo de cabaré empregado. Na 1ª grande guerra (1914-1918), a capacidade industrial de Chicago foi expandida de modo a atender às necessidades da economia de guerra, enquanto milhares de afro-americanos, vindos do sul do país, instalaram-se na cidade para trabalhar nas indústrias em busca de uma vida melhor. Os afro-americanos eram segregados do restante da população, sendo que a massiva maioria habitava um bairro pobre na região sul da cidade. A década de 1920 foi um tempo de prosperidade na cidade, bem como nos Estados Unidos em geral. A indústria ainda prosperava, os habitantes da cidade gastavam seu dinheiro sem pensar. A década também foi marcada: a) por altas taxas de criminalidade, b) diversas gangues lutando entre si, c) pelo controle regional de drogas e álcool então proibido no país. Assim, um dos shows performáticos chega ao ponto de copiar movimentos cênicos apresentados no filme estrelado por Renée Zellweger e Catherine Zeta-Jones. 

 

Sem a mesma criatividade nem intensidade, porque não é seu objetivo, a história cultural por sua vez, é praticamente igual à de “Show Bar” O número musical final lembra bastante “Nine”, filme “musical-romance” norte-americano de 2009 dirigido por Rob Marshall, baseado no livro de Arthur Kopit de 1982 para o prêmio Tony musical de mesmo nome. Foi, igualmente, derivada de um jogo italiano de Mario Fratti, inspirado pelo filme autobiográfico de Federico Fellini 8 ½. Maury Yeston compôs a música e escreveu as letras das músicas. O filme ainda conta com uma versão de “Diamonds are a Girl`s Best Friend”, clássico cantado por Marilyn Monroe em: “Os Homens Preferem as Loiras”, em que fora da crítica apressada é completamente desprovido de glamour e charme. Contudo, nem só de cópias é feito “Burlesque”. Em especial de Cher, a dona da boate Burlesque. Impressiona perceber que a atriz que levou o Óscar por “Feitiço da Lua” agora mal consegue mover um músculo facial.

Seu rosto impávido, como Mohamed Ali, permanece o mesmo ao longo de todo o filme. Seja para expressar alegria, bronca ou preocupação diante da iminente perda econômica da boate. Seja lá o que aconteça, Cher está sempre a mesma. Em 1878, em sua historicidade, Emile Goudeau fundou um clube no “Le Sherry Cobbler”, em Paris, onde poetas liam suas próprias produções. Foi, porém, no “Chat Noir”, nome tirado do conto “O gato preto”, de Edgar Allan Poe, que deu origem ao termo genérico “cabaré artístico” a programas apresentados em cafés e bares. Ele foi fundado em 1881 pelo pintor Rudolphe Salis, que lhe deu o nome de cabaré porque as canções e esquetes se sucediam como os pratos de um “menu”. O local que ocupavam em Montmartre - com 60 lugares e projetado em estilo Luís XIII: a) era palco não somente de leitura de poesia nas noites de sexta-feira, b) bom como de complexos jogos de sombra, para os quais renomados artistas escreviam os textos e elaboravam os projetos artísticos, estéticos e filosóficos, c) além de fazerem duplamente o acompanhamento musical. Quando o “Chat Noir” mudou-se para um prédio em 1885, a sua sede antiga abrigou o “Le Mirliton”, de Aristide Bruant, um dos muitos cabarés de Montmartre por ele nitidamente inspirados.
       A atmosfera acolhedora permitiu que muitos artistas, como Yvette Guilbert desenvolvesse uma forma nova e sutil de atuação e tratassem de assuntos gostosamente naturalistas para época que redescobrira as delícias do corpo. Além de Sade, outros autores também foram condecorados com a criação de termos com base em seus nomes, um deles é Sacher Masoch, escritor austríaco que, diferentemente de Sade, escrevia histórias em que os protagonistas, em vez de bater, gostavam de levar umas boas bofetadas, masoquistas. O romance mais clássico do libertino Sacher Masoch, A vênus de peles, traz a narrativa de um escravo sexual e sua dominadora, que mais tarde, com a popularização de ambos os autores, faria nascer uma outra palavra: “Sadomasoquista”.  Para além das influências terminológicas, Marquês de Sade também deixou sua marca no mundo ocidental ao ser um ferrenho defensor republicano ainda numa França monarquista. Iluminista radical, pregava a ruptura com práticas concretas da humanidade com seus deuses em troca da felicidade libertina.

Os fantásticos figurinos de Burlesque e a coreografia ousada conquistam Ali, que se promete que, um dia, subirá ao palco do teatro. Logo, Ali fica amiga de uma dançarina (Julianne Hough), provoca o ciúme de Nikki, uma dançarina desequilibrada (Kristen Bell) e conquista o amor de Jack (Cam Gigandet), que trabalha como barman e músico. Com a ajuda de um esperto cenógrafo (Stanley Tucci) e o apresentador transformista (Alan Cumming), Ali consegue sair do bar e subir ao palco. Sua voz espetacular ajuda a recuperar a antiga glória do “The Burlesque Lounge”, porém somente depois que um empresário carismático (Eric Dane) chega com uma proposta tentadora. Burlesque tem 12 números de música e dança. Cher canta duas músicas no filme, sendo uma delas a performance de abertura. Peter Gallagher que já atuou ao lado de Cher há quase 20 anos no filme de Robert Altman chamado: “The Player”, faz o papel do ex-marido de Cher e seu parceiro nos negócios do “Burlesque Lounge”.

            Aguilera estreou no seu primeiro filme como personagem principal, uma “garota da cidade com uma grande voz”, que encontra trabalho em um clube burlesco em Los Angeles, inspirado no “Cabaret”, de Bob Fosse, um entretenimento burlesco europeu. As gravações de Burlesque começaram em 9 de novembro de 2009 e terminaram em 3 de março de 2010. Cher por sua vez, estrelou em seu primeiro papel no cinema desde 2003, em “Stuck on You”. Ela interpreta Tess, uma ex-dançarina que luta para manter o clube aberto e serve como uma mentora para o personagem de Aguilera, Ali. O amor de Ali (Aguilera) é interpretado por Cam Gigandet, Stanley Tucci é o gerente da boate, e Alan Cumming, Kristen Bell, Eric Dane e Julianne Hough completam o elenco. Dianna Agron faz uma aparição no filme como noiva de Jack, Natalie. Antin escreveu o roteiro, e Diablo Cody fez uma revisão, que foi revisto e editado por Susannah Grant. Burlesque é um dos filmes mais caros da empresa “Screen Gems”, com exceção dos filmes de “Resident Evil”, com custos de US$ 55 milhões.  

           Ali é uma jovem de uma cidade do interior, com uma bela voz, que escapa da vida dura e de um futuro incerto e vai a Los Angeles para concretizar os seus sonhos. Na cidade grande, ela chega a um teatro majestoso, porém em péssimo estado de conservação, “The Burlesque Lounge”, onde está sendo exibido um fantástico musical. Ali é contratada como garçonete por Tess, dona e administradora do teatro. Os fantásticos figurinos de Burlesque e a coreografia ousada conquistam Ali, que fará de tudo para subir ao palco do teatro e se tornar uma grande artista. Em seu primeiro trabalho como atriz no cinema, Christina Aguilera não trilhou o caminho de outras cantoras pop, como Mariah Carey e Britney Spears, duramente criticadas por suas atuações em “Glitter - O Brilho de Uma Estrela” (2001) e “Crossroads - Amigas para Sempre” (2002). Não recebeu indicação ao Óscar por seu desempenho em “Burlesque”, mas também escapou de uma marota premiação intitulada: “Framboesa de Ouro”, que ironicamente escolhia os piores filmes daquele ano. Repleto de belas, glamourosas e talentosas mulheres, o local se mantém com dificuldades financeiras.

Com números musicais representados com dançarinas bem preparadas e disciplinadas. Mas que só cantam com a segurança do “playback” – interpretação em que o cantor ou o ator sincronizam o seus movimentos com sons pré-gravados, com exceção de Tess, única a fazer a articulação entre os dois. Até Ali usar os cenários cheios de espelhos, plumas, perucas e brilhos para mostrar suas habilidades vocais. – “O burlesco dos anos 1920, 30 e 40 é algo que se via nos livros. Todo o lance dos cabelos, da maquiagem, da sensualidade envolvida na dança me intrigava. Afirma Aguilera: - “E eu cresci ouvindo músicas como Something`s Got a Hold On Me, cantada por Etta James, e vi em Paris o número I am a Good Girl”. Já não se produzem mais tantos musicais como no início do século. É um gênero que, como o “western”, tem produzido poucas novidades pela chamada “indústria cultural”. A partir daí, os grandes musicais, com a mudança de simbólica estética e artística nas sociedades industriais para as sociedades de controle da informação seriam completamente diferentes. Mais refinados, abordando temas complexos, realistas, como o racismo, a guerra, o autoritarismo do nazismo, a pobreza, a marginalidade de massa, e a complexidade entre a proximidade e distância da morte, para ficarmos em alguns exemplos tais como: “West Side Story” (1961), “Cabaret, All That Jazz” (2002), ou, o clássico e atualíssimo “O Ovo da Serpente” (“Das Schlangenei”/The Serpent`s Egg”), dirigido pelo extraordinário cineasta Ingmar Bergman e ambientado na Berlim protofascista da década de  1920.  

Bibliografia geral consultada. 

SENELICK, Laurence, Cabaret Performance, Volume II: Europe 1920-1940. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993; ROBERTS, Nickie, As Prostitutas na História. Rio de Janeiro: Editora Record/Rosa dos Tempos, 1998; MALDONADO ALEMÁN, Manuel, El Expresionismo y las Vanguardias en la Literatura Alemana. Madrid: Editorial Síntesis, 2006; CASTRO, Clara Carnicero, O Sistema Filosófico do Marquês de Sade: Estudo da Elaboração do Sistema Filosófico do Marquês de Sade a partir das Filosofias Iluministas e Libertinas do Século XVIII na França. Dissertação de Mestrado. Instituto de Filosofia e Ciências Humanas. Campinas: Universidade Estadual de Campinas, 2006; HALBWACHS, Maurice, A Memória Coletiva. São Paulo: Centauro, 2006; KONDER, Leandro, “O Barão de Itararé”. In: FERREIRA, Jorge, REIS FILHO, Daniel Aarão (org.), A Formação das Tradições (1889-1945). Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 2007; RAGO, Margareth, Prazeres da Noite. 2ª edição. São Paulo: Editora Paz e Terra, 2008; CASTRO, Clara Carnicero de, Os Libertinos de Juliette e a Libertina de Sade. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Filosofia. Departamento de Filosofia. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2012; ARRUDA, Juliana A. de Lima, O Segredo de Justine de Sade: Uma Mais além do Erótico. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em História Social. Departamento de História. Universidade Estadual de Londrina, 2013; ALMEIDA, Luana Aparecida de, Tradução anotada de Les Infortunes de la Vertu (1787), do Marquês de Sade (1740-1814). Dissertação de Mestrado. Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de Assis. Universidade Estadual Paulista, 2013; NICOLAU, Marcos Fabiano Alexandre, O Conceito de Formação Cultural (Bildung) em Hegel. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Educação Brasileira. Faculdade de Educação. Fortaleza: Universidade Federal do Ceará, 2013; SALVADORI, Mateus, Para Além da Justiça Formal: Hegel e o Formalismo Kantiano. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Filosofia. Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas. Porto Alegre: Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 2014; SILVA, Rodrigo D’Avila Braga, O Marquês de Sade no Brasil: Tradução, Recepção e Crítica de Historiettes, Contes et Fabliaux. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Estudos da Tradução. Brasília: Universidade de Brasília, 2016; entre outros.

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* Sociólogo (UFF), Cientista Político (UFRJ) e Doutor em Ciências junto à Escola de Comunicações e Artes. São Paulo: Universidade de São Paulo (ECA/USP).  Professor Associado da Coordenação do curso de Ciências Sociais. Centro de Humanidades. Fortaleza: Universidade Estadual do Ceará (UECE).