“Só a experiência própria é capaz de tornar sábio o ser humano”. Sigmund Freud
Escócia é um dos países do Reino Unido e cobre o terço Norte da ilha da Grã-Bretanha. Ele compartilha uma fronteira com a Inglaterra ao sul e outra, formada pelo oceano Atlântico, com o mar do Norte a Leste e com o canal do Norte e o mar da Irlanda a Sudeste. Scotland vem de Scoti, o nome latino para os gaels. A palavra latina Scotia` (“terra dos gaels”) era utilizada para se referir à Irlanda (cf. Dorneles, 2015). Até o século XI, o termo Scotia foi usado para se referir a Escócia ao norte do rio Forth, juntamente com os termos Albania ou Albany, ambas derivadas do gaélico Alba. O uso das palavras Escócia para se referir a tudo o que é agora o território escocês tornou-se comum durante a Idade Média. Além do continente, o país é composto por mais de 790 ilhas, incluindo as Ilhas do Norte e as Hébridas. Edimburgo, a capital e segunda maior cidade do país, foi o centro do Iluminismo Escocês do século XVIII, que transformou a Escócia em uma das potências comerciais, intelectuais e industriais da Europa. Glasgow, maior cidade, já foi um dos polos industriais mais importantes do mundo. As águas territoriais escocesas consistem em um grande setor do Atlântico Norte e do mar do Norte, região que contém as maiores reservas de petróleo da União Europeia. Isso tem dado a Aberdeen, a terceira maior cidade do país, o título de capital do petróleo da Europa. O Reino da Escócia emergiu como um Estado na Alta Idade Média a existir até 1707. Por herança, em 1603, o rei James VI da Escócia se tornou rei da Inglaterra e da Irlanda, com a delicada união pessoal entre os três reinos. O Iluminismo Escocês (Scottish Enlightenment) refere-se ao período de transição, no século XVIII, na Escócia, caracterizado por um extraordinário aparecimento de intelectuais e obras científicas, rivalizando com qualquer outra nação, em qualquer momento sendo uma base economicista fundante deste pensamento.
O que tornou ainda mais notável foi que ela teve lugar num país que estava entre os mais pobres e era considerado um dos mais atrasados da Europa Ocidental, antes dessa data. Na Weltanschauung de Hugo Cerqueira (2004), o cenário escocês no período histórico de transição entre a pré-modernidade e o mundo moderno carregou suas particularidades. Na Escócia, segundo as análises kantianas, o Iluminismo trouxe características como a autonomia do sujeito, a preocupação com o esclarecimento e a educação. O autor compreende que não há ruptura do Iluminismo inglês, não sendo prudente “desconsiderar a presença de particularidades significativas, seja no que diz respeito às origens do movimento, seja no que tange a seu significado, sua motivação e suas características”. Diferente da esfera continental, contradictio sine qua non a versão escocesa, não se opunha aos valores do cristianismo e à religiosidade como um todo. A Igreja Católica na Escócia é parte da Igreja Católica universal, sob a liderança do Papa e da Santa Sé. Apesar de existirem outras denominações cristãs na Escócia, como a Igreja da Escócia (presbiteriana), a Igreja Católica na Escócia mantém sua identidade como parte da Igreja Católica Romana. A história da igreja na Escócia tem suas particularidades, incluindo períodos de influência e conflitos com outras tradições religiosas, mas a ligação com a Igreja Católica universal sempre foi mantida, com exceção de alguns períodos em que houve rompimento com Roma. Estabelecida na Escócia por quase um milênio, a Igreja Católica foi banida após a Reforma Escocesa em 1560. Em 1° de janeiro de 1801, os reinos da Grã-Bretanha e da Irlanda uniram-se para formar o Reino Unido da Grã-Bretanha e Irlanda. Em 1922, o Estado Livre retirou-se, por meio de secessão, do Reino Unido, forçando a renomeação deste para Reino Unido da Grã-Bretanha e Irlanda do Norte em 1927.
A Emancipação Católica, em 1793 ajudou católicos a recuperar os direitos civis, que eram negados a eles pelo governo protestante. Em 1878, ocorreu a restauração da hierarquia católica escocesa. Ao longo dessas mudanças, vários bolsões na Escócia mantiveram uma população católica anterior à Reforma, incluindo partes de Banffshire, Hébridas e partes ao Norte das Terras Altas da Escócia. Em 1716, o Seminário de Scalan foi estabelecido nas Terras Altas e reconstruído na década de 1760 pelo bispo John Geddes (1735-1799), uma figura popular em Edimburgo no período do iluminismo. Quando Robert Burns escreveu a um correspondente que “o primeiro [isto é, o melhor] personagem clérigo que eu já vi era um católico romano”, ele estava se referindo a Geddes. O Gàidhealtachd tem sido católico e protestante nos tempos modernos. Um número de áreas gaélico-escocesas na atualidade é principalmente católico, incluindo Barra, South Uist e Moidart. O poeta e romancista Angus Peter Campbell, um premiado poeta, romancista, jornalista, radialista e ator escocês escreve frequentemente sobre a Igreja Católica em seus trabalhos. Para alguns pensadores sociais, como Hugh Trevor-Hoper (1914-2003) e John Robertson (1768-1843), as reflexões do esclarecimento escocês, centradas nas atividades de intelectuais, estariam ligadas às temáticas pertinentes à filosofia moral, à história, à economia política, afastando-se das discussões temática em torno das ciências sociais com as ciências naturais, per se direcionando o pensamento para a defesa do progresso social.
Por
outro lado, como nas concepções de Nicholas Phillipson (1836-1916), Roger
Emerson (1934-2025) e Paul Wood, a física, a química e a medicina também teriam
feito parte das discussões centrais de formação ilustrada da Escócia. Mais do
que isso, alertam para a importância das características, do método e dos
conceitos das ciências naturais para refletir sobre o comportamento social
humano. O caráter de florescimento intelectual escocês, em áreas como a
economia, a história, a filosofia moral, a geologia, a astronomia, a química, a
arquitetura e as artes acontecem como uma reação à crise econômica e ao novo
quadro de dependência política com a Inglaterra. O esclarecimento surge
para os escoceses como parte de uma forma de superação do novo caráter sujeito
do Estado. Além das reformulações curriculares feitas nas universidades
escocesas a partir da Revolução Gloriosa, um evento ocorrido na Inglaterra
entre 1688 e 1689, que resultou na deposição do rei Jaime II e na ascensão de
Guilherme de Orange e Maria II ao trono, sem grande derramamento de sangue.
Este acontecimento marcou o fim do absolutismo na Inglaterra e o início de uma
monarquia constitucional, onde o poder do monarca era limitado pelo Parlamento, o que é importante na medida em que no final do setecentos, quando passa a ser adotada uma postura educacional voltada a
constituição de valores sociais julgados como mais benéficos à formação humana.
E
nesse sentido, “a rejeição dos padrões e modelos adotados pelo aristotelismo e
pela escolástica abriu espaço para uma nova compreensão do papel e do sentido
da busca do conhecimento”. Importantes intelectuais associados ao Iluminismo
Escocês foram, entre outros: Francis Hutcheson (1694-1746), David Hume
(1711-1776), Adam Smith (1723-1790), Thomas Reid (1710-1796), Robert Burns
(1759-1796), Adam Ferguson (1723-1816), e James Hutton (1726-1797). Os Atos de
União de 1707 com a Inglaterra significou o fim do Parlamento da Escócia e o
autogoverno autônomo. Os parlamentares, políticos e aristocratas se mudaram
para Londres. A lei escocesa, no entanto, foi totalmente separada da lei
inglesa, de modo que as cortes de direito civil, advogados e juristas ficaram
para trás, em Edimburgo. A sede e a liderança da Igreja Presbiteriana também se
mantiveram, assim como as universidades e os estabelecimentos médicos. Os
advogados e os teólogos, em conjunto com os professores, intelectuais, os
médicos, cientistas e arquitetos formaram uma nova elite de classe média que
dominou Escócia urbana e facilitou o Iluminismo Escocês. A Escócia entrou numa
união política com a Inglaterra em 1° de maio de 1707 para criar o novo Reino
Unido da Grã-Bretanha.
A
união também criou o novo Parlamento da Grã-Bretanha, que sucedeu ao Parlamento
da Escócia e o Parlamento de Inglaterra. O Tratado de União foi acordado
em 1706, promulgado pelo Tratado de União de 1707, tendo sido aprovados pelos
parlamentos de ambos os países, apesar de algumas revoltas populares e da
oposição Antiunionista em Edimburgo, Glasgow e em outros lugares. A
Grã-Bretanha posteriormente entrou em uma união política com a Irlanda em 1° de
janeiro de 1801, para criar o Reino Unido da Grã-Bretanha e Irlanda. O sistema
jurídico escocês manteve-se separado da Inglaterra, do País de Gales e da
Irlanda do Norte, sendo que “a Escócia constitui uma jurisdição distinta no
direito público e privado dentro do reino”. A existência de instituições
jurídicas, educacionais e religiosas distintas das do resto do Reino Unido têm
contribuído para a sobrevivência da cultura e da identidade nacional escocesa
desde a união em 1707. Dois séculos depois, após um referendo em 1997, um
Parlamento Escocês foi restabelecido, desta vez como uma legislatura devolvida
com autoridade sobre muitos temas internos. O Partido Nacional Escocês, que
apoia a independência do país, ganhou uma maioria absoluta nas eleições gerais
de 2011. Um referendo realizado em 18 de setembro de 2014 rejeitou a separação
do país do Reino Unido por uma maioria de 55% dos votos, com um comparecimento
às urnas de 85%.
Assombrado
pela morte recente de sua esposa grávida, Eric se muda para uma ilha remota
escocesa, completamente sozinho, com exceção de seu cão dedicado. No entanto, um
espectro malévolo e visões cada vez mais violentas logo o levam à beira da
loucura. O filme Ilha Fantasma (2021) foi filmado em várias locações na
Escócia, com destaque para a região marítima de Argyll e Bute, a segunda maior
Council Area da Escócia, perdendo apenas para Highland. O filme explora a
jornada de Eric Black, que, após a morte trágica de sua esposa grávida, Rachel,
busca refúgio e respostas em paisagens remotas e desafiadoras, onde a atmosfera
sombria e misteriosa da história se intensifica. Além de Mull, outras locações
na região de Argyll e Bute também foram utilizadas, como a costa e áreas
rurais, que oferecem cenários variados para a narrativa. A escolha dessas
locações contribuiu para a atmosfera sombria e isolada do filme, refletindo o estado
emocional do protagonista e a busca por respostas em um ambiente selvagem e
misterioso. Junto com suas ilhas, cobre uma área de mais de 4800 km de costa e
tem como sede/capital a cidade de Lochgilphead. A cidade foi criada em 1790,
como uma etapa na estrada recentemente aberta entre Inveraray e Campbeltown. A
abertura do canal de Crinan tem permitido a Lochgilphead de resultar uma vila
de entidade radiante em toda a península do Kintyre. A Council Area foi criada
em 1996 quando esta pertencia à antiga região de Strathclyde, criada em 1975 e
abolida em 1996, que estava subdividida em dezenove distritos ou mesmo condados. Era parte das
áreas geográficas dos distritos/condados de Argyll, menos a área de Morvern que desmembrada é parte de Highland, de Bute e parte de Dunbartonshire.
O sentimento de culpa tem
como representação psicologicamente o sofrimento humano obtido após reavaliação
de um comportamento passado tido como reprovável por si mesmo. A base deste
sentimento, do ponto de vista psicanalítico, é a frustração causada pela
distância entre o que não fomos e a imagem criada pelo superego daquilo que
achamos que deveríamos ter sido. Há também outra definição para “sentimento de
culpa”, quando se viola a consciência moral pessoal, ou seja, quando pecamos e
erramos, surge o sentimento de culpa. Para a psicologia humanista-existencial,
especialmente a da linha de pesquisa rogeriana, a culpa é um sentimento como
outro qualquer e que pode ser “trabalhado” terapeuticamente ao se abordar este
sentimento com aquele que sofre. Para esta linha de raciocínio um sentimento
como esse, quando chega a ser considerado um obstáculo por aquele que o sente,
é resultado de um inadequado crescimento pessoal, mas não é considerado uma
psicopatologia. Para os teóricos rogerianos, todas as pessoas têm uma tendência
a atualização que se dirige para a plena auto realização; o sentimento de culpa
pode ser apenas limitação no processo de auto realização. É bastante
concebível que tampouco o sentimento de culpa produzido pela civilização seja
percebido como tal, mas que em grande parte permaneça inconsciente, ou apareça
como uma espécie de mal-estar, uma insatisfação, para a qual as pessoas buscam
outras maneiras de motivações.
As religiões comparativamente na história as ideias na filosofia política tão antigas como na formação dos Estado, não desprezaram o papel desempenhado na civilização pelo sentimento de culpa. Quer dizer, o sentimento de culpa, a severidade do superego, é, portanto, o mesmo que a severidade da consciência. É a percepção que o ego tem de estar sendo assim vigiado, a avaliação da tensão entre os seus próprios esforços e as exigências do superego. É o ponto-chave do ensaio “Mal-estar na Civilização” de Sigmund Freud, um médico neurologista criador da psicanálise. Freud, como se tornara reconhecido, nasceu em uma família judaica, em Freiberg in Mähren, pertencente ao Império Austríaco, atualmente, a localidade é denominada Příbor, e pertence à República Tcheca. Freud iniciou seus estudos pela utilização da técnica da hipnose no tratamento de pacientes com histeria, como forma de acesso aos seus conteúdos mentais. Frigidez ou anafrodisia é progressiva a falta de desejo sexual tanto em homens quanto em mulheres. Mas a frigidez deve ser diferenciada da anorgasmia, condição em que ocorre a falta do orgasmo, mas na qual há o desejo sexual.
Na quase absoluta maioria dos casos, o desinteresse pelo sexo está ligado a fatores psicológicos ou sociais, sendo um dos mais frequentes determinantes a monotonia conjugal com o social irradiado através dos condicionamentos cotidianos da velhice. Também a educação que se recebeu, a falta de diálogo entre os parceiros, as práticas sexuais pouco gratificantes e até a resistência disciplinar em inovar, sobretudo em torno do corpo, acabam por minar o relacionamento e facilitam o desinteresse. O próprio fato de envelhecer e as dificuldades do cotidiano podem interferir na satisfação sexual. A grande maioria é causada por vivências sexuais destrutivas, culturas empíricas ou religiosas fortemente baseados no costume. Frigidez pode ser causada, segundo seus especialistas, por traumas de infância, como por exemplo abuso domiciliar e algum tipo de violência simbólica sexual paterna, medo de engravidar, ansiedade, experiências obstétricas traumáticas e na maioria das vezes relações didáticas inadequadas através das medições complexificadas pela falta de diálogo no convívio. Junto com a frigidez, vem uma série de problemas que podem se tornar agravantes. A determinidade da ansiedade é o primeiro dos sintomas, seguido de desinteresse e falta de apetite sexual. Vale lembrar que o interesse especialmente da paixão é, portanto, inseparavelmente da realização do universal, pois o universal resulta do particular e definido e de sua negação.
É o particular que se esgota na luta, onde parte dele é destruída.
Não é a ideia geral que se envolve em oposição e luta expondo-se ao perigo, ela
permanece no segundo plano, intocada e incólume. Isto pode ser chamado astúcia
da razão, porque deixa “as paixões trabalharem por si, enquanto aquilo
através do qual ela se desenvolve paga o preço e sofre a perda”. O fenomenal é
que em parte é negativo e em parte, positivo. Em geral o particular é muito
insignificante em relação ao universal, os indivíduos são sacrificados e
abandonados. Ela contraria o tributo da existência e da transitoriedade, não de
si mesmo, mas das paixões dos indivíduos. Podemos achar tolerável a ideia de
que os indivíduos, seus objetivos e suas satisfações sejam assim sacrificados e
sua felicidade entregue ao domínio do acaso, a que ela pertence – e que em
geral os indivíduos sejam vistos sob a categoria social de seus recursos. Este
é um aspecto dinâmico de representação da individualidade humana que devemos
recusar a tomar exclusivamente a esta luz, mesmo em relação ao mais elevado, um
elemento que absolutamente não está subordinado, mas que existe nos indivíduos
como essencialmente eterno e divino. Estamos falando da moral, da ética e da
religião. Por prosperidade pode-se
entender analogicamente muitas coisas – a riqueza, a honra aparente e afins, mas
ao falar-se de objetivo em si e por si, o que chamamos de prosperidade
ou infelicidade, deste ou daquele indivíduo isolado, não pode ser visto
como elemento essencial na ordem racional do universo que vivemos.
A substância viva é o ser, que na
verdade é sujeito, ou que é na verdade efetivo, mas só na medida em que é o
movimento do pôr-se-a-si-mesmo, ou a mediação consigo mesmo do tornar-se outro.
Como sujeito, é a negatividade pura e simples, e justamente por isso é o
fracionamento do simples ou a duplicação oponente, que é de novo a negação
dessa diversidade indiferente e de seu oposto. Só essa igualdade se
reinstaurando, ou só a reflexão em si mesmo no seu ser-Outro, é que são o
verdadeiro; e não uma unidade originária enquanto tal, ou uma unidade imediata
enquanto tal. O verdadeiro é o vir-a-ser de si mesmo, o círculo que pressupõe
seu fim como sua meta, ipso facto sua antítese, que o tem como princípio, e que
só é efetivo mediante sua atualização e seu fim. Friedrich Hegel era crítico
das filosofias claras e distintas, uma vez que, para ele, o negativo era
constitutivo da ontologia. Neste sentido, a clareza não seria adequada para
conceituar o próprio objeto. O que há de novo é a ntrodução de um sistema de pensamento para compreender
a história da filosofia e do mundo chamado geralmente dialética: uma progressão
no âmbito da história e sociedade na qual cada movimento sucessivo surge como
solução das contradições inerentes ao movimento anterior. Com mais razão do que
a felicidade, comparativamente falando, ou as vezes afortunadas, requer-se do
objetivo do mundo que os objetivos bons, morais e corretos encontrem sua
satisfação e segurança realizadas de forma plena.
O
que faz os homens insatisfeitos moralmente – uma insatisfação de que eles se
orgulham – é que não acham o tempo presente adequado à realização de objetivos
que em sua opinião são corretos e bons, especialmente os ideais das
instituições políticas de nosso tempo. Comparam as coisas como elas são, com
seu ideal de como deveriam ser. Neste caso, não é o interesse privado ou a
paixão que deseja a satisfação, mas a razão, a justiça, a liberdade. Em seu
nome as pessoas pedem o que lhes é devido e geralmente não estão apenas
insatisfeitas, mas abertamente revoltadas contra a condição de mundo.
Para julgar esses pontos de vista e esses sentimentos, ter-se-ia de examinar as
exigências persistentes e as opiniões dogmáticas em questão. Em nenhuma época
tanto como na nossa vida privada esse tipo de princípios e ideias gerais se
apresentou com tamanha pretensão. Embora as paixões não faltem, a história
demonstra uma luta de ideias justificáveis e, em parte, uma luta de paixões e
interesses subjetivos sob as pretensões mais elevadas como possíveis que são
encaradas como legítimas em nome do suposto destino ou conteúdo de sentido da
Razão, têm assim validade como fins absolutos, da mesma maneira que a religião,
a moral, a ética. No amor um indivíduo tem a consciência de si na consciência
do outro, se considerarmos que ele vive de maneira altruísta.
Nesta
renúncia cada um ganha a vida do outro e também a sua, que é uma só com o
outro. Contra tal unilateralidade tem a efetividade uma força própria: alia-se
à verdade contra à consciência, e lhe mostra enfim o que é a verdade. Mas a
consciência ética bebeu, da taça da substância absoluta, o olvido de toda a
unilateralidade do ser-para-si, de seus fins e conceitos peculiares; e por isso
afogou, ao mesmo tempo, nessa água do Estige toda essencialidade própria e
significação independente da efetividade objetiva. É, portanto, seu direito
absoluto que, agindo conforme à lei ética, não encontre outra coisa nessa
efetivação que o cumprimento dessa lei mesma, e o ato não mostre outra coisa
senão o agir ético. O ético, enquanto essência absoluta e ao mesmo tempo potência
absoluta, não pode sofrer perversão de seu conteúdo. Fosse apenas a essência
absoluta sem a potência, poderia experimentar uma perversão por parte da
individualidade, mas essa, como consciência ética, com o abandonar de seu
ser-para-si unilateral, renunciou ao perverter. Inversamente, a simples
potência seria pervertida pela essência, caso fosse ainda um tal ser-para-si. A
individualidade é pura forma da substância, que é o conteúdo; e o agir
comunicativo humanamente do pensamento à efetividade, somente como o movimento
de uma oposição socialmente carente-de-essência, cujos momentos não possuem
conteúdo e essencialidade distintos entre si. O direito absoluto da consciência
ética consiste em que a figura de sua efetividade – não seja outro, senão o que
ela sabe.
Algumas cenas de Ilha Fantasma,
foram gravadas cenograficamente na ilha de Mull, reconhecida por suas paisagens
deslumbrantes e terrenos acidentados. A Ilha de Mull é a segunda maior ilha do
arquipélago das Hébridas Interiores, na costa ocidental da Escócia. É a quarta
maior ilha da Escócia e é a quarta maior ilha que rodeia a Grã-Bretanha,
excluindo a Irlanda. Tem área de 875 km². A maioria dos seus quase 2700
habitantes vive em Tobermory, a vila principal, onde fica a única destilaria. O
seu relevo foi determinado pelas glaciações. Em Ilha Fantasma, Eric
Black se vê assombrado por sonhos intranquilos e sombrios após a recente e
misteriosa morte de sua esposa grávida Rachel. Perdido e em luto, Eric começa a
contemplar uma vida distante das memórias e do passado. É assim que, após
encontrar um anúncio no jornal, ele se muda para uma ilha remota escocesa
completamente sozinho, apenas na companhia de seu cachorro, para trabalhar como
pastor. A solitária, fria e chuvosa ilha, porém, esconde um segredo e
rapidamente Eric mergulha nos mistérios do lugar. O que parecia a “fuga
perfeita” se transforma na prática, numa corrida para salvar sua vida e sua
sanidade. Ao se acomodar numa cabana “caindo aos pedaços e mal iluminada”, Eric
encontra vestígios de antigos pastores. Coisas estranhas começam a acontecer ao
seu redor, e o jovem viúvo entra numa espiral de pânico, ou provavelmente de
loucura quando uma espécie de força sobrenatural malévola começa a
enlouquecê-lo com visões cada vez mais violentas.
Uma corrida de exploração marítima pelos europeus nos anos 1500 desencadeou um boom na cartografia, gerando mais expedições, cujos relatos aumentaram ainda mais os atlas. O primeiro trabalho que continha mapas sistematicamente organizados de tamanho uniforme representando o primeiro atlas moderno foi preparado pelo cartógrafo italiano Pietro Coppo (1469/70-1555/56) no início do século XVI; no entanto, não foi publicado naquela época, por isso não é convencionalmente considerado o primeiro atlas. Em vez disso, esse título é concedido à coleção de mapas Theatrum Orbis Terrarum do cartógrafo brabantiano Abraham Ortelius (1527-1598) impresso em 1570. Os atlas publicados atualmente são bem diferentes daqueles publicados nos séculos XVI e XIX. Ao contrário de hoje, a maioria dos atlas não estava encadernada e pronta para o cliente comprar, mas seus possíveis componentes foram arquivados separadamente. O cliente pode selecionar o conteúdo ao seu gosto e ter os mapas coloridos/dourados ou não. O atlas foi então encadernado. Assim, os primeiros atlas impressos com a mesma página de título podem ser diferentes em conteúdo. O uso da palavra “atlas” em um contexto geográfico data de 1595, quando o geógrafo germano-flamengo Gerardus Mercator (1512-1594) publicou Atlas Sive Cosmographicae Meditationes de Fabrica Mundi et Fabricati Figura. Este título fornece a definição de Mercator da palavra como uma descrição da criação e forma de todo o universo, não simplesmente como uma coleção de mapas. O volume que foi publicado um ano após sua morte é um texto abrangente, mas, à medida que as edições evoluíram, tornou-se uma simples coleção de mapas e é nesse sentido que a palavra foi usada a partir de meados do século XVII.
O neologismo cunhado por Mercator era uma marca in statu nascendi de seu respeito pelo Titã Atlas, o “Rei da Mauritânia”, a quem ele considerava tecnologicamente o primeiro grande geógrafo. Para Edward Brooke-Hitching, autor do livro The Phantom Atlas (2016), a bendita geografia fantasma começou a florescer na página. Rumores e avistamentos não confirmados, cálculos equivocados – antes da longitude, as localizações das ilhas foram registradas usando cálculos mortos, o que era essencialmente adivinhação – e até mitologia foram incorporados pelo cartógrafo para publicar a imagem mais completa do mundo recém-revelado.” Uma vez que uma ilha fantasma nasceu, era difícil banir. Elas só foram removidas dos mapas depois que um navio visitou o local listado da ilha e confirmou sua inexistência, esclarece Brooke-Hitching. Essa tarefa foi complicada por ilusões de ótica causadas por refrações de luz, incluindo a infame “fata morgana”, que “apresenta-se como uma faixa distante, que fica tentadoramente perto, mas sempre fora de alcance”. Essas ilhas fantasmas geraram muitos problemas estratégicos para os marinheiros que perseguiam essas massas de terra sombrias. Kevin Wittmann, pesquisador da Universidad de La Laguna, que concluiu sua tese sobre mapas antigos: “essas expedições eram caras e, em alguns casos, perigosas. Descobrir que estavam navegando para um lugar que não existe não era bom”.
No
início de 1900, o explorador alemão barão Eduard Vasilyevich Toll (1858-1902)
liderou uma missão à Terra de Sannikov, relatada pela primeira vez por
um navio russo em 1810, cerca de 690 km ao Norte da Sibéria continental. Depois
que o navio de Toll ficou preso no gelo nas Ilhas da Nova Sibéria, ele e vários
colegas usaram trenós e caiaques para seguir para a Ilha Bennett, que os
turistas agora podem ver em cruzeiros de lazer no Oceano Ártico. Esses
exploradores desapareceram, assim como a Terra Sannikov, que provavelmente era
apenas uma miragem causada pela fata morgana, de acordo com Brooke-Hitching
(1858-1926). Curiosamente, algumas ilhas fantasmas causaram tensões
diplomáticas, observa Wittmann. A mais famosa foi a Ilha Bermeja, a Oeste da
península mexicana de Yucatán, que se tornou central para uma disputa
territorial nos anos 2000 entre os Estados Unidos da América e o México sobre a
exploração de petróleo. Pesquisas em 1997 e 2009 concluíram que ela não
existia. Bermeja residiu em mapas por mais de 400 anos até sua recente
expurgação. Ainda pode ser real, diz Wittman, mas escondida pelo aumento do
nível do mar. Outras ilhas fantasmas evoluíram no sentido inverso, de acordo
com Malachy Tallack, autor do livro The Un-Discovered Islands, de 2016.
Os turistas agora podem embarcar em cruzeiros na Antártica que visitam a antiga
ilha fantasma de Bouvet. Esta massa de terra extremamente gelada e aparentemente desabitada,
localizada a 2400 km a Sudoeste da África, foi considerada mito,
antropologicamente falando, por muitos anos depois que foi descoberta pela
primeira vez em 1739 por um navegador francês.
No horizonte da concepção social e metafísica moderna, estão as outras três características que exprimem desdobramentos no campo da experiência moderna na arte, na cultura e na religião. A arte se desloca para o âmbito da estética, e o fazer humano se transforma em cultura, no sentido de que a cultura é a realização dos valores supremos do homem e o cultivo dos mesmos. Por fim, apresenta-se a desdivinização, que não deve ser simplesmente entendida como a tese “sobre a morte de Deus”, mas no sentido que emprega Nietzsche per se como um provável “afastamento humano do elemento divino”, pressupondo um ateísmo, e sim como a cristianização da imagem do mundo, tornada infinita. O próprio Cristianismo torna-se uma imagem de mundo, dentre outras. A perspectiva do pensamento que, simultaneamente, pressupõe uma existência, um ser, permite o destaque da categoria da representação, que exprime a projeção do homem como pensamento diante dos entes. A representação não significa simplesmente pôr algo diante do homem, numa atitude quase passiva de que algo que ainda não existe é então representado pelo homem e se torna um objeto. O representar tem o caráter do coagitatio, de que comporta um representar que é, ao mesmo tempo, um determinado projetar humano e uma pretensão de controle desse projetar. O representar é uma apreensão do que está à frente e que se orienta por algo que vem à frente, à presença.
A certeza sensível, observou Friedrich Hegel, não se apossa do verdadeiro, já que a verdade dela é o universal, mas a certeza sensível de captar o isto. A percepção, ao contrário, toma como universal o que para ela é o essente. Como a universalidade é seu princípio em geral, assim também são universais seus momentos, que nela se distinguem imediatamente: o Eu é um universal, e o objeto é um universal. O princípio do objeto – o universal – é em sua simplicidade um mediatizado; assim tem de exprimir isso nele, como sua natureza: por conseguinte se mostra como a coisa de muitas propriedades. Pertence à percepção a riqueza do saber sensível, e não à certeza imediata, na qual só estava presente como algo em-jogo-ao-lado. Com efeito, só a percepção tem a negação, a diferença, ou a múltipla variedade em sua essência. À medida que exprime isso em sua imediatez, é uma propriedade distinta determinada. Dessa sorte estão postas ao mesmo tempo muitas propriedades desse tipo, sendo uma o negativo da outra. Enquanto expressas na simplicidade universal, essas determinidades, que só são a rigor propriedades por meio de uma determinação ulterior que lhes advém, relacionam-se consigo mesmas, são indiferentes umas em relação às outras: cada uma é para si, livre da outra. Mas a universalidade simples, igual a si mesma, é de novo distinta e livre dessas determinidades: é o puro relacionar-se-consigo ou o meio, onde são todas. Interpenetram-se nela, como uma unidade bem simples, mas sem se tocarem; porque são indiferentes para si, justamente por meio da participação per se nessa universalidade. Esse meio universal abstrato, decerto que pode chamar-se essencialmente coisidade, não é outra forma que a representação perene do aqui e agora. A consciência, para a qual existe agora um ser sensível, dialeticamente, é somente um visar, isto é, saiu totalmente para fora do perceber, e regressou a si mesma.
Só
que o ser sensível e o visar passam, eles mesmos, para o perceber: sou relançado
ao ponto inicial na interpretação, e de novo arrastado no mesmo circuito – o qual se suprassume
em cada momento e como um todo. Qualquer consciência suprassume de novo uma
verdade do tipo: o aqui é uma árvore ou: o agora é meio-dia, e enuncia o
contrário: o aqui não é nenhuma árvore, mas uma casa. A consciência também
suprassume logo o que é afirmação de um isto sensível, nessa firmação que
suprassume a primeira. Assim, em toda certeza sensível só se experimenta, em
verdade, o que já vimos: a saber, o isto como um universal – o contrário do que
aquela afirmação garante ser a experiência universal. A consciência, portanto, percorre
necessariamente esse círculo, mas ao mesmo tempo não é do mesmo modo que na
primeira vez. Ela fez, justamente, sobre o perceber a experiência de que o
resultado e o verdadeiro dele é sua dissolução ou a reflexão sobre si mesma, a
partir do verdadeiro. Sendo assim, ficou determinado para a consciência como é
que seu perceber está constituído, isto é: não consiste em ser um puro
apreender simples, mas em ser seu apreender ao mesmo tempo refletido em si a
partir do verdadeiro. Esse retorno da consciência a si mesma, se insere
imediatamente no puro apreender, altera o verdadeiro. A consciência reconhece esse aspecto historicamente como o
seu, e o toma sobre si; e assim fazendo, manterá puro o objeto verdadeiro. Na relação dialética de Hegel temos a passagem da representação abstrata, para o conceito
concreto através do acúmulo de determinações.
Aquilo que por movimento dialético separa e distingue perenemente a identidade e a diferença, sujeito e objeto, finito e infinito, é a alma vivente de todas as coisas, a Ideia Absoluta que é a força geradora, a vida e o espírito eterno. Mas a Ideia Absoluta seria uma existência abstrata se a noção de que procede não fosse mais que uma unidade abstrata, e não o que é em realidade, isto é, a noção que, por um giro negativo sobre si mesma, revestiu-se novamente de forma subjetiva. A determinação mais simples e primeira que o espírito pode estabelecer é o Eu, a faculdade de poder abstrair todas as coisas, até sua própria vida. Chama-se idealidade precisamente esta supressão da exterioridade. Entretanto, o espírito não se detém na concreta apropriação, transformação e dissolução da matéria em sua universalidade, mas, enquanto consciência religiosa, por sua faculdade representativa, penetra e se eleva através da aparência dos seres, uno, infinito, que conjunta e anima interiormente todas as coisas, enquanto pensamento filosófico, como princípio universal, a ideia eterna que as engendra e nelas se manifesta. Isto quer dizer que o espírito finito se encontra inicialmente numa união imediata com a natureza, a seguir em oposição com esta e finalmente em identidade com esta, porque suprimiu a oposição e voltou a si mesmo e, consequentemente, o espírito finito é a ideia, mas ideia que girou sobre si mesma e que existe por si em sua própria realidade.
A Ideia absoluta que para realizar-se colocou como oposta a si, à natureza, produz-se através dela como espírito, que através da supressão de sua exterioridade entre inicialmente em relação simples com a natureza, e, depois, ao encontrar a si mesma nela, torna-se consciência de si, espírito que conhece a si mesmo, suprimindo assim a distinção entre sujeito e objeto, chegando assim à Ideia a ser por si e em si, tornando-se unidade perfeita de suas diferenças, sua absoluta verdade. Com o surgimento do espírito através da natureza abre-se a história da humanidade e a história humana é o processo que medeia entre isto e a realização do espírito consciente de si. A filosofia hegeliana centra sua atenção sobre esse processo e as contribuições mais expressivas de Hegel ocorrem precisamente nesta esfera, do espírito. Melhor dizendo, para Hegel, à existência na consciência, no espírito chama-se saber, conceito pensante. O espírito é também isto: trazer à existência, isto é, à consciência. Como consciência em geral tenho eu um objeto; e pensando assim, uma vez que eu existo e ele está na minha frente diante de mim. Mas enquanto o Eu é o objeto de pensar, é o espírito precisamente isto: produzir-se, sair fora de si, saber o que ele é. Nisto consiste a grande diferença: o homem sabe o que ele é. Em primeiro lugar, não se pode perder de vista que ele é real. Sem esse entendimento, e isto é decisivo, a razão, a liberdade não são nada.
O homem é essencialmente razão. O homem, a criança, o culto e o inculto, é razão. Ou melhor, a possibilidade para isto, para ser razão, existe em cada um, é dada a cada um. A razão não ajuda em nada a criança, o inculto. É somente uma possibilidade, embora não seja uma possibilidade vazia, mas possibilidade real e que se move em si. Assim, por exemplo, dizemos que o homem é racional, e distinguimos muito bem o homem que nasceu somente e aquele cuja razão educada está diante de nós. Isto pode ser expresso também assim: o que é em si, tem que se converter em objeto para o homem, chegar à consciência; assim chega para ele e para si mesmo. A história da humanidade para Hegel, é o desenvolvimento do Espírito no tempo, assim como a Natureza é o desenvolvimento da ideia no espaço. Deste modo o homem se duplica. Uma vez, ele é razão, é pensar, mas em si: outra, ele pensa, converte este ser, seu em si, em objeto do pensar. Assim o próprio pensar é objeto, logo objeto de si mesmo, então o homem é por si. A racionalidade produz o racional, o pensar produz os pensamentos. O que o ser em si é se manifesta no ser por si. Todo conhecer, todo aprender, toda visão, toda ciência, inclusive toda atividade sensível humana, como o trabalho, o pensar, não possui nenhum outro interesse além do aquilo que filosoficamente é em si, no interior, podendo manifestar-se desde si mesmo, produzir-se, transformar-se objetivamente. Nesta diferença se descobre toda a diferença se quisermos inferir seu lugar na história do mundo. Os homens são todos racionais. O formal desta racionalidade é que o homem seja livre. Esta é a sua natureza. Isto pertence à essência do homem: a liberdade.
Permitir que algo, segundo o seu próprio modo de ser, venha para junto de nós; isto é, resguardar insistentemente tal permissão. Sempre podemos somente isso para o qual temos gosto – isso a que se é mormente afeiçoado, à medida que o acolhemos. Verdadeiramente só gostamos do que, previamente e a partir de si mesmo, dá gosto. E nos dá gosto em nosso próprio ser à medida que tende para isso. Através desta tendência, reivindica-se nosso próprio modo de ser. A tendência quase sempre conselheira. A fala do aconselhamento dirige-se ao nosso modo próprio de ser, para ele nos conclama e, assim, nos atem. Na verdade, ater significa: cuidar, guardar. Nós o guardamos se nós não o deixamos fugir da memória, representante que é da concentração do pensamento. Portanto, a palavra é conselheira de nosso modo próprio modo de pensar. Em relação a que? Em relação a isso que nos atém ao modo próprio de ser, à medida que, ao mesmo tempo, o pensamos cuidadosamente junto de nós. Em que medida isso que nos atém precisa ser cuidadosamente? À medida que, por si mesmo, é o que cabe pensar cuidadosamente. Se isso é assim pensado, então é presenteado com o pensar da lembrança, da memória. Nós lhe presenteamos o pensamento que recorda porque dele gostamos como sendo a palavra conselheira de nosso modo próprio de ser, de pensar e de agir e o que cabe pensar. Verdadeiramente só gostamos do que, previamente e a partir de si mesmo, dá gosto. É gosto/gozo em nosso próprio ser à medida que tende para isso.
Através desta tendência social reivindica-se nosso próprio modo de ser, de sentir e de pensar. A fala do aconselhamento dirige-se ao nosso modo próprio de ser, para ele nos conclama e, assim, nos atem. Ater significa: cuidar, guardar. Nós o guardamos se nós não o deixamos fugir da memória, quer dizer, sendo representante que é da concentração do pensamento. É o que cabe pensar com zelo, sendo a palavra conselheira de nosso modo de pensar, agir e sentir. Arquétipos junguianos são um conceito da psicologia que se refere a uma ideia, padrão de pensamento ou imagem universal e inata presente no inconsciente coletivo de todos os seres humanos. O correspondente psíquico do Instinto, os arquétipos são considerados a base de muitos dos temas e símbolos comuns que surgem em contos, mitos e sonhos em diversas culturas e sociedades. Alguns exemplos de arquétipos incluem os da mãe, da criança, do trapaceiro e do dilúvio, entre outros. O conceito de inconsciente coletivo foi proposto inicialmente por Carl Jung (1875-1961), um psiquiatra suíço e psicanalista. Os arquétipos são padrões inatos de pensamento e comportamento que buscam a realização no ambiente do indivíduo. Esse processo de atualização influencia o grau de individuação – isto é, o desenvolvimento da identidade única do indivíduo. A presença de uma figura materna que se aproxima do conceito idealizado de mãe pela criança pode evocar expectativas inatas e ativar o arquétipo materno na mente infantil.
Esse arquétipo é incorporado ao inconsciente pessoal da criança como um “complexo materno”, funcionando como uma unidade funcional análoga a um arquétipo do inconsciente coletivo. Os assuntos com os quais Jung ocupou-se surgiram em parte do seu fundo pessoal, que é vividamente descrito em sua aparente autobiografia, Memórias, Sonhos, Reflexões (1961). Em boa parte de sua vida experimentou sonhos periódicos e visões com notáveis características mitológicas e religiosas, os quais despertaram o seu interesse por mitos, sonhos e a psicologia da religião. Ao lado destas experiências, certos fenômenos parapsicológicos emergiam, sempre para lhe redobrar o espanto e a dúvida. Por muitos anos, Jung sentiu possuir duas personalidades separadas: um ego público, exterior, que era envolvido com o mundo familiar, e um eu interno, secreto, que tinha uma proximidade especial para com Deus. Ele reconhecia ter herdado isso de sua mãe, que tinha a notável capacidade de “ver homens e coisas tais como são”. A interação entre esses egos foi o tema central da sua vida pessoal e contribuiu mais tarde para a sua ênfase no esforço do indivíduo para integração e inteireza.
Seis meses após seu nascimento, os pais de Jung mudaram-se de Kesswill (cantão da Turgóvia), à beira do lago de Constança, e foram morar no presbitério do castelo de Laufen, que domina as quedas do Reno. O pai, um reverendo, deixou-lhe, como herança, uma fé cega que se mantinha a muito custo com o sacrifício da compreensão. A tarefa do filho seria responder a ele com uma fé renovada, baseada justamente no conhecimento tão rejeitado. Além disso, Jung viria a usar as escrituras como referência para a experiência interior de Deus, não como dogmas estáticos à espera de devoção muda, castradores do desenvolvimento pessoal. Ele lamentava que, à religião, faltasse o empirismo, o que alimentaria a sede da personalidade, e que, às ciências naturais, que também tanto o fascinavam devido ao envolvimento com a realidade concreta, faltasse o significado, que saciaria a personalidade. Os dois aspectos, socialmente relevantes, por um lado a religião e por outro, a ciência, não se tocavam, daí sua constante insatisfação, devido ao desencontro das duas instâncias interiores. E foi dessa tentativa de saciar tanto um aspecto quanto o outro, de fazer justiça ao ser como um todo, que decidiu formar-se em psiquiatria: “Lá estava o campo comum da experiência dos dados biológicos e dados espirituais, que até então eu buscara inutilmente. Tratava-se, enfim, do lugar em que o encontro da natureza e do espírito se torna realidade”. É um grande exemplo de vida.
Anthony Giddens (2009) observa, que a rotinização é vital para os mecanismos psicológicos por meio dos quais um senso de confiança ou de segurança ontológica é sustentado nas atividades cotidianas da vida social. Contida primordialmente na consciência prática, a rotina introduz uma cunha entre o conteúdo potencialmente explosivo do inconsciente e a monitoração reflexiva da ação que os agentes exigem. O caráter situado da ação no tempo-espaço, a rotinização da atividade a natureza repetitiva da vida cotidiana – são esses fenômenos que articulam a discussão do inconsciente com as análises de co-presença de Erving Goffman. Apesar de seu manifesto brilhantismo, os escritores de Goffman são usualmente considerados, talvez, um tanto limitados, no que se refere a seu conteúdo teórico ou por ser ele visto, sobretudo, como uma espécie de raconteur sociológico – o equivalente de um mexeriqueiro sociológico, cujas observações entretêm, divertem e excitam, mas são, no entanto, superficiais e essencialmente triviais – ou então por retratar coisas específicas da vida social, na moderna sociedade de classe média, uma sociedade cínica de protagonistas amorais. Isso pode ser deveras instrutivo, mas não é o modo mais útil de relacionar sua obra com problemas da teoria social, porque não preenche as lacunas certas que ele tem a dizer, é a ausência de uma discussão da motivação, a principal razão de seus escritos serem passíveis da segunda interpretação.
A
confiança de Erving Goffman na confiança e no tato ecoa, de maneira flagrante,
temas encontrados na psicologia do ego e gera uma compreensão analiticamente
poderosa da monitoração reflexiva do fluxo socialmente de encontros envolvidos
na vida cotidiana. Fundamental para a vida social é o posicionamento do corpo
em encontros sociais. “Posicionamento” é aqui ipso facto um termo muito
rico. O corpo está posicionado nas circunstâncias imediatas de co-presença em
relação aos outros: Goffman fornece um conjunto extraordinariamente sutil, mas
revelador de observações sobre face work, sobre gestos e controle
reflexo do movimento corporal como inerentes na continuidade da vida social.
Entretanto, o posicionamento deve também ser estendido em relação com a serialidade
de encontros no tempo-espaço. Todo e qualquer indivíduo está imediatamente
posicionado no fluxo da vida cotidiana; no tempo de vida que é a duração de sua
existência; e na duração do “tempo institucional”, a estruturação
“supra-individual” de instituições sociais. Finalmente, cada pessoa está
posicionada, de um modo “múltiplo”, dentro de relações sociais conferidas por
identidades sociais específicas; essa é a principal esfera de aplicação do
conceito de papel social. As modalidades da co-presença, mediadas diretamente
pelas propriedades sensoriais do corpo, são claramente distintas dos vínculos
sociais e das formas de interação social estabelecidas com outros ausentes no
tempo ou no espaço. Não são apenas os indivíduos que estão “posicionados” em
relação uns aos outros; os contextos de interação social também estão.
No
exame dessas conexões, relacionadas com a contextualidade da interação social,
as técnicas e a abordagem de tempo-geografia, conforme desenvolvidas por
Hägerstrand, são esclarecedoras. O tempo-geografia também tem como seu
principal interesse a localização de indivíduos no tempo-espaço, mas confere
especial atenção às restrições à atividade decorrentes de propriedades físicas
do corpo e dos ambientes em que os agentes se movimentam. O que faz os homens
insatisfeitos moralmente – uma insatisfação de que eles se orgulham – é que não
acham o tempo presente adequado à realização de objetivos que em sua opinião
são corretos e bons, especialmente os ideais das instituições políticas de nosso
tempo. Comparam as coisas como elas são, com seu ideal de como deveriam ser.
Neste caso, não é o interesse privado ou a paixão que deseja a satisfação, mas
a razão, a justiça, a liberdade. Em seu nome as pessoas pedem o que lhes é
devido e geralmente não estão apenas insatisfeitas, mas abertamente revoltadas
contra a condição de mundo. Para julgar esses pontos de vista e esses
sentimentos, ter-se-ia de examinar as exigências persistentes e as opiniões
dogmáticas em questão. Em nenhuma época tanto como na nossa vida privada esse
tipo de princípios e ideias gerais se apresentou com tamanha pretensão. Embora
as paixões não faltem, a história demonstra uma luta de ideias justificáveis e,
em parte, uma luta de paixões e interesses subjetivos sob as pretensões mais
elevadas como possíveis que são encaradas como legítimas em nome do suposto
destino ou conteúdo de sentido da Razão, têm assim validade como fins
absolutos, da mesma maneira que a religião, a moral, a ética.
No amor um indivíduo tem a consciência de si na consciência do outro, se considerarmos que ele vive de maneira altruísta. Nesta renúncia cada um ganha a vida do outro e também a sua, que é uma só com o outro. Contra tal unilateralidade tem a efetividade uma força própria: alia-se à verdade contra à consciência, e lhe mostra enfim o que é a verdade. Mas a consciência ética bebeu, da taça da substância absoluta, o olvido de toda a unilateralidade do ser-para-si, de seus fins e conceitos peculiares; e por isso afogou, ao mesmo tempo, nessa água do Estige toda essencialidade própria e significação independente da efetividade objetiva. É, portanto, seu direito absoluto que, agindo conforme à lei ética, não encontre outra coisa nessa efetivação que o cumprimento dessa lei mesma, e o ato não mostre outra coisa senão o agir ético. O ético, enquanto essência absoluta e ao mesmo tempo potência absoluta, não pode sofrer perversão de seu conteúdo. Fosse apenas a essência absoluta sem a potência, poderia experimentar uma perversão por parte da individualidade, mas essa, como consciência ética, com o abandonar de seu ser-para-si unilateral, renunciou ao perverter. Inversamente, a simples potência seria pervertida pela essência, caso fosse ainda um tal ser-para-si. A individualidade é pura forma da substância, que é o conteúdo; e o agir comunicativo humanamente do pensamento à efetividade, somente como o movimento de uma oposição socialmente carente-de-essência, cujos momentos não possuem conteúdo e essencialidade distintos entre si. O direito absoluto da consciência ética consiste em que a figura de sua efetividade – não seja outro, senão o que ela sabe.
Bibliografia
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