O Lenço Amarelo – Ecologias Humanas & Alianças Operárias.

 

“Os afetos atravessam o corpo como flechas, são armas de guerra”. Félix Guattari (1990)

            Para o que nos interessa, socialização e individualização de um ser humano são nomes diferentes para o mesmo processo. Cada ser humano assemelha-se aos outros e é, ao mesmo tempo, diferente de todos os outros.  O mais das vezes, as teorias sociológicas deixam sem resolver o problema da relação entre o indivíduo e a sociedade. Como ocorre no filme O Lenço Amarelo (1977), as teorias sociológicas deixam sem resolver o problema da relação entre o indivíduo e a sociedade, entre o indíduo e as relações de trabalho. Quando se fala que uma criança se torna um indivíduo humano por meio da integração em determinadas figurações como, por exemplo, em famílias, em classes escolares, em comunidades aldeãs ou em Estados, assim como mediante a apropriação e reelaboração de um patrimônio simbólico especificamente social, conduz-se o pensamento por entre dois grandes perigos da teoria e das ciências humanas: o perigo de partir de um indivíduo a-social, como de um agente que existe por si mesmo; e o perigo de postular um “sistema”, um “todo”, em suma uma sociedade que existiria para além do ser humano singular, para além dos indivíduos reais. Isto é, o convívio dos seres humanos em sociedades tem sempre, mesmo no caos, na desintegração, na maior desordem social, uma forma absolutamente determinada. É isso que o conceito de figuração exprime. O giant Max Weber (1864-1920) tentou “resolver” esse problema central da sociologia.

Os seres humanos, em virtude de sua interdependência fundamental uns dos outros, agrupam-se sempre na forma prática de figurações específicas. Diferentemente das configurações de ouros seres vivos, essas figurações não são fixadas nem com relação ao gênero humano, nem biologicamente. Vilarejos podem se tornar cidades; clãs podem se tornar pequenas famílias; tribos podem se tornar Estados. Seres humanos biologicamente invariáveis podem formar figurações variáveis. Essas figurações possuem peculiaridades estruturais e são representantes de uma ordem de tipo particular, formando, respectivamente, o campo de investigação de um ramo da ciência de tipo particular, as ciências sociais em geral e, também, a sociologia. A dificuldade cognitiva encontrada frequentemente neste contexto baseia-se, em última análise, em duas atitudes básicas complementares. Seres humanos singulares convivem uns com os outros em figurações determinadas. Os seres humanos singulares se transformam. As figurações que eles formam uns com os outros também se transformam. Mas as transformações dos seres humanos singulares, e as transformações das figurações que eles formam uns com os outros, apesar de inseparáveis e entrelaçadas entre si, são transformações em planos diferentes e de tipo diferente. Um ser humano singular pode ter relativa autonomia em relação a determinadas figurações, mas em relação às figurações em geral, quando muito, em casos extremos o caso exemplar da loucura. Seria talvez preciso renunciar a crer que o poder enlouquece e que em compensação a renúncia ao poder é uma das condições, segundo Foucault, “para que se possa se tornar sábio”.          

O segredo do sexo não é, sem dúvida, a realidade fundamental em relação à qual se dispõem todas as incitações a falar de sexo – quer tentem quebrá-lo quer o reproduzam de forma obscura, ela própria maneira de falar. Trata-se, ao contrário, de um tema que faz parte da própria mecânica dessas incitações, assinala, Michel Foucault (1984: 36): maneira de dar forma à exigência de falar, fábula indispensável à economia infinitamente proliferante do discurso sobre o sexo. O que é próprio das sociedades não é o terem condenado o sexo a permanecer na obscuridade, mas sim o terem-se devotado a falar dele sempre, valorizando-o como o segredo. Através de tais discursos multiplicaram-se as condenações judiciárias das perversões menores, anexou-se a irregularidade sexual à doença mental; da infância à velhice foi definida uma norma do desenvolvimento sexual e cuidadosamente caracterizados todos os desvios possíveis; organizaram-se controles pedagógicos e tratamentos médicos; em torno das mínimas fantasias, os moralistas e, também e sobretudo, os médicos, trouxeram à baila todo o vocabulário enfático da abominação: isso equivaleria a buscar meios de reabsorver em proveito de uma sexualidade centrada na genitalidade tantos prazeres sem fruto? Toda esta atenção loquaz com que nos alvoroçamos em torno da sexualidade, há dois ou três séculos, não estaria ordenada em função de uma preocupação elementar: assegurar o povoamento, reproduzir a força de trabalho, reproduzir a forma das relações sociais; em suma, proporcionar uma sexualidade economicamente útil e politicamente conservadora? Não sabemos ainda se é esse, afinal de contas, o objetivo. 

                                         

Em todo o caso, não foi por redução que se procurou atingi-lo. O século XIX e o nosso foram, antes de mais nada, a idade da multiplicação: uma dispersão de sexualidades, um reforço de suas formas absurdas, uma implantação das “perversões”. Nossa época foi iniciadora de heterogeneidades sexuais. O planeta Terra vive um período de intensas transformações técnico-científicas, em contrapartida das quais engendram-se fenômenos de desequilíbrios ecológicos que, se não forem remediados, no limite, ameaçam a vida em sua superfície. Paralelamente a tais perturbações, os modos de vida humanos individuais e coletivos evoluem no sentido de uma progressiva deterioração. As redes de parentesco tendem a se reduzir ao mínimo, a vida doméstica vem sendo gangrenada pelo consumo da mídia, a vida conjugal e familiar se encontra frequentemente “ossificada”, na falta de melhor expressão, por uma espécie de padronização dos comportamentos, as relações de vizinhança estão geralmente reduzidas a sua mais pobre expressão. É a relação social da subjetividade com sua exterioridade - seja ela social, cultural, animal, vegetal, cósmica - que se encontra assim comprometida numa espécie de “movimento geral de implosão e infantilização regressiva”. A alteridade tende a perder toda a aspereza. O turismo, por exemplo, se resume quase a viagem “sem sair do lugar”, no seio das redundâncias de imagens e de comportamento social seletivo de grupos.

Todos os estudiosos do processo civilizador enfrentam um enorme emaranhado de problemas sociais. Para mencionar alguns dos mais importantes, temos, em primeiro lugar, a questão mais geral: o processo civilizador constitui uma mudança na conduta e sentimentos humanos rumo a uma direção muito específica. Mas, evidentemente pessoas isoladas no passado não planejaram essa mudança. Pretendendo efetivá-la gradualmente através de medidas conscientes racionais, deliberadas. A civilização não é, nem o é a racionalização, um produto da racionalidade humana ou o resultado de um planejamento calculado a longo prazo. Podemos imaginar em tese que o processo civilizador tenha sido posto em movimento por pessoas necessárias, dotadas de perspectiva histórica, de um controle específico, inclusivo dos afetos de curto prazo, já que essa perspectiva e esse autodomínio pressupõem um processo civilizador. Mas aconteceu sem um planejamento algum, o que não quer dizer por isso que tenha ocorrido sem um tipo específico de ordem, na vida e nas estruturas sociais e históricas que a governam. Tomada como um todo, essa mudança não foi racionalmente planejada, mas tampouco se reduziu ao aparecimento e desparecimento aleatórios de modelos desordenados.

   Um município é uma divisão administrativa com estatuto corporativo e que, geralmente, possui governo e (ou) jurisdição próprios. O termo município também é usado para significar a instituição dirigente de um município, como uma prefeitura. Um município é uma subdivisão administrativa de uso geral, ao contrário de um distrito, que tem fins especiais. O termo é derivado do francês municipalité e do latim municipium, antiga designação romana. É um território dotado de personalidade jurídica e de certa autonomia, constituído por órgãos administrativos e políticos. Quando o território é designado pelo termo municipalidade, muitas vezes se implica que ele não tem, de fato, personalidade jurídica. Por “município”, entende-se o espaço territorial, por vezes com zona rural e urbanizada, dentro de um Estado e administrado por uma prefeitura. Nas Américas Central, América do Norte e América do Sul, o poder local desempenhou com muita eficiência o processo colonizador no que se refere à ocupação das terras e à fixação da população que se mobilizava em busca de terra, trabalho e liberdade.

No decorrer dos séculos XIX e XX sucederam momentos de centralização e de descentralização política nos países civilizados do Ocidente. Como consequência das revoluções liberais ocorridas quase que simultaneamente em 1848 houve períodos de maior autonomia do poder local. Entretanto, todo esse processo sofreu lamentáveis recuos com a implantação posterior dos regimes totalitários de ideologia nazifascista, o que pode ser observado através da leitura das constituições dos países e das próprias necessidades de fortalecimento do poder político central. Na atualidade, entretanto, percebe-se no mundo uma preponderante tendência em rumo à descentralização. Ainda que o poder local esteja organizado de maneiras diferentes, com variadas designações, na prática as comunidades têm exercido a autonomia político-administrativa nas regiões mais desenvolvidas economicamente. Mesmo nos países de regime unitário, nota-se uma inclinação descentralizadora no que se refere à competência sobre assuntos que envolvem o cotidiano de cada cidadão e à eletividade dos representantes da comuna.

A Carta Europeia de Autonomia Local, aprovada em 1985 pelo Conselho da Europa, considerou no seu preâmbulo a organização do poder local como um dos principais fundamentos de todo regime democrático. Segundo o seu Artigo 1º, deve o princípio da autonomia local ser reconhecido pela legislação interna dos países membros e, tanto quanto possível, pelas suas próprias constituições. Nos Estados Unidos da América, berço do federalismo e da democracia contemporânea, não houve a constitucionalização do poder local. A Constituição de 1787, caracterizada histórica e politicamente como sintética, não cuidou de detalhar a maioria dos assuntos e conferiu ao Estado-membro o poder para tratar de suas questões nevrálgicas internamente. Por isso, encontra-se uma enorme variedade organizacional e administrativa nas comunidades norte-americanas, diversificando-se de Estado para Estado, sendo que, em alguns destes entes, muitas vezes fabuloso, não há nenhuma uniformidade do poder local. Não obstante, o local government é marcado profundamente pela autonomia e pela participação democrática da população que se baseia em suas arraigadas tradições políticas.

 Todo o conjunto dessa organização social dos relacionamentos humanos se fez acompanhar de correspondentes mudanças nas maneiras, na estrutura da personalidade do homem, cujo resultado provisório é nossa forma de conduta e de sentimentos civilizados. A conexão entre essas mudanças específicas na estrutura da personalidade, assim como esses mecanismos de integração são relevantes, de modo mais geral para a compreensão do processo civilizador. A questão conceitual sobre a civilização, para Norbert Elias (1993), não é razoável, nem racional, como também não é irracional. É posta em movimento cegamente e mantida em movimento pela dinâmica autônoma de uma rede de relacionamentos, por mudanças específicas na maneira como as pessoas se veem obrigadas a conviver. Mas é absolutamente impossível que possamos extrair dela alguma coisa mais razoável, alguma coisa que funcione melhor em termos de nossas necessidades e objetivos. Porque é precisamente em combinação com o processo civilizador que a dinâmica cega dos homens, entremisturando-se em seus atos e objetivos, gradualmente leva a um campo de ação maias vasto para a intervenção planejada nas estruturas social e individual – intervenção está baseada num reconhecimento cada vez maior da dinâmica não planejada. Isto é per se importante. 

As formações políticas e as instâncias executivas parecem totalmente incapazes de apreender essa problemática abstrata decorrente no conjunto de suas implicações. Apesar de estarem começando a tomar uma consciência parcial dos perigos mais evidentes que ameaçam o meio ambiente natural de nossas sociedades, elas geralmente se contentam em abordar o campo dos danos industriais e, ainda assim, unicamente numa perspectiva tecnocrática, ao passo que só uma articulação ético-política, a que Felix Guattari chama ecosofia, entre os três registros ecológicos, a saber: o do meio ambiente, o das relações sociais e o da subjetividade humana é que per se poderia esclarecer convenientemente tais questões. O que está em questão é a maneira de viver daqui em diante sobre esse planeta, no contexto da aceleração das mutações técnico-científicas e do considerável crescimento demográfico. Em função do contínuo desenvolvimento do trabalho maquínico pela revolução informática, as forças produtivas vão tornar disponível uma quantidade cada vez maior do tempo de atividade humana potencial.

 Mas com que finalidade socialmente condicionada? A do desemprego, da marginalidade opressiva, da solidão, da ociosidade, da angústia, da neurose, ou a da cultura, da criação, da pesquisa, da reinvenção do ambiente, do enriquecimento dos modos de vida e de sensibilidade? No chamado 3º Mundo, como no “mundo desenvolvido”, são blocos inteiros da subjetividade coletiva que se afundam ou se encarquilham em arcaísmos, como é o caso, por exemplo, da assustadora exacerbação dos fenômenos de “integrismo religioso”. Não haverá verdadeira resposta à crise ecológica a não ser em escala planetária e com a condição de que se opere uma autêntica revolução política, social e cultural reorientando os objetivos da produção de bens materiais e imateriais. Essa revolução deverá concernir, portanto, não só às relações sociais tradicionalmente amparadas de forças visíveis em grande escala, mas também aos domínios moleculares de sensibilidade, de inteligência e de desejo.

Uma finalidade do trabalho social regulada de maneira unívoca por uma economia de lucro e por relações de poder só pode, no momento, levar a dramáticos impasses – o que fica manifesto no absurdo das tutelas econômicas que pesam sobre o 3º Mundo e conduzem algumas de suas regiões a uma pauperização absoluta e irreversível; fica igualmente evidente em países como a França, onde a proliferação de centrais nucleares faz pesar o risco das possíveis consequências de acidentes do tipo Chernobyl sobre uma grande parte da Europa. Sem falar do caráter quase delirante da estocagem de milhares de ogivas nucleares que, à menor falha técnica, ou humana, poderiam mecanicamente conduzir a um extermínio coletivo. Através de cada um desses parti pris exemplares, segundo Guattari (1990), encontra-se o mesmo questionamento social e político dos modos dominantes de valorização das atividades humanas, a saber: 1. o do império de um mercado mundial que laminam os sistemas particulares de valor, que coloca num mesmo plano de equivalência os bens materiais, os bens culturais, as áreas naturais etc. Nas fábricas e montadoras de carro Fiat, por exemplo, a mão-de-obra assalariada diminuiu de 140 mil para 60 mil operários numa década, enquanto a produtividade aumentava em 75%.

 2. o que coloca o conjunto das relações sociais e das relações internacionais sob a direção das máquinas policiais e militares. Os Estados, entre essas duas pinças, veem seu tradicional papel de mediação reduzir-se cada vez mais e se colocam, na maioria das vezes, a serviço conjugado das instâncias do mercado mundial e dos complexos militar-industriais. Essa situação é mais paradoxal quando vemos o fim os tempos em que o mundo se encontrava sob a égide do antagonismo Leste-Oeste, projeção amplamente imaginária da oposição classe operária/burguesia no seio dos países capitalistas. Será que isso quer dizer que as novas problemáticas multipolares das três ecologias virão pura e simplesmente substituir as antigas lutas de classe, seus aparelhos e seus mitos de referência? Certamente tal substitutibilidade não será tão mecânica assim. Entretanto, parece provável que essas idênticas problemáticas, que correspondem a uma complexificação extrema dos contextos sociais, econômicos e internacionais, tenderão a se deslocar cada vez mais para o primeiro plano. Os antagonismos de classe herdados do século XIX contribuíram para forjar campos bipolarizados de subjetividade. Mas durante a segunda metade do século XX, através da sociedade de consumo, do welfare, da mídia, a subjetividade operária “linha dura” se desfez com a subsunção dos partidos.

Ainda que as segregações e as hierarquias jamais tenham sido tão intensamente vividas, uma mesma camada imaginária se encontra chapada sobre o conjunto das posições subjetivas.  Um mesmo sentimento difuso de pertinência social descontraiu as consciências de classe, mesmo se deixarmos de lado a constituição de polos subjetivos violentamente heterogêneos como os que surgem no mundo muçulmano. Os países ditos de revolução socialistas, também introjetaram os sistemas de valor “unidimensionalizantes” dos regimes políticos erestruturados no Ocidente. O antigo igualitarismo de fachada do mundo comunista dá lugar, assim, ao serialismo de mídia (mesmo ideal de status, mesmas modas, mesmo rock etc.). No que concerne ao eixo Norte-Sul, dificilmente pode-se imaginar que a situação melhore de maneira considerável. Certamente é concebível que a progressão das técnicas agroalimentares acabe por permitir a modificação dos dados teóricos do drama da fome no mundo. Mas na prática, enquanto isso, seria totalmente ilusório pensar que a ajuda internacional, da maneira como é hoje concebida e dispensada, resolva duradouramente qualquer problema que seja! A instauração a longo prazo de imensas zonas de miséria, fome e morte parece daqui em diante fazer parte integrante do monstruoso sistema de “estimulação” do “capitalismo mundial integrado”. Em todo caso, é sobre tal instauração que repousa a implantação das Novas Potências Industriais, centros de hiperexploração, chamados “tigres asiáticos”: Hong Kong, Taiwan, Coréia do Sul e assim por diante.

Para entendermos melhor esta questão, do ponto de vista antropológico, foi na região sudoeste da ilha da Tasmânia, localizada na Austrália, que a etno-história Verde começou. Ela não possui caráter de disciplina, constituindo-se apenas em um método de estudo: trata-se de um campo de pesquisa que está por definir-se. O significado varia amplamente pelo contexto econômico-social e por quem está por trás das máscaras sociais. Melhor dizendo, como afirma Caetano Veloso, na música “Você é linda” (1983),  nos olhos de gueixa “Kabuki, máscara. Choque entre o azul e o cacho de acácias”. Mais precisamente, a criação do primeiro Partido Verde se deu em meio a um controverso projeto político do governo australiano com a tese: “o de transformar o Lago Pedder em um lago artificial para poder construir uma hidrelétrica na região”. Um grupo de ecologistas do United Tasmanian Group, se une para tentar impedir o anseio do governo pela realização da obra. No entanto, os esforços dos ecologistas foram minados pela autoridade pública australiana. O Lago Pedder, além de passar de “lago natural para lago artificial”, deixou de abrigar espécies da fauna australiana, resultando em efeito irreversível para a diversidade de seres vivos e em desequilíbrio do ecossistema local.    

Essa triste história social, contudo, possibilitou uma série de conquistas político-afetivas, que resultam como uma resposta aos modos de vida destrutivos da sociedade global moderna. O que era reconhecido como United Tasmanian Group, em 1972, se tornou Green Party. O Partido Verde nasceu simultaneamente na Tasmânia e na Nova Zelândia. A Nova Zelândia é notável por seu isolamento geográfico: está situada a cerca de 2 000 km a sudeste da Austrália, separados através do mar da Tasmânia e os seus vizinhos mais próximos ao norte são a Nova Caledônia, Fiji e Tonga. Devido ao seu isolamento, o país desenvolveu uma fauna distinta dominada por pássaros, alguns dos quais foram extintos após a chegada dos seres humanos e dos mamíferos introduzidos por eles. A maioria da população da Nova Zelândia é de ascendência europeia (67,6%), sobretudo britânica, enquanto os nativos maoris, ou descendentes, sem desconsiderar o papel social das organizações do terceiro setor nas tentativas de barrar ações do governo que sejam insustentáveis e ecologicamente inviáveis. É importante ressaltar que na própria estrutura governamental diminui as instâncias de veto das ações do governo, facilitando a aprovação de políticas públicas prejudiciais à população e ao ambiente.

Em outras palavras, há momentos em que se sente que é imprescindível estar dentro do governo para conseguir construir políticas públicas sustentáveis, limpas e saudáveis. O Lago Pedder é um lago natural, agora represado, localizado no sudoeste da Tasmânia, Austrália. Um lago artificial e o desvio de alguns rios foram formados quando o lago original foi inundado pelo represamento em 1972 pela Comissão hidrelétrica. - “O novo Lago Pedder tem uma área com cerca de 240 km² e é considerado o maior lago de água doce na Austrália. Do ponto de referência dos opositores da barragem do lago original deve ser conhecido como o reservatório Huon-Serpentine. O lago está localizado no Parque Nacional do Sudoeste, o que lhe dá um importante valor biogeográfico e natural” (cf. Buckman, 2008). A insularidade da Tasmânia e da região selvagem da Tasmânia em particular, tem contribuído para a sua singularidade e ajudou a protegê-la contra o impacto das espécies exóticas que afetou seriamente a fauna do continente.  

Tasmânia foi cortada ecologicamente na história natural, econômica e social da Austrália continental pelas enchentes do Estreito de Bass acerca de pelo menos 8000 anos atrás, assim, isolando os aborígenes habitantes. Os aborígenes tasmanianos, vale lembrar, foram até o advento do explorador europeu Abel Tasman, o maior grupo humano isolado na história social do mundo. Isto é importante, mas deve-se considerar que algumas das 500 gerações sobreviveram sem influência externa. Pesquisas e escavações em vales fluviais interiores têm localizado 37 sítios de caverna, todos considerados por terem sido ocupados aproximadamente entre 30.000 e 11.500 anos no sentido formativo da etno-história. Recentes descobertas de arte rupestre em três locais de caverna demonstraram que tinha um significado cerimonial. Artefatos de pedra dispersos, pedreiras e abrigos de rocha nas terras altas da Tasmânia indicam uma distintiva adaptação a este ambiente.  

filme O Lenço Amarelo (1977; 2004), na cidade em Louisiana, Martine (Kristen Stewart) viaja com Gordy (Eddie Redmayne), jovem que acabara de conhecer. Pelo caminho eles conhecem Brett (William Hurt), saído recentemente da prisão norte-americana e está indo carente e saudoso atrás da esposa. Os três embarcam numa viagem repleta de surpresas e descobertas sobre seus sentimentos. A Louisiana é o 20º menor estado em área e o 25º mais populoso dos 50 estados dos Estados Unidos da América. Faz fronteira com o estado do Texas a oeste, Arkansas ao norte, Mississippi a leste e o Golfo do México para o sul. Uma grande parte de sua fronteira oriental é demarcada pelo rio Mississippi. É o único estado com subdivisões políticas denominadas “paróquias”, que são equivalentes territoriais dos chamados condados, tornando-se um dos dois únicos estados não subdivididos em condados, o outro o Alasca. A capital do estado é Baton Rouge e sua maior cidade é a famosa Nova Orleans. Parte das terras do estado foi formada de sedimentos arrastados pelo rio Mississippi, deixando enormes deltas e vastas áreas de pântanos costeiros.

Em primeiro lugar, o filme O Lenço Amarelo (2008) é um “drama de estrada” romântico norte-americano. É um remake do clássico japonês de mesmo nome: O Lenço Amarelo da Felicidade, dirigido por Yôji Yamada, em 1977, um cineasta e roteirista japonês. Foi indicado ao Oscar de melhor filme estrangeiro na edição de 2004 pela realização da obra Tasogare Seibei, drama japonês de 2002, dirigido e escrito por Yamada que completa a trilogia Samurai com Kakushi ken: Oni no tsume, ambientado no Japão da década de 1860. Seibei é um samurai confinado a uma vida como burocrata para cuidar das duas filhas e da mãe depois que ficou viúvo. Sua vida pode mudar quando Tomoe, o seu amor da infância, se divorcia do marido. A trama gira em torno de samurais durante um período de mudança nas estruturas hierárquicas e de classe do Japão e Bushi no Ichibun, literalmente Honra do Guerreiro (2006) é ambientado no Japão do período Edo.                       

Historicamente Período Edo, ou Idade da Paz Ininterrupta (1603-1868), é um período da história do Japão que foi governado pelos xoguns da família Tokugawa, no período de março de 1603 a maio de 1868, o primeiro xogum desta era estabelecido por Tokugawa Ieyasu na cidade de Edo (Tóquio) três anos após a batalha de Sekigahara. Foi um período de isolamento político-econômico do país e rígido controle interno, regulando os feudos através do Código de Leis. Em 1868, o período terminou com a Restauração Meiji, quando o governo imperial (tenno) recuperou sua autoridade, marcando o fim das ditaduras personalistas feudais, iniciando um processo de modernização econômica do Japão. Em 268 anos o Japão passou por um período de relativa paz e de valorização social das artes em geral, como o teatro kabuki, a pintura em madeira, arte do chá, escrita e a educação. Também se desenvolveram a agricultura e a construção civil básica, no setor de estradas, que posteriormente, contribuíram para a rápida industrialização do país.

No cinema é o último da aclamada trilogia, seguindo Crepúsculo Samurai (2002) e A Lâmina Oculta (2004). O filme envolve samurais e uma história de traição e vingança. Bushi no Ichibun é uma história de amor. O tema é sobre um samurai chamado Shinnojo e o nobre trabalho na cozinha, usualmente o dos “provadores de comida do governante”. Ambientado no sul dos Estados Unidos, The Yellow Handkerchief (2008) é estrelado por William Hurt, como Brett Hanson, um ex-presidiário que embarca em uma “viagem solitária” com a sua possível reintegração à sociedade para fora da vigilância da prisão. Literalmente Hanson pega carona com dois adolescentes problemáticos, Martine (Kristen Stewart), de 15 anos, e Gordy (Eddie Redmayne), de 19 anos, pós-furacão Katrina em Louisiana, com o objetivo de resgatar sua ex-esposa May (Maria Bello) e o amor há muito tempo perdido. Ao longo da estrada, os três particularmente refletem sobre sua existência, ao mesmo tempo em que lutam por aceitação social e encontram seu caminho não apenas na identificação pela Louisiana, mas pelo próprio conteúdo de sentido pela vida. Dirigido por Udayan Prasad, um diretor de televisão e cinema britânico nascido na Índia. Ele é reconhecido por seus filmes Brothers in Trouble (1995) e My Son the Fanatic (1997), este último baseado em livro de Hanif Kureshi. O filme foi produzido para o mercado cinematográfico por Arthur Cohn, exibido no Festival Sundance de Cinema em 2008, e teve lançamento posterior em 26 de fevereiro de 2010, pela Samuel Goldwyn Films.                    

Historicamente o estado da Louisiana tem mais tribos nativas norte-americanas do que comparativamente a qualquer outro estado do sul dos Estados Unidos. Incluindo quatro que são reconhecidas pelo governo federal, dez que são reconhecidas pelo estado e outras quatro que ainda não receberam reconhecimento. Alguns ambientes urbanos da Louisiana, por outro lado, uma herança multicultural e multilíngue, sendo tão fortemente influenciados por uma miscigenação de culturas francesas, haitianas, espanholas, franco-canadenses, nativas americanas e africanas do século XVIII, que são consideradas excepcionais nos Estados Unidos antes da compra do território em 1803. O atual estado americano de Louisiana tinha sido uma colônia francesa, chamada État de Louisiane e, por um breve período histórico, espanhola, chamada de Luisiana. Os colonos importaram numerosos trabalhadores pagos como “utilidade de uso” para ampliar o mercado de consumo e produção de trabalho escravo no século XVIII. Muitos vieram de povos da mesma região tribal, territorial, em partes territoriais da África Ocidental, concentrando assim sua cultura; os filipinos chegaram com a imigração durante a Louisiana colonial.

No ambiente pós-guerra civil, os anglo-americanos aumentaram a pressão pela anglicização linguística para modificar palavras estrangeiras, a fim de torná-los mais fácil de soletrar, pronunciar ou compreender, e em 1921, o inglês passou a ser a única língua de instrução nas escolas da Louisiana “antes que uma política de multilinguismo fosse revivida em 1974”. Não há língua oficial, por isso, mas a Constituição do estado enumera “o direito do povo de preservar, fomentar e promover suas respectivas origens históricas, linguísticas e culturais”. Com base nas médias nacionais, a Louisiana frequentemente tem uma classificação estatística baixa entre os estados confederados nos Estados Unidos da América em termos de saúde, educação, e desenvolvimento, e alta em medidas de pobreza. Em 2018, a Louisiana foi classificada como o estado menos saudável, com altos níveis de mortes relacionadas a drogas e consumo excessivo de álcool, enquanto teve a maior taxa de homicídios nos Estados Unidos desde pelo menos a década de 1990.

A racionalidade de opiniões e ações é um tema nevrálgico cuja elaboração se deve originalmente à filosofia. Pode-se dizer, até mesmo, que o pensamento filosófico tem sua origem no fato de a razão corporificada no conhecer, no falar e no agir tornar-se reflexiva. O tema fundamental da filosofia é a razão. A filosofia empenha-se desde o começo por explicar o mundo como um todo, mediante princípios encontráveis na razão, bem como a unidade na diversidade dos fenômenos. E não o faz em comunicação com uma divindade além do mundo, nem pela retrogradação ao fundamento de um cosmo que abranja a natureza e a sociedade. O pensamento grego não visa a uma teologia, nem a uma cosmologia ética no sentido das grandes religiões. Ele visa sim à ontologia. Se há algo em comum às doutrinas filosóficas, é a intenção de pensar o ser ou a unidade do mundo pela via de uma explanação das experiências da razão em seu trato consigo mesma. Mas hoje em dia, sem temor a erro, a filosofia já não pode remeter-se ao mundo, à natureza, à história ou à sociedade como um todo, no sentido de um saber totalizante.

            Os substitutivos teóricos de imagens de mundo perderam valor não em virtude do avanço fáctico das ciências empíricas, mas também, e principalmente, pela consciência reflexiva que acompanhou esse avanço. Por meio dessa consciência, segundo Jürgen Habermas, o pensamento filosófico retrocede de maneira autocrítica a um ponto anterior a si mesmo; com a pergunta sobre o que é capaz de conquistar com suas competências reflexivas no âmbito das convenções científicas, o pensamento filosófico transforma-se em metafilosofia. Aí o tema se transforma, e ainda assim continua o mesmo. Onde quer que se tenha formado núcleos temáticos mais rijos na filosofia contemporânea, a uma argumentação mais coerente, seja em lógica epistemológica, nas teorias da linguagem e do significado em ética ou na teoria da ação, até mesmo em estética, o interesse logo se volta às condições formais da racionalidade do saber e do conhecer, do entendimento verbal mútuo e do agir, seja no cotidiano, seja no plano das experiências metodicamente instituídas ou do discurso metodicamente instituídos. Com isso, a teoria da argumentação ganha significado especial, porque é dela a questão-tarefa de reconstruir os pressupostos e condições formal-pragmáticas de um comportamento explicitamente racional.  Se esse diagnóstico do conhecimento não conduz à direção errada, e se está mesmo certo ao afirmar que a filosofia em suas correntes pós-metafísicas e pós-hegelianas construtivas aflui ao ponto de convergência de uma teoria da ciência e da racionalidade, de que maneira a sociologia pode fazer valer suas competências no que diz respeito à problemática da racionalidade?

Parece que o pensamento filosófico que abandona a referência à totalidade perde também o comedimento em relação a si mesmo. Ao objetivo de uma análise formal dessas condições de racionalidade não se deixam associar esperanças ontológicas por teorias materialmente substanciais sobre a natureza, a história, a sociedade etc., tampouco esperanças transcendental-filosóficas de uma reconstrução apriorística do aparato de um sujeito específico não empírico, de uma consciência em geral. Fracassaram todas as tentativas de fundamentação última em que continuassem vivas as intenções da filosofia original. Nessa situação, desponta uma nova constelação na relação entre filosofia e ciências. Como se pode ver pelo exemplo da epistemologia ou da história das ciências, ocorre entre as explanações formais das condições de racionalidade e análise empírica da corporificação e desenvolvimento histórico das estruturas da racionalidade um imbricamento bastante peculiar. As teorias das ciências empíricas modernas – estejam elas voltadas à linha do empirismo lógico, do racionalismo crítico ou do construtivismo metódico – revelam uma pretensão normativa e universalista já desprovida de qualquer resguardo proporcionado por assunções fundamentalistas de natureza ontológica ou transcendental-filosófica. 

A pretensão dessas ciências só pode ser checada com base na evidência de exemplos contrários, e só é possível ampará-la, afinal, caso a teoria reconstrutiva logre tomar aspectos internos da história das ciências e, assim, poder prepará-los de modo que seja possível explicar sistematicamente a história das ciências. O que vale para um arcabouço de racionalidade cognitiva tão complexo como a ciência moderna aplica-se também a outras formas reconhecidas do espírito objetivo, ou seja, a corporificações da racionalidade ora cognitiva e instrumental, ora até mesmo prático-estética. Quanto aos conceitos fundamentais, é preciso que investigações desse tipo, empiricamente direcionadas, se apresentem de tal modo que seja possível associá-las a reconstruções racionais de nexo de sentido e soluções de problemas. Nas ciências sociais, é a sociologia que está mais intimamente ligada, em seus conceitos fundamentais, à problemática da racionalidade. Como bem se revela através do método de comparação com outras disciplinas, isso se deve a razões objetivas ligadas à história das ciências humanas. Consideremos inicialmente a ciência política. Ela teve de se emancipar do direito natural racional. 

Também o direito natural moderno ainda tomava como ponto de partida da análise a concepção arcaico-europeia, segundo a qual a sociedade se representa como uma coletividade constituída politicamente e integrada por meio de normas do direito. As novas concepções do direito formal burguês ofereceram a possibilidade de agir construtivamente e esboçar a ordem jurídico-política como um mecanismo racional, sob ponto de vistas normativos. E disso uma ciência política de orientação empírica teria de se desprender de maneira radical. Pois tal ciência ocupa-se da política enquanto sistema parcial da sociedade e, com isso, desencarrega-se da tarefa de conceber a interpretação da sociedade como um todo. Na contracorrente em relação ao normativismo do direito natural, exclui da consideração científica as questões prático-morais sobre a legitimidade, ou as trata como questões empíricas de uma crença na legitimidade, que cabe apreender caso a caso por um viés sobretudo descritivo. Dessa forma, ela rompe sua ligação com a problemática da racionalidade. É bastante diferente do que acontece com a economia política que se interessa pela questão sobre como a dinâmica do sistema econômico tinha efeito sobre as ordens que, normativamente, integravam a sociedade. Disso a economia, que se tornou uma ciência especializada, acabou por se desprender autonomizando-se.

A partir dessa perspectiva parcial, instrumental, pode minimizar os problemas da racionalidade, reduzindo-os a considerações sobre o equilíbrio econômico e a perguntas acerca da escolha racional. Em face disso, a sociologia surgiu como disciplina cuja competência abrangeria exatamente os problemas deixados de lado tanto pela política e quanto pela economia do trabalho, em seus respectivos percursos até se tornarem ciências especializadas. Seu tema são as transformações sociais que impele das relações o conjunto do processo da integração social ocasionadas das mediações complexas estruturadas de sociedades europeias, mais antigas e mediante a autonomização e diferenciação de um sistema econômico regulado pela estruturação e expressão de mercado. A sociologia torna-se a ciência de interpretação da crise par excellence, que se ocupa dos aspectos anômicos da dissolução de sistemas sociais tradicionais e da formação de sistemas sociais modernos. Sob essas condições iniciais a sociologia também poderia ter se restringido a um subsistema único. Do ponto de vista da história das ciências, de qualquer modo, a sociologia da religião e a do direito formam o cerne da nova disciplina.     

Neste aspecto, a sociologia de Norbert Elias (2006) compreende que, o conceito de figuração, distingue-se de muitos outros conceitos teóricos da sociologia por incluir expressamente seres humanos em sua formação. Contrasta, portanto, decididamente com um tipo amplamente dominante de formação de conceitos que se desenvolve sobretudo na investigação de objetos sem vida, portanto no campo da física e da filosofia para ela orientada. Há concretamente figurações de estrelas, assim como de plantas e de animais. Mas apenas os seres humanos formam figurações uns com os outros. O modo de vida conjunta em grupos sociais grandes e pequenos é, de certa maneira, singular e sempre co-determinado pela transmissão de conhecimento de uma geração a outra. Isto é, sociologicamente, por meio do  singular no mundo simbólico específico da figuração já existente alhures no modo de pensar, sentir e agir de seres humanos é o que dispõe a vida. Às quatro dimensões espaço-temporais indissoluvelmente ligadas se soma, no caso real dos seres humanos, uma quinta, a dos símbolos aprendidos.

Sem sua apropriação, sem o aprendizado, por exemplo, de uma determinada língua especificamente social, os seres humanos não seriam capazes de se orientar no seu mundo, nem de se comunicar uns com os outros. Um ser humano adulto que não teve acesso aos símbolos da língua e representação do conhecimento de determinado grupo humano permanece fora de todas as figurações humanas e, portanto, não é propriamente um ser humano. O crescimento de um jovem em no âmbito das representações das figurações humanas, como processo e experiência, assim como o aprendizado de um determinado esquema de autorregulação na relação com os seres humanos, é condição de indispensável desenvolvimento rumo à humanidade. Quando Norbert Elias representa a questão das figurações que os indivíduos humanos formam uns com os outros, diz ele, dispomos de “uma imagem e de um instrumento conceitual mais adequado à realidade” e com cujo auxílio podemos evitar o tradicional dilema da sociologia: - “aqui o indivíduo, ali a sociedade”, dilema que se baseia em um jogo científico, com palavras ou com valores.

Max Weber tentou resolver esse problema abstrato central da sociologia, qual seja, o da relativa autonomia das figurações frente aos indivíduos que as formam, criando o conceito de tipo ideal, e portanto, admitindo que figurações enquanto tais não existem n arealidade a não ser como “abstrações idealizadas” de aglomerados menos ordenados de agentes individuais e de suas ações orientadas expressamente para outros agentes.  Mas não percebia que as figurações que os seres humanos formam uns com os outros são tão reais quanto cada um desses seres considerados por si só. Ele também percebeu que a representação sociológica da realidade abstrata das figurações, no caso analítico de Émile Durkheim, existia fora do ser humano singular, ou quando muito, apenas mediante o conceito de “interpenetração de indivíduo e sociedade”, que indica bem claramente a aceitação de uma existência separada dos dois planos inseparáveis da existência humana como persiste na religião. Os pensadores clássicos da sociologia, para não falarmos dos contemporâneos, quase sem exceção, procuram apresentar sua teoria da ação de maneira que as categorias que a integram atinjam os aspectos mais importantes da transição de comunidade para a sociedade. Em um plano metodológico, o problema do acesso interpretativo ao campo dos objetos simbólicos considerados é tratado de maneira correspondente; a compreensão de orientações racionais da ação torna-se o ponto de referência para a compreensão de todas as orientações da ação.

Ao analisar a sociedade por meio do método da “compreensão de sentido”, Max Weber (1992) procede de tal modo que se precisam referir os casos mais complexos ao caso-limite da compreensão do agir racional-finalista: a compreensão do agir subjetivamente orientado ao êxito que requer ao mesmo tempo uma valoração social objetivamente desse mesmo agir segundo critérios da racionalidade de correção. Por fim, evidencia-se o nexo entre essas decisões metodológicas e vinculadas à conceitualidade básica e a questão central sobre como o racionalismo ocidental pode ser explicado. Esse nexo poderia ser contingente, poderia ser simplesmente um sinal de que havia se ocupado desse questionamento, e de que esse previsível interesse antes casual, havia logrado chegar aos fundamentos heurísticos da formação abstrata da teoria. Quando se desfaz o liame entre os processos utilizados de modernização e o conceito de racionalização, e quando se submetem esses processos a outros pontos de vista, isso é o bastante para que, por um lado, os fundamentos ligados à teoria da ação desprendam-se de quaisquer conotações da racionalidade da ação e, por outro, a metodologia da compreensão de sentido se desprenda do problema entre as questões ligadas à significação e questões ligadas à validade. Apenas no Ocidente existe a ciência em um estágio de desenvolvimento que atualmente reconhecemos como válido. Isto é, fatores a que se pode atribuir na civilização ocidental, e somente nela, terem surgido fenômenos culturais dotados de um desenvolvimento universal em seu valor e significado.

Bibliografia geral consultada.

FOUCAULT, Michel, História da Sexualidade I: A Vontade de Saber. 5ª edição. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1984; GUATTARI, Félix, As Três Ecologias. Campinas (São Paulo): Editora Papirus, 1990; Idem, Caosmose: Um Novo Paradigma Estético. 1ª edição. São Paulo: Editora 34, 1992; WEBER, Max, Economia y Sociedad. Esbozo de Sociologia Comprensiva. México: Fondo de Cultura Económica, 1992; pp. 25 e ss.;  BERNSTEIN, Richard; GIDDENS, Anthony; RORTY, Richard, “et al”, Habermas y la Modernidad. Madrid: Catedra Ediciones, 1994; KEROUAC, Jack, Pé na Estrada. Porto Alegre: L & PM Editor, 2004; NAGEL, Robert, “Estados e Localidades: Um Comentário sobre o Comunitarismo de Robert Nisbet”. In: Publius, vol. 34, nº 4, 2004; CLAVAL, Paul, La Pensée Geographique. Paris: Presses Universitaires de France, 1982; Idem, La Geographie du XXeme Siècle. Paris: Presses Universitaires de France, 2004; ELIAS, Norbert, Ensaios & Escritos (1): Estado, Processo, Opinião Pública. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2006; PEIXOTO, Elza Margarida de Mendonça, Estudos de Lazer no Brasil: Apropriação da Obra de Marx e Engels. Tese de Doutorado. Faculdade de Educação. Campinas: Universidade de Campinas, 2007; BUCKMAN, Greg, Tasmania`s Wilderness Battles. A History. Austrália: George Allen & Stanley Unwin Editor, 2008; ROUILLÈ, André, A Fotografia: Entre Documento e Arte Contemporânea. São Paulo: Serviço Nacional de Aprendizagem Comercial, 2009; MAFFESOLI, Michel, Saturação. São Paulo: Editoras Iluminuras, 2010; HABERMAS, Jürgen, Teoria do Agir Comunicativo. Volume 1. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2012; BRAGA, Ubiracy de Souza, “A Exegese da Arte, o Amarelo”. In: Jornal O Povo. Fortaleza, 21 de fevereiro de 2015; GOFFMAN, Erving, Manicômios, Prisões e Conventos. São Paulo: Editora Perspectiva, 2015; BENZAQUEM, Guilherme Figueredo, “Quando o Indivíduo se Transforma: Reflexões a partir de Mead, Goffman e Garfinkel”. In: Ponto e Vírgula – São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, nº 24, 2º semestre de 2018; REINA, Alessandro, O Cinema Novo como Fator de Educação por Intermédio da Prática Cineclubista. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Educação. Curitiba: Universidade Federal do Paraná, 2022; entre outros.  

Alan Parker: Castigo-Espetáculo & Crítica Política Cinematográfica.

 

Ubiracy de Souza Braga

“O executor não é simplesmente aquele que aplica lei, mas o que exibe a força”. Michel Foucault

 

           Filho de uma costureira e de um pintor, o cineasta e escritor Alan William Parker nasceu em 14 de fevereiro de 1944 em Londres. O jovem inglês Alan na década de 1960 tinha convicção do que desejava na vida: fazer cinema. Mas em sua démarche teve também uma destacada atuação na política cinematográfica, tendo comandado o Instituto de Cinema britânico, uma entidade filantrópica, estabelecida pela Carta Régia para incentivar o desenvolvimento das artes cinematográficas, a televisão e a imagem em movimento em todo o Reino Unido e o Conselho de Cinema do Reino Unido, considerado uma empresa de direito privado, mas uma corporação de delegação governamental para estimular a cultura britânica e a competitividade da indústria cinematográfica. Em 2002, ele foi nomeado cavaleiro pela coroa, passando a ser denominado Sir Alan Parker, que é o tratamento destinado aos cavaleiros da Ordem do Império Britânico. Na história medieval, este era o título associado “aos cavaleiros servindo à nobreza”. O Sir é integrante dos Cavaleiros Comandantes da Mui Excelente Ordem do Império Britânico ou Cavaleiro Celibatário. Copiado do antigo Protocolo Nobiliário Francês do século XVII, deve-se usar Senhor (Sir) precedendo o nome completo ou somente o primeiro nome da pessoa a quem é atribuído. Aquele que não for cidadão do Reino Unido.  

           Mas que recebe o título, não pode usá-lo, ficando como Cavaleiro Honorário, por exemplo o sociólogo Gilberto Freyre que recebeu também o título de Sir Cavaleiro do Império Britânico, pela Rainha Elizabeth II da Inglaterra e de quinze outros Estados independentes conhecidos como Reinos da Comunidade de Nações além de chefe da Commonwealth formada por 53 Estados; recebeu o Prêmio Internacional La Madoninna e o Prêmio Aspen pelo que há de original em sua etnografia, excepcional no domínio da cultura e de valor permanente através da análise de conjunto em sua obra. Depois de dirigir vários roteiros cinematográficos, curtas-metragens e um filme para a televisão, veio o sucesso consolidado com The Midnight Express (1978). Em 1970, o estudante Billy Hayes viaja à Turquia e no retorno aos Estados Unidos da América (EUA) é preso no aeroporto de Istambul portando haxixe. Torturado e submetido a interrogatórios cruéis, é condenado a 30 anos de prisão, e sua única chance de viver é pegar o “expresso da meia-noite”, uma metáfora sobre o ato de fugir do sistema carcerário punitivo. Durante o período que ficou detido, fez amizade com alguns presos e em especial com Max, um viciado em drogas que está preso. Billy após muito sofrimento com as brutalidades na prisão, espancamentos, passar fome e estar desiludido com a justiça turca, resolve em determinado momento empreitar sua fuga, para manter sua lucidez e um pouco de esperança. 

É com Max que Billy fica sabendo de um grande segredo, como fugir do inferno em que se encontra, porém Max que arquitetou o plano de fuga, não poderia ir junto, pois sua saúde está muito debilitada pelo cárcere e o uso excessivo de drogas. Então, em uma noite escura, onde uma grande tempestade estava reinando, que Billy, com a ajuda de alguns amigos e sua obstinação em ter sua vida de volta, iniciou sua ousada e desesperada fuga em busca da liberdade. É um filme britânico-norte-americano, do gênero drama biográfico (cf. Hayes; Colabo, 1977), realizado por Alan Parker, com roteiro de Oliver Stone baseado no livro Midnight Express, de William Hayes (com William Hoffer). Embora tenha como escopo uma história real, o filme omitiu a questão do homoerotismo (cf. Costa, 1992) do protagonista. Sofreu acusações de preconceito contra os turcos, cujas prisões são um exemplo notável de “lugar execrável”. O livro descreve a degradação humana no quadro prisional quando se é exposto em condições sub-humanas de violência física e mental. Existe também uma abordagem crítica entre a conduta, crime praticado e de fato a pena aplicada, mas não para nesse aspecto, pois na década de 1970, existe um contexto político, tendo em vista as relações entre os Estados Unidos da América e Turquia, que por ser um elemento importante, serviu como influência para as decisões que foram tomadas por Billy, sua família e advogados. O cinema é um artefato criado por determinadas culturas que no processo de trabalho e de comunicação se influenciam mutuamente.

                            

Um exemplo típico, ocorre com o Ethnologue (2005) contendo estatísticas de mais de seis mil línguas e fornece dados numéricos de falantes, localização geográfica, dialetos, genética, disponibilidade da Bíblia etc. Constitui um dos mais amplos inventários de idiomas existente, junto com o notável Registro Linguasphere. Mas é a imagem animada que amplifica os filmes reproduzindo o poder simbólico de comunicação universal. A primeira premiação do Óscar ocorreu no dia 16 de maio de 1929, durante um jantar festivo para 250 pessoas no salão de festas do Roosevelt Hotel, em Los Angeles, Califórnia. A sala de cinema é analogamente como um “cubo fechado”. Dizia Le Corbusier em sua obra “Por uma arquitetura” que o cubo é uma das formas primárias que se revela à perfeição diante da luz. Reconhecido por ter sido o criador da Unité d`Habitation, conceito sobre o qual começou a trabalhar na década de 1920. E em suas próprias palavras, era talvez o mais belo já que não aceitava ambiguidade. O cubo é um “espaço interior” cujo simbolismo e sentido metafórico são reforçados ao ser um habitáculo minimalista, repetitivo e insensível. São os protagonistas os que têm que preencher esses “vazios” com suas próprias ideias e personalidades. Apesar de ser metafórico, possui expressão física. Sua forma estética, material e composição correspondem à arquitetura moderna e contemporânea. Massificado e repetitivo resulta agressivo para o ser humano que o habita. Portanto, na realidade expressa contradição presente em habitações apertadas e carentes de sentido estético e humanista destes dias. Poltronas desconfortáveis, sem espaço suficiente para locomoção, ausência de sinalização para distinguir degraus e saída, falta de barra de segurança ao longo da escada, difícil acesso para chegar e sair das salas de cinema em geral no Brasil.

Quando em 1978, estreou o filme: O Expresso da Meia-Noite, Alan Parker, se transformou numa das sensações daquele ano. Baseado no livro do norte-americano Billy Hayes (1977), o filme narrava a aparente “história verdadeira” do calvário numa prisão turca, por ter sido apanhado no aeroporto de Istambul com dois kg de haxixe. Condenado a 30 anos de cadeia, Hayes foi metido num cárcere onde o sadismo dos guardas e as violações eram o “pão nosso de cada dia”, tendo depois conseguido evadir-se ao fim de cinco anos e fugir para a Grécia. Parker rodou o filme em Malta, após as autoridades turcas terem recusado receber a produção, por razões óbvias. Atacado de imediato por dar uma imagem negativa e chocante da Turquia, cujo governo se apressou a desmentir os fatos nele narrados, O Expresso da Meia-Noite foi sucesso de bilheteira e ganhou dois Óscar, um deles para o argumento de Oliver Stone. É fato que muita gente chamou a atenção para as liberdades excessivas tomadas pelo filme comparativamente em relação ao livro, nomeadamente nas cenas de violência física e sexual inexistentes naquele tempo, bem como para a deturpação do final. No filme, Hayes mata acidentalmente o chefe dos guardas que iria violá-lo sexualmente, veste a farda dele e foge pelo portão principal. Hayes foi transferido para outra cadeia, de onde conseguiu escapar. Convidado pela polícia turca para conferência sobre segurança em Istambul, Hayes, argumentista e produtor, pediu desculpa aos turcos pelos problemas que o filme lhes causou, frisando que “muitas das coisas vistas nele não aconteceram na realidade”.

Entre elas está a famosa cena onde Brad Davis, que interpreta Hayes, arranca à dentada a língua de outro preso, informante dos guardas. Reforçando as suas afirmações à imprensa norte-americana em 2004, quando lamentou que o filme demonstrasse “todos os turcos como monstros”, e que a mensagem deste devia ter sido “não sejam idiotas como eu fui e não façam contrabando de droga, em vez de 'não vão à Turquia'”, Hayes disse: - “Sobretudo, não é justo que em todo o filme não haja um turco bom, pois até na cadeia onde estive preso os encontrei”. O filme expressa o paradigma em que o sistema prisional em Istambul não sanciona os mesmos crimes, não pune o mesmo gênero de delinquentes. Mas define-se bem em relação aos norte-americanos, um certo estilo penal. A punição vai-se tornando, pois, a parte mais velada do processo penal, provocando várias consequências: deixa o campo da percepção quase diária e entra no fluxo da consciência abstrata; sua eficácia é atribuída à sua fatalidade, não à sua intensidade visível; a certeza de ser punido é que deve desviar o homem do crime e não mais o abominável castigo-espetáculo; a mecânica exemplar da punição muda as engrenagens. Por essa razão, a justiça não mais assume publicamente a parte de violência que está ligada a seu exercício. As caracterizações da infâmia são redistribuídas: no castigo-espetáculo um horror confuso nascia do patíbulo; ele envolvia ao mesmo tempo o carrasco e o condenado: e, se por um lado, estava a ponto de transformar em piedade ou em glória a vergonha infligida ao supliciado, por outro, ele fazia redundar geralmente em infâmia a violência legal do executor. Desde então, o escândalo e a luz serão partilhados de outra forma: é a própria condenação que marcará o delinquente com sinal negativo e unívoco: publicidade, portanto, dos debates e da sentença; quanto á execução, ela é uma vergonha suplementar que a justiça tem vergonha de impor ao condenado; ela guarda distância, tendendo sempre a confiá-la a outros e sob a marca do sigilo. É indecoroso ser passível de punição, mas pouco glorioso punir. Desse duplo sistema de proteção a justiça estabeleceu entre ela e o castigo que ela propriamente dita impõe.

            A execução da pena vai se tornando um setor autônomo, em que um mecanismo ideológico do sistema administrativo desonera a justiça, que se livra desse secreto mal-estar por um enterramento burocrático da pena. Existe na justiça moderna e entre aqueles que a distribuem uma vergonha de punir, que nem sempre exclui o zelo; ela aumenta constantemente: sobre esta chaga pululam os psicólogos e o pequeno funcionário da ortopedia moral.   Na forma  lembrada explicitamente do açougue, a destruição infinitesimal do corpo equivale a um espetáculo: cada pedaço é exposto no balcão. Para Foucault (2014) o suplício se realiza num grandioso cerimonial de triunfo: mas comporta também, como núcleo dramático em seu desenrolar monótono, uma cena de confronto de inimigos: é a ação imediatas e direta do carrasco sobre o corpo do “paciente”. Ação codificada, é claro, pois o costume e muitas vezes de maneira explícita a sentença, prescrevem os principais episódios. Esta ação, no entanto, conserva alguma coisa de batalha. O executor não é simplesmente aquele que aplica a lei, mas o que exibe a força; é o agente de uma violência aplicada à violência do crime, para dominá-la. Desse crime ele é o adversário material e físico. Adversário ora digno de piedade, ora encarniçado. E durante muito tempo esse hábito persistirá. Há também alguma coisa de desafio e de justiça na cerimônia do suplício. Se o carrasco triunfa, se consegue saltar com um golpe que lhe mandaram abater. Mas, ao contrário, se ele fracassa, se não consegue matar como devia, é passível de punição. O soberano está presente à execução, não só como o poder que vinga a lei, mas como o poder que é capaz de suspender tanto a lei quanto a vingança.  Só ele como senhor deve decidir se lava as mãos ou as ofensas que lhe foram feitas; embora tenha conferido aos tribunais o cuidado de exercer seu poder de justiça, ele não o alienou; conserva-o integralmente para suspender a pena ou fazê-la valer. Mas para o que nos interessa, para concordarmos com Michel Foucault (2014: 55), é que assim “deve-se conceber o suplício, tal como é ritualizado ainda no século XVIII, como um agente político. Ele entra logicamente num sistema punitivo, em que o soberano, de maneira direta ou indireta, exige, resolve e manda executar os castigos, na medida em que ele, através da lei, é atingido pelo crime”.   

        A questão tópica do castigo-espetáculo entra como luva no corpo do supliciado, pois faz parte do procedimento que estabelece a realidade do que é punido. Mas não é só: existe uma relação dialética em que a atrocidade de um crime é também a violência do desafio lançado ao soberano: é o que vai provocar da parte dele uma réplica que tem por função ir mais longe que essa atrocidade, dominá-la, vencê-la por um excesso que anula. A atrocidade que paira sobre o suplício desempenha, portanto, um duplo papel: sendo princípio do processo de comunicação do crime com a pena, ela é por outro lado a exasperação do castigo em relação ao crime. Realiza ao mesmo tempo a ostentação da verdade e do poder; é o ritual do inquérito que termina e da cerimonia onde triunfa o soberano. E ela os une no corpo do supliciado. A prática punitiva do século XIX procurará por o máximo de distância possível entre a pesquisa “serena” da verdade e a violência que não se pode eliminar inteiramente da punição. O pavor dos suplícios na realidade acendia focos de ilegalismo: nos dias de execução, o trabalho era interrompido, as tabernas ficavam cheias, lançavam-se injúrias ou pedras ao carrasco, aos policiais e aos soldados; procurava-se apossar do condenado, para salvá-lo ou para melhor mata-lo; brigava-se, e os ladrões não tinham ocasião melhor que o aperto e a curiosidade em torno do cadafalso. Esses inconvenientes se tornavam um perigo político, pois, em nenhuma outra ocasião do que nesses rituais, organizados para mostrar o crime abominável e o poder invencível, o povo se sentia mais próximo dos que sofriam a pena; em nenhuma outra ocasião ele se sentia mais ameaçado, como eles, por uma violência legal sem proporção nem medida.      

No abandono da liturgia dos suplícios, que papel tiveram os sentimentos de humanidade para com os condenados? Houve de todo modo, de parte do poder, um medo político diante do feito desses rituais ambíguos. Tal equívoco aparece claramente no que se poderia chamar “discurso do cadafalso”. O rito da execução previa que o próprio condenado proclamasse sua culpa reconhecendo-a publicamente de viva voz, pelo cartaz que levava e também pelas declarações que sem dúvida era obrigado a fazer. No momento da execução parece que lhe deixavam além disso tomar a palavra, não para clamar sua inocência, mas para atestar seu crime e a justiça de sua condenação.  Se um indivíduo é totalmente desconhecido, os observadores podem obter, a partir de sua conduta e aparência, indicações que lhes permitam utilizar uma experiência anterior, que tenha tido com outros indivíduos aproximadamente parecidos, e aplicar-lhes “estereótipos não comprovados”. A informação a respeito do indivíduo serve para definir a situação concreta, tornando os outros capazes de reconhecer o que deles se pode esperar. Assim informados, saberão qual a melhor maneira de agir socialmente para dele obter uma resposta desejada e, além disso, para dirigir inteligentemente sua própria atividade. As máscaras, tecnicamente constituem uma ferramenta expressiva padrão. Elas são compostas por uma ambientação, no caso fílmico o cárcere em Istambul, uma aparência social e por modelos de representação. Os modelos se constroem mediante a relação naturalizada entre a ambientação e a aparências, os signos e o status social desempenham um papel decisivo para a interpretação, a justiça precisava que sua vítima autenticasse o ato de suplício que sofria.  

         O símbolo não sendo imediato de natureza linguística deixa de se desenvolver numa só dimensão. As motivações que ordenam os símbolos não apenas já não formam longas cadeias de razões, mas nem sequer cadeias. A explicação linear do tipo de dedução lógica ou narrativa introspectiva já não basta para o estudo das motivações simbólicas. A classificação dos grandes símbolos da imaginação antropológica em categorias motivacionais distintas apresenta, com efeito, pelo próprio fato da não linearidade e do semantismo das imagens, grandes dificuldades. Metodologicamente, para quem tem como ponto de partida da análise os objetos definidos pelos quadros da lógica dos utensílios, como faziam as clássicas chaves dos sonhos, segundo as estruturas do imaginário individual (sonho) e coletivo (mito, rito, símbolo), cai-se rapidamente, pela massificação artificial das motivações, numa inextricável confusão. Parecem-nos mais sérias as tentativas para repartir os símbolos segundo os grandes centros de interesse de um pensamento, certamente perceptivo, mas ainda completamente impregnado de atitudes assimiladoras nas quais os acontecimentos perceptivos não passam de pretextos imaginários para os devaneios imaginários. Tais são as classificações mais profundas de analistas das motivações do simbolismo religioso ou da imaginação do sistema prisional. 

     Tanto escolhem como norma geral classificativa uma ordem de motivação cosmológica e astral, na qual são as grandes sequências das estações, dos meteoros e dos astros que servem de indutores à fabulação, tanto são os elementos de uma física primitiva e sumária que, pelas suas qualidades sensoriais, polarizam os campos de força no continuum homogêneo do imaginário; tanto, enfim, se suspeita que são os dados sociológicos do microgrupo ou de grupos que se estendem aos confins do grupo linguístico que fornecem quadros primordiais para os símbolos. Quer a imaginação etnográfica estreitamente motivada seja pela língua, seja pelas funções sociais, se modele sobre essas matrizes sociológicas e antropológicas, quer pelos seus genes raciais no sentido materialista intervenham bastante misteriosamente para estruturar os conjuntos simbólicos, distribuindo sejam as mentalidades imaginárias, sejam os rituais de sacrifício, querem ainda, com uma matriz evolucionista, se tente estabelecer uma hierarquia das grandes formas simbólicas e restaurar a unidade no dualismo de Henri Bergson das Deux Sources, da moral e da religião, quer atravessando a técnica da psicanálise se tente encontrar uma síntese entre as pulsões da libido em evolução e as pressões de recalque do microgrupo familiar. São dimensões de diferentes classificações simbólicas que precisamos criticar antes de estabelecer um método de análise pretensamente firme na ordem das motivações de grupo.

             Ao que parece o ator social, queira ou não, está orientado de acordo com um conjunto de restrições culturais. Podemos citar também um processo social identificado pelo sociólogo norte-americano Erving Goffman (1975; Becker, 1971) de institucionalização das máscaras que seriam “expectativas abstratas e estereotipadas” sobre um papel específico. A máscara se converteria então, em uma “representação coletiva” uma vez que estas são construídas em performances individuais que não são mais do que a forma ou expressão dessas representações coletivas individualizadas e personalizadas com as características de cada indivíduo. Quando, por exemplo, um ator social adentra um grupo social específico, encontra correspondente a ele, a fixação de uma máscara particular da cultura. Goffman chega a sugerir o caráter abstrato e geral das máscaras sociais e as converte em veículos ideais no processo de socialização, pois o que as representações coletivas traduzem é o modo como o grupo se pensa em suas relações com os objetos que o afetam. Através das máscaras sociais a atuação é modelada e adaptada a compreensão e as expectativas da sociedade na qual se apresenta. E através deste ajustamento que não é constituído da mesma maneira que o indivíduo e as coisas que o afetam são de outra natureza. No cinema os protagonistas não podem apreciar a beleza da estrutura que habitam ou  dar conta da coincidência que seu número coincide com o de faces da forma que os contem. Não pode ter janelas ou qualquer outro elemento que permita a passagem de luz e som do exterior.

 Todas as suas ligações com o exterior devem ser feitas de forma a preservar seu interior de qualquer ruído e de luz, da mesma forma que deve preservar os demais ambientes em seu entorno do som dos filmes ali exibidos. Dada a grande diversidade de línguas existentes, é pela dublagem (dobragem) ou pelas legendas, que traduzem o diálogo noutras línguas, que os filmes se tornaram mundialmente populares. A experiência sonora diferenciada e a qualidade das imagens, estão entre as maiores razões e advertências que fazem os espectadores deixarem suas casas para compartilhar publicamente a experiência mais ampla e real/imaginária do filme em uma sala de cinema. Ipso facto, uma sala de cinema ou o ambiente de cinema é qualquer lugar praticado onde ocorrem projeções cinematográficas. Mas especialmente uma sala de caráter comercial construída e equipada para esta finalidade. Nas salas comerciais, cada espectador compra um bilhete para ter acesso ao filme a que irá assistir. Cinema representa a técnica de fixar e de reproduzir imagens que suscitam a interpretação de tempo e movimento, com a chamada “indústria cultural” que reproduz e vende estas imagens.

As obras cinematográficas produzidas como filmes são imagens através da gravação de imagens do mundo social com câmeras adequadas. Ou na modernidade intrínseca ao cinema  pela sua criação utilizando técnicas de animação ou efeitos visuais (cf. Canevacci, 2001). Os filmes, no cinema, são projetados em uma grande tela que fica diante do auditório, através de um projetor. Os filmes são assim constituídos por uma série ininterrupta de imagens impressas em determinado suporte técnico, alinhadas em sequência, chamadas fotogramas. Quando essas imagens são projetadas de forma rápida e sucessiva, o espectador tem a ilusão de observar movimento reais. A cintilação entre os fotogramas não é percebida visualmente devido a um efeito conhecido como “persistência da visão”. O olho humano retém uma imagem durante uma fração de segundo após a sua fonte ter saído do campo da visão. O espectador tem a ilusão de movimento, devido a um efeito psicológico chamado movimento beta. O cinema é um artefato cultural criado por determinadas culturas contemporâneas que nele se complexificam e que, por sua vez, as afetam mutuamente. É uma arte poderosa, que movimenta riqueza e poder, mas fonte de entretenimento e, em certo sentido de “culto popular”, destinando-se a educar ou doutrinar. Pode tornar-se um método eficaz de persuasão e influenciar os cidadãos. É a imagem animada que confere aos filmes a eficácia simbólica de comunicação universal. A realidade significa o ajuste que fazemos entre a imagem e a ideia da coisa, entre verdade e verossimilhança. O problema da realidade é matéria presente em todas as ciências e, com particular importância, nas ciências sociais que têm como objeto de pensamento o próprio homem: a antropologia e disciplinas que nela estão implicadas: a filosofia, a psicologia, a semiologia, a sociologia, além das técnicas e das artes visuais.

Na interpretação ou representação do real, enquanto verdade subjetiva ou crença, a realidade está sujeita ao campo das escolhas, isto é, determinado, por ser um fato social construído mentalmente, ato ou uma possibilidade, algo adquirido a partir dos sentidos e 0da verdade do conhecimento adquirido. Dessa forma, a constituição das coisas e as nossas relações dependem de um intrincado contexto de efeitos, que ao longo da existência cria a lente entre a aprendizagem e o desejo sem pai: o que vamos aceitar como real na vida social? A realidade é construída pelo sujeito consciente; ela não é dada pronta para ser descoberta.  A visão já não é então o fato social de uma pessoa individual, dotada da faculdade de “ver” a qual é exercida quer da atenção, quer da distração; a vista é o fato de suas condições estruturais, a vista é a relação de reflexão imanente do campo da problemática sobre seus objetos e seus problemas. A visão perde então seus privilégios religiosos da “leitura sagrada”: ela nada mais é que a reflexão da necessidade imanente que liga o objeto ou o problema às suas condições sociais de existência, que têm a ver com as condições de sua produção. A rigor, não é mais o olho do espírito que vê o que existe no campo definido por uma problemática teórica: é esse próprio campo que se vê nos objetos ou nos problemas que ele define, sendo a visão apenas a reflexão necessária do campo em seus objetos. No drama intitulado: À Primeira Vista (1999), de Irwin Winkler é um filme baseado no ensaio: Ver e não ver (1995) do neurologista Oliver Sacks, autor de vários best-sellers, incluindo coleções administradas de forma empírica de estudos de casos de pessoas com distúrbios neurológicos.

     A prodigiosa história de Istambul, sua localização e permanente atividade econômica que se deve a relação social entre duas correntes da civilização: a do Mediterrâneo ao mar Negro e a da Europa à Ásia. Até o ano 330 d.C. era chamada Bizâncio e, posteriormente, até 1453, Constantinopla. A atual Istambul, lhe foi outorgada em 28 de março de 1930. Istambul foi a capital tanto do Império Romano do Oriente quanto do Império Otomano. Em 29 de outubro de 1923, se estabeleceu a República no país e a capital passou a ser Ankara, sede de Atatürk desde 1920 e tem sido a capital da República da Turquia desde a sua fundação, em 1923, substituindo Istambul após a queda do Império Otomano. A grande maioria de sua população é muçulmana, com minorias de cristãos e judeus. Do ponto de visita religioso também é a sede do Patriarcado Ecumênico de Constantinopla, cabeça da Igreja Ortodoxa. Em 29 de outubro de 1923, a história de Istambul foi transformada quando Mustafa Kemal Atatürk estabeleceu a República e a capital se trasladou a Ankara. Em 1930, Istambul adotou oficialmente o nome de İstanbul. Na década dos anos 1950 e 1960, sofreu outra grande transformação tanto social como estrutural. Um grande número de descendentes históricos de gregos, pertencentes à numerosa comunidade grega, partiram para a Grécia depois do pogrom às comunidades armênia, grega e judia ocorrido em 1955. Nos anos 1960, sacrificando edifícios históricos, foi construída em Istambul uma moderna rede de transporte público. Em 1963 foi firmado o Acordo de Ankara, primeiro passo em seu processo de integração social na União Europeia. Istambul tem acordos com mais de cinquenta cidades de todos os continentes. Poucos sabem, mas a primeira cidade gémea de Istambul foi o Rio de Janeiro, cujo protocolo respetivo data de 1965.

            A Igreja que peregrina em Bizâncio provavelmente remonta ao tempo dos Doze Apóstolos quando, segundo a tradição, Santo André a erigiu. Curiosamente, as duas sedes primazes, Roma e Constantinopla, supostamente foram fundadas pelos irmãos Pedro e André, também os primeiros escolhidos pelo Messias. A importância da “Sede Constantinopolitana” e de seu bispo foi fortemente marcada pela ascensão da cidade a capital do Império Romano, a “Nova Roma”. Por esse tempo, seu bispo era o segundo em importância, após o Papa, mas o IV Sínodo Ecumênico conferiu a ele as mesmas honras analogamente de sua contraparte romana. Durante o primeiro milênio, a Pentarquia foi bastante articulada e promoveu os primeiros sete concílios ecumênicos. Porém, com a queda política do Império Romano e do afastamento cultural do Ocidente-Oriente, as diferenças litúrgicas, quanto à prática e às interpretações tenderam a avolumar-se e, na precária estabilidade em que se encontravam juntamente com a afetação política, romperam-se. Esse rompimento deu-se paulatinamente, mas tornou-se oficial em 1054. Com a separação dos quatro Patriarcados orientais com o ocidental, coube ao Patriarca Ecumênico de Constantinopla a primazia de honra que era, na Pentarquia, disposição do Patriarca Ocidental. Sob o domínio do Papa Paulo VI (1897-1978) e do patriarca Atenágoras I (1886-1972), as igrejas peregrinas retiraram sua mútua excomunhão. Apesar de não implicar em uma reconciliação eclesial, simboliza uma nova condição de relação entre ambas as igrejas.

            A presença ortodoxa na própria Turquia é pequena, porém a maioria dos ortodoxos na América do Norte (dois terços do total) estão sob este patriarcado ecumênico, primariamente na Arquidiocese Ortodoxa da América. O patriarcado também possui crescente maioria no Reino Unido. Além disso, as jurisdições das comunidades americanas oriundas da Albânia, Cárpatos, Rússia e Ucrânia são parte do patriarcado. A maior parte dos fundos do patriarcado não vêm diretamente dos membros de suas igrejas, mas de membros influentes que fazem grandes doações para a manutenção do patriarcado. Em troca, eles recebem títulos honoríficos que em séculos antigos eram dados ao pessoal do patriarcado. O patriarcado atua na capacidade de ser um intermediário e facilitador entre as igrejas ortodoxas e também nas relações com outras igrejas cristãs e outras religiões. Este papel algumas vezes traz ao patriarcado conflitos com outras igrejas ortodoxas, quando seu papel na igreja é debatido. A questão central é se o patriarcado é simplesmente a mais honrada entre as igrejas ortodoxas ou se ela tem uma autoridade real e prerrogativas sobre as demais igrejas autocéfalas. Esta disputa é frequente entre Constantinopla e Moscou, a maior igreja em termos de população, especialmente como expressado na teoria da “terceira Roma” que coloca aparentemente Moscou no lugar de Constantinopla como o centro da ortodoxia. Tal disputas ocasionalmente resulta em curtos rompimentos temporários entre as igrejas. As relações entre o patriarcado e o Império Otomano foi frequentemente amarga, devido à ausência dos privilégios garantidos ao Islã. Na secular República da Turquia, as tensões historicamente são ainda constantes. A Turquia requer por lei que o patriarca seja cidadão turco, mas todos os patriarcas pela tradição têm sido gregos étnicos desde 1923. A desapropriação de propriedades da igreja e o fechamento da Escola Teológica de Halki também são dificuldades enfrentadas pelo patriarcado. O seminário Halki, formalmente a Escola Teológica de Halki, foi fundado em 1º de outubro de 1844 nesta ilha, a segunda maior das Ilhas dos Príncipes no mar de Mármara. Foi a principal escola de teologia da Igreja Ortodoxa Oriental do Patriarcado Ecumênico de Constantinopla até que o Parlamento turco aprovou uma lei que proíbe as instituições privadas de ensino superior em 1971.  

Durante o decorrer da década de 1970, Istambul experimentou um importante crescimento demográfico   devido à imigração procedente de Anatólia, também reconhecida como Ásia Menor, denota a protrusão ocidental da Ásia, que compõe a maior parte da República da Turquia, que procurava trabalho em muitas fábricas construídas nos arredores da cidade. Isso provocou uma explosão imobiliária e fez com que muitas cidades expandidas da periferia ao centro fossem absorvidas pela cidade. Atualmente, Istambul é uma das cidades mais investidas em atividades turísticas da Europa e a cada ano é visitada por milhões de pessoas estrangeiras. Embora os turcos e os norte-americanos tivessem estabelecido primeiramente relações diplomáticas com a abertura de legações Otomanas e dos Estados Unidos da América em 1867 e 1901, respectivamente, um alinhamento próximo entre os dois países não se desenvolveu até depois da 2ª guerra mundial. Isto se deve ao fato sociológico de que estas relações não possuíam fundamentos geográficos, culturais ou mesmo econômicos. A aliança entre ambas as nações foi construída sobre as necessidades estratégicas urgentes no início da chamada Guerra Fria. Enquanto a 2ªguerra estivesse chegando ao fim, os Estados Unidos da América e a Turquia viram uma convergência de seus interesses nacionais devido às suas percepções comuns, mas distintas, das relações da União das Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) como um potencial de ameaça comunista.         

Inicialmente, a Turquia teve uma estreita relação com a União Soviética durante o período inicial da República. Ambos surgiram das cinzas dos impérios na conclusão da 1ª grande guerra e procuraram estabelecer-se na nova ordem global. A União Soviética havia sido fundamental no apoio ao Movimento Nacional Turco durante a Guerra de Independência, e o planejamento estatal inicial de Mustafa Kemal Atatürk foi parcialmente influenciado pelos soviéticos. O povo turco gradualmente se uniu em torno da liderança de Mustafá Kemal Paxá e da autoridade da Grande Assembleia Nacional Turca, estabelecida em Ankara, que optaram pela guerra de independência turca. O movimentou pôs um fim ao Tratado de Sèvres, e negociou o Tratado de Lausanne, assegurando o reconhecimento das fronteiras nacionais da Turquia, chamado de Juramento Nacional (Misak-ı Milli). As forças nacionais se reuniram em torno da ideologia definida como progressiva, que costuma ser chamada de kemalismo ou atatürkismo. Seus princípios básicos enfatizam a República, governo que represente o poder do eleitorado, a administração secular (laicismo), nacionalismo, uma economia mista, com participação estatal em diversos setores, porém oposta ao socialismo estatal e modernização nacional. A 2ª guerra mundial teve um efeito social profundamente negativo sobre a relação, com uma União Soviética recém-encorajada sob Josef Stalin procurando pressionar sua vantagem na Europa Oriental, enquanto procurava estabelecer o controle sobre os Estreitos Turcos, que ligavam o Mar Negro, dominado pelos militares soviéticos, ao Mar Mediterrâneo.

Ankara estava naturalmente alarmada com a cessação do Tratado de Amizade e Neutralidade, em 1945, por Moscou, bem como pelas demandas territoriais da União Soviética e pelo desejo de modificar a Convenção de Montreux, que governava o uso dos estreitos turcos. Por sua vez, os norte-americanos lentamente chegavam à conclusão de que o seu ex-aliado contra a Alemanha Nazista havia se tornado o seu principal adversário na nova ordem global. Consequentemente, à medida em que o confronto entre os Estados Unidos da América e a União Soviética se intensificava, Washington e Ankara gradualmente começaram a reconhecer a necessidade de uma cooperação estratégica. Este processo culminou com o estabelecimento da instituição fundamental que sustentaria a relação durante quatro décadas: uma estreita aliança bilateral no contexto multilateral da principal organização de defesa coletiva ocidental, a Organisation du Traité de l`Atlantique Nord (OTAN), vezes chamada Aliança Atlântica, é uma aliança militar baseada no Tratado do Atlântico Norte, que foi assinado em 4 de abril de 1949. A organização constitui um sistema de defesa coletiva através do qual os seus Estados-membros concordam com a defesa mútua em resposta a um ataque por qualquer entidade externa à organização. Mas historicamente, O Tratado de Amizade, Aliança e Assistência Mútua Sino-Soviético, ou simplesmente Tratado Sino-Soviético de Amizade e Aliança, é um tratado de aliança concluído entre a República Popular da China e a socialista União Soviética em 14 de fevereiro de 1950. Se baseava em grande medida sobre o tratado anterior de mesmo nome que havia sido arranjado entre a União Soviética e o governo nacionalista em 1945 e foi o produto de negociações prolongadas entre as lideranças de Liu Shaoqi e Josef Stalin.

Mao Tse-tung (cf. Mayer, 1986) viajou à União Soviética a fim de assinar o Tratado Sino-Soviético de Amizade e Aliança após os respectivos detalhes serem concluídos, e esta foi a única vez que ele viajou para fora da China durante a sua vida política. O Tratado lidou com uma série de questões sociais e políticas tais como privilégios soviéticos em Xinjiang e na Manchúria e um dos seus pontos mais importantes foi a prestação de um empréstimo de 300 milhões de dólares da União Soviética a República Popular da China, que havia sofrido economicamente e logisticamente por mais de uma década de guerra intensa. O tratado não impediu que as relações entre Pequim e Moscou sofresse uma deterioração drástica no final dos anos 1950 - 1960, na época da ruptura sino-soviética. Em face da abertura da China ao mercado econômico internacional e da expiração do Tratado, Deng Xiaoping não queria que a China negociasse com os soviéticos a não ser que concordassem com as exigências chinesas. Essas foram: que os soviéticos se retirassem do Afeganistão, removessem suas tropas da Mongólia e das fronteiras sino-soviéticas e parassem de apoiar a invasão vietnamita do Camboja. O tratado expirou em 1979, o que permitiu à China para atacar o Vietnã, um aliado soviético, na Terceira Guerra da Indochina, ocorrida entre 1978 e 1991 e envolveu diretamente o Vietnã, o Camboja e a China. O seu estopim foi a ocupação do Camboja pelo Vietnã, que foi respondida com um breve e intenso ataque militar chinês, como uma resposta à invasão vietnamita do Camboja, já que o tratado havia impedido a China de atacar os comunistas aliados soviéticos.

Alan William Parker (1944-2020) foi um cineasta britânico que deixou sua marca na história ao realizar clássicos cinematográficos como The Wall, em que narra as fantasias delirantes do superstar do rock Pink, um homem que enlouquece lentamente em um quarto de hotel em Los Angeles. Queimado no mundo da música, ele só consegue se apresentar no palco com a ajuda de drogas. O filme acompanha o cantor desde sua juventude, demonstrando como ele se escondeu do mundo exterior, baseado no álbum The Wall do Pink Floyd. No filme O Expresso da Meia-Noite, a narrativa expressa o drama de pertencer ao sistema carcerário e, principalmente, quando este fato social se dá em uma localidade diferente do seu país natural. Trazendo a história verídica de Billy Hayes, um jovem norte-americano, que em viagem a Turquia decide levar em seu retorno 2 kg de haxixe presos por baixo de suas roupas. Seu plano acaba não dando certo e ele é preso, com sua vida se transformando em um pesadelo, entregue a prisão turca e os métodos brutais e sujos de suas acomodações. Quando espera ser libertado é levado a um novo julgamento com efeito retroativo, um ciclo que o condena a uma longa pena. Adaptado pelo roteirista Oliver Stone, a música empregada por Giorgio Moroder nos transporta para a década de 1970, pari passu em que incomoda e gera uma sensação de imersão na Turquia histórica. Isto também se deve a cenografia com a sujeira e ojeriza que as paredes da prisão evocam. A alternativa de Michel Seresin em filmar com câmera manual complementa a sensibilidade visual e de inconformismo que o ambiente inóspito do sistema prisional evoca. O filme O Expresso da Meia-Noite representa a história social de um estudante preso em um aeroporto na Turquia portando haxixe enquanto tentava retornar aos Estados Unidos da América. Não se trata apenas de uma prisão por porte de drogas. Mas de um episódio que gera interrogatórios, técnicas de tortura e condenação como bode expiatório a 30 anos de prisão. 

Do ponto de vista teórico e metodológico o filósofo Michel Foucault observa um fato significativo: a maneira como a questão da loucura evoluiu na prática penal. Essa é a ideia que emerge como background querendo expressar a tirania do “mundo árabe” em relação à questão disciplinar no presídio. A possibilidade de invocar a loucura excluía a qualificação de um ato como crime: na alegação de o autor ter ficado louco, não era a gravidade de seu gesto que se modificava, nem a sua própria pena que devia ser atenuada: mas o próprio crime desaparecia. Impossível, pois, declarar alguém ao mesmo tempo culpado e louco; o diagnóstico de loucura uma vez declarado não podia ser integrado no juízo; ele interrompia o processo e retirava o poder da justiça sobre o autor do ato. Apesar de vários decretos do supremo tribunal de justiça lembrando que o estado de loucura não podia acarretar nem uma pena moderada, nem sequer uma absolvição, mas uma improcedência judicial, eles levantaram em seu próprio veredicto a questão da loucura. Admitiram, segundo Foucault, que era possível alguém ser culpado e louco; quanto mais louco, tanto menos culpado; sem dúvida, culpado, que deveria ser enclausurado e tratado e não punido; culpado perigoso, pois manifestamente doente etc. Em vez de a loucura apagar o crime, agora em última análise, qualquer infração, incluem como uma suspeita legítima, mas também como um direito que podem reivindicar, a hipótese da loucura ou em todo caso sociológico da anomalia. E a sentença que condena ou absolve não é simplesmente um julgamento de culpa, no sentido religioso, mas uma decisão legal que sanciona; ela implica uma apreciação de normalidade e uma prescrição técnica para uma normalização possível. E ele não julga mais sozinho. Ao longo do processo penal, e da execução da pena, prolifera toda uma série de instâncias anexas como é praxe em todos os tribunais. Só dizem respeito à administração da pena, sua necessidade, sua utilidade, sua eficácia possível; permitem indicar, num vocabulário que apenas foi codificado, se é melhor o hospício que a prisão, se é necessário prever um enclausuramento breve ou longo, um tratamento médico ou medidas de segurança.   

Bibliografia geral consultada.

BECKER, Howard, Los Extraños. Buenos Aires: Editorial Tiempo Contemporâneo, 1971; GOFFMAN, Erving, Estigma: Notas sobre a Manipulação da Identidade Deteriorada. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1975; HAYES, Billy; COLABO, William Hoffer, Expresso da Meia-noite. 2ª edição. Rio de Janeiro: Editora: Record, 1977; BERNADET, Jean-Claude, O que é cinema? São Paulo: Editora Brasiliense, 1980; SCHEIBE, Karl, Espelhos, Máscaras, Mentiras e Segredos. São Paulo: Editora Interamericana, 1981; BLUMER, Herbert, Filmes e Conduta. Nova York: Macmillna Editor, 1983; COSTA, Jurandir Freire, A Inocência e o Vício: Estudos Sobre o Homoerotismo. 2ª edição. Rio de Janeiro: Editor Relume-Dumará, 1992; DENZIN, Norman, A Sociedade Cinematográfica. Londres: Sage Publisheres, 1995;  CANEVACCI, Massimo, Antropologia della Comunicazione Visuale. Roma: Edizione Meltemi, 2001; ELIAS, Norbert, Sobre el Tiempo.  México: Fondo de Cultura Econômica, 1989; Idem, Escritos & Ensaios: Estado, Processo, Opinião Pública. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2006; FOUCAULT, Michel, Vigiar e Punir: Nascimento da Prisão. 42ª edição. Petrópolis (RJ): Editoras Vozes, 2014; BATISTA, Kássius Kennedy Clemente, Mississippi em Chamas e Panteras Negras no Intervalo entre História e Cinema. Dissertação de Mestrado em Ciências Humanas. Uberlândia: Universidade Federal de Uberlândia, 2014; MORAES, Josiane Borges de, Intersecções Semióticas: A Istambul de Orhan Pamuk e Ara Güler. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Letras. Porto Alegre: Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 2015; LEVAGGI, Ariel González; FERREZ, Manuel (org.), Turquía, América Latina y el Caribe. Una Asociación Emergente. Istambul: Bahçeşehir  Üniversitesi Yayinlari, 2016; SANTOS, Waldeir Eustáquio dos, Capitalismo Tardio e Revolução Passiva: Um Estudo da  Emergência da Turquia Moderna. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Relações Internacionais. Belo Horizonte: Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais, 2017; SOCHACZEWSKI, Monique, “De Atatürk a Erdoğan: A República da Turquia em Três Tempos”. In: Malala, 6(9), 70-90; 2018; KULSAR, Paulo André Machado, Simbologia, Palimpsestos e Intertextualidade no Filme Coração Satânico, de Alan Parker. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Letras.  Universidade Federal do Tocantins. Campus Universitário de Porto Nacional, 2019; MORAIS, Lucas Codorniz, Educação e Cinema: Análise das Representações de Educação no Filme Pink Floyd - The Wall (1982). Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Educação. Instituto de Ciências Humanas e Sociais. Rondonópolis: Universidade Federal de Mato Grosso, 2021; entre outros.