“O mal não é outra coisa que a não-conformidade do ser ao dever-ser”.
Friedrich Wilhelm Karl Ritter von Hegel (1813-1901) foi um historiador alemão e filho do filósofo Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Durante sua vida, foi um historiador renomado e respeitado, tendo recebido inúmeros prêmios e honrarias. Ele foi um dos principais historiadores urbanos da segunda metade do século XIX. Karl Hegel nasceu em Nuremberg. Era filho do filósofo Friedrich Hegel, que faleceu em 1831, quando Karl Hegel tinha 18 anos. A própria carreira de Hegel foi prejudicada pela fama do pai. Sua mãe, Marie Helena Susanna von Tucher (1791–1855), pertencia a uma tradicional família da nobreza de Nuremberg. Hegel viveu seus três primeiros anos em Nuremberg. A família mudou-se para Heidelberg em 1816, onde seu pai se tornou professor de filosofia. Em 1818, mudaram-se novamente, desta vez para Berlim. Karl Hegel estudou em Berlim e em Heidelberg. Um de seus professores foi Leopold von Ranke. Em 1837, obteve o título de doutor em Berlim com sua tese de doutorado sobre Alexandre, o Grande. De 1838 a 1839, viajou para a Itália e realizou diversas pesquisas históricas. De volta a Berlim, trabalhou por um breve período como professor do Ensino Médio.
De 1841 a 1856, foi professor de História e Política na Universidade de Rostock. Em 1847, publicou dois volumes da História da Constituição Urbana da Itália desde a época do Império Romano até o final do século XII. A partir de então, tornou-se um historiador renomado do século XIX. As universidades de Leipzig, Kiel, Munique, Greifswald e Erlangen ofereceram-lhe uma cátedra. Em 1850, foi eleito representante do Parlamento de Erfurt. No mesmo ano, casou-se com sua prima Susanna Tucher. Em 1856, a Universidade de Erlangen o nomeou para a recém-criada cátedra de História. Em 1870, foi vice-reitor da FAU. De 1862 a 1899, 27 volumes da edição “Die Chroniken der deutschen Städte” foram publicados por Karl Hegel para a Comissão Histórica da Academia Bávara de Ciências e Humanidades em Munique. Hegel editou seis volumes de crônicas (Nuremberg, Estrasburgo e Mainz) em muitas partes sozinho. Com Hegel como gerente de departamento, a edição das crônicas foi um dos projetos de maior sucesso da Comissão Histórica de Munique na Academia Real, que ainda era jovem durante a vida de Hegel. Historiadores designados, especialistas em estudos alemães e juristas como Karl Lamprecht, Georg von Below, Matthias Lexer ou Ferdinand Frensdorff foram seus funcionários.
Durante a década de 1870, ele participou da
controvérsia sobre a autenticidade da crônica florentina de Dino Compagni. Paul
Scheffer-Boichorst foi seu antagonista. Hegel argumentou a favor da
autenticidade desta crônica e estava certo. Hegel só publicou em idade avançada. Em 1891,
publicou Cidades e Guildas dos Povos Germânicos na Idade Média. Esta obra
tornou-se um clássico, com boas críticas e reputação internacional (por
exemplo: Friedrich Keutgen: 'Städte und Gilden der Germanischen Völker im
Mittelalter'. In: The English Historical Review 8 (1893), pp. 120–127).
Em 1898, publicou sua última monografia, A Origem da Vida Urbana Alemã.
Hegel recebeu inúmeros prêmios por suas pesquisas. Em 1875, tornou-se membro da Direção Central
de Monumenta Germaniae Historica. Foi também membro das Academias de Munique,
Göttingen, Berlim e Viena. A Universidade de Halle-Wittenberg concedeu-lhe um
doutoramento honoris causa. Em 1872, recebeu a Ordem do Mérito de São Miguel e,
em 1876, a Ordem Maximiliano da Baviera para a Ciência e a Arte. Em 1889,
recebeu a Cruz de Cavaleiro da Ordem do Mérito da Coroa da Baviera.
Em 1891, foi admitido na Matricula do Reino da Baviera e, em 1893, foi nomeado Conselheiro Privado Real. Em 1884, o Conversations-Lexicon descrevia-o como um “conhecido professor de história”. Em 1900, ele publicou suas memórias. Ele morreu em 5 de dezembro de 1901, em Erlangen. Em 1901, o decano da faculdade de filosofia da Universidade de Erlangen, Richard Fester, o homenageou em seu elogio fúnebre sobre Karl Hegel como “Städtehegel”. Seu acervo científico está localizado em grande parte no Departamento de Manuscritos da Biblioteca Universitária de Erlangen-Nuremberg. Karl Hegel permaneceu menos conhecido que seu pai. Seu trabalho científico pode ser descrito pela fórmula “fama sem fama póstuma”. No centenário de sua morte, a Cátedra de História Moderna de Erlangen, em conjunto com a Biblioteca da Universidade de Erlangen, organizou a exposição “Karl Hegel - historiador no século XIX”, de 20 de novembro a 16 de dezembro de 2001. Palestras em memória de Karl Hegel são realizadas desde 2007. O departamento mantém viva a memória do fundador do Instituto Histórico da Universidade Friedrich-Alexander. O Departamento de História da Universidade de Erlangen-Nuremberg pesquisa a vida de Karl Hegel em diversos estudos, incluindo o de Helmut Neuhaus. Em 2012, Marion Kreis publicou seu livro sobre a importância historiográfica de Karl Hegel e conclui com este “estudo meritório” este objetivo.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) nasceu em Stuttgart, Alemanha, no dia 27 de agosto de 1770. Recebeu esmerada educação cristã. Em 1788 ingressou no seminário de Tübingen, que cursou durante cinco anos a fim de se preparar para receber ordens. Foi colega de classe do poeta Friedrich Hölderlin (1779-1843) e do filósofo Joseph Schelling (1775-1854), que partilhavam sua admiração pela tragédia grega e pelos ideais da clássica Revolução Francesa. Os primeiros escritos de Hegel versaram sobre assuntos teológicos, mas ao concluir o curso, Hegel não seguiu a carreira eclesiástica, preferiu se dedicar ao estudo da literatura e da filosofia grega. Em 1796 mudou-se para Frankfurt, onde Hölderlin lhe conseguiu um lugar de preceptor. Em 1801 habilitou-se Livre-Docente na Universidade Friedrich Schiller de Jena (Friedrich-Schiller-Universität Jena) situada na cidade de Jena (cf. Crissiuma, 2017), na Turíngia no centro do país. É uma das dez universidades mais antigas da Alemanha, estabelecida no ano de 1558 segundo os planos do príncipe João Frederico I da Saxônia. O auge da sua reputação ocorreu sob os auspícios do duque Carlos Augusto, patrono do escritor Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), autor do clássico Fausto, poema trágico, obra prima da literatura, quando Fichte, Hegel, Schelling, Friedrich von Schlegel (1772-1829) e Friedrich Schiller do corpo docente. No seminário de Tübingen, escreveu com dois renomados colegas, os filósofos Friedrich Schelling e Friedrich Hölderlin, o que chamaram de “o mais antigo programa de sistema do idealismo alemão”.
Desenvolveu um sistema filosófico que denominou “Idealismo Absoluto”, uma filosofia capaz de compreender discursivamente o Absoluto. Entre 1807 e 1808 dirigiu um jornal em Bamberg. Entre 1808 e 1816 foi diretor do ginásio de Nuremberg. Em 1816 tornou-se professor da Universidade de Heidelberg. A Universidade de Heidelberg, ou, nas suas formas portuguesas, de Heidelberga ou de Edelberga, oficialmente denominada Universidade de Heidelberg Ruprecht Karl (Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg, em alemão), é uma universidade pública alemã, das mais prestigiadas universidades do país. Está estabelecida na cidade de Heidelberg, no estado de Baden-Württemberg. Foi fundada em 1386, tendo sido a terceira universidade estabelecida no Sacro Império. Seu nome latino é Ruperto Carola Heidelbergensis. Estudantes do sexo feminino passaram a ser admitidas em 1899. A Universidade é constituída de doze faculdades e oferece programas de graduação, mestrado, doutorado e pós-doutorado em cerca de 100 disciplinas, integrando o Grupo Coimbra A universidade, criada por Ruperto I, Eleitor do Palatinato, quando Heidelberg era a capital do Palatinado, e tornou-se um centro de teólogos e especialistas em leis no Sacro Império. Durante a Guerra dos Trinta Anos (1618-1648) a universidade entrou em decadência financeira e intelectual, e só viria a se recuperar no início do século XIX, aderindo ao pensamento democrático e de intelectuais humanistas independentes, tendo sido adotada como modelo para universidades norte-americanas.
Não queremos perder de vista que O Mais Antigo Sistema do Idealismo
Alemão é um ensaio de 1796/1797, de autoria desconhecida, possivelmente escrito
por Friedrich Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel ou Friedrich Hölderlin.
O documento foi publicado pela primeira vez (em alemão) por Franz Rosenzweig,
que o designou como Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus.
Embora o documento tenha a caligrafia de Hegel, especula-se se terá sido
escrito por Hegel, Schelling, Hölderlin ou uma quarta pessoa desconhecida. Yves
Bonnefoy considera que foi “certamente inspirado por Hölderlin”. Segundo Glenn
Magee, a maioria dos peritos em Hegel considera-o o autor. No entanto, várias
das ideias defendidas no ensaio (como o desaparecimento do Estado ou a
supremacia da poesia no universo intelectual) parecem contraditórias com a
filosofia hegeliana. Schelling, Hegel, e Hölderlin eram colegas de turma e de
dormitório em Tübinger Stift, o seminário da Universidade de Tubinga, e eram reconhecidos
magistralmente como os “Três de Tubinga”. Hegel e Hölderlin tinham 27 anos, e
Schelling 22 anos.
Em 1818 em Berlim, quando ocupou a cátedra de filosofia, período em que encontra a expressão definitiva de suas concepções estéticas e religiosas. Tinha grande talento pedagógico, mas considerado mau orador, pois usava terminologias pouco usadas que dificultavam sua interpretação. Exerceu enorme influência em seus discípulos que dominaram as universidades da Alemanha. Logo passou a ser o filósofo oficial do rei da Prússia (cf. Wickert, 2013). Friedrich Hegel descreve sua concepção filosófica, no prefácio a uma de suas mais célebres obras, a Fenomenologia do Espírito (1807). O prólogo é posterior à redação da obra. Foi escrito, passado já o tempo, quando o próprio Hegel pode tomar consciência de seu avanço e sua descoberta (cf. Silva, 2017). Tinha como objetivo assegurar o ligamento entre a Fenomenologia, a qual só aparece como a primeira parte da ciência, e a Lógica que, situando-se em uma perspectiva distinta da adotada pela Fenomenologia, deve constituir o primeiro momento abstrato da Enciclopédia. Explica-se que neste prólogo que é assim, comparativamente, como um gonzo entre a subjetividade da Fenomenologia e a objetividade Lógica, Hegel se sentira fundamentalmente preocupado em representar uma ideia geral de todo o seu sistema filosófico.
Isto é, segundo sua concepção que só deve ser justificada pela apresentação do próprio sistema, tudo decorre de entender e exprimir o verdadeiro não como substância, mas precisamente como sujeito. A substância viva é o ser, que na verdade é sujeito, ou que é na verdade efetivo, mas só na medida em que é o movimento do pôr-se-a-si-mesmo, ou a mediação consigo mesmo do tornar-se outro. Como sujeito, é a negatividade pura e simples, e justamente por isso é o fracionamento do simples ou a duplicação oponente, que é de novo a negação dessa diversidade indiferente e de seu oposto. Só essa igualdade reinstaurando-se, ou só a reflexão em si mesmo no seu ser-Outro, é que são o verdadeiro; e não uma unidade originária enquanto tal, ou uma unidade imediata enquanto tal. O verdadeiro é o vir-a-ser de si mesmo, o círculo que pressupõe seu fim como sua meta, ipso facto sua antítese, que o tem como princípio, e que só é efetivo mediante sua atualização e seu fim. Friedrich Hegel era crítico das filosofias claras e distintas, uma vez que, para ele, o negativo era constitutivo da ontologia. Neste sentido, a clareza não seria adequada para conceituar o próprio objeto. Introduziu um sistema de pensamento para compreender a história da filosofia e do mundo (cf. Hyppolite, 1974; Labarriére, 1975) chamado geralmente dialética: uma progressão no âmbito da história e sociedade na qual cada movimento sucessivo surge, pois, como solução das contradições inerentes ao movimento anterior.
Desta forma, a Introdução (Eileintung) à Fenomenologia foi concebida ao mesmo tempo em que a obra é redatada em primeiro termo; parece, pois, que encerra o substancial pensamento do que é efetivo em toda a obra. Verdadeiramente constitui uma Introdução em sentido literal aos três primeiros momentos de toda a obra, isto é: a consciência, a autoconsciência e a razão -, enquanto a última parte da Fenomenologia, que contêm os particularmente importantes desenvolvimentos sobre o Espírito e a Religião, ultrapassa por seu conteúdo a Fenomenologia tal como é definida stricto sensu na muito citada Introdução. Ao que parece é como se Hegel entrasse no marco de desenvolvimento fenomenológico com algo que na teoria, em princípio não deveria haver ocupado um posto nele. Não obstante, seu estudo, em maior medida que o do prólogo, nos permitirá elucidar o sentido da obra que Hegel quis escrever, assim como a técnica que para ele representa o desenvolvimento fenomenológico. Precisamente porque a Introdução não é como um Prólogo anexo posterior que contêm consideráveis informações gerais sobre o objetivo que se propunha o autor e as relações que sua obra tem com outros tratados filosóficos do mesmo tema.
Ao contrário, de acordo com Hyppolite (1974), “a introdução é parte integrante da obra, constitui o delineamento mesmo do problema e determina os meios postos em prática para resolvê-lo”. Em primeiro lugar, Hegel define na Introdução como se coloca para ele o problema do conhecimento. Vemos como em certo aspecto retorna ao ponto de vista de Kant e de Fichte. A Fenomenologia não é uma noumenologia nem uma ontologia, mas segue sendo todavia um conhecimento do Absoluto, pois, que outra coisa poderia conhecer se só o Absoluto é verdadeiro, ou só o verdadeiro é Absoluto? Não obstante, em vez de apresentar o saber do Absoluto “em si para si”, Hegel considera o saber tal como é na consciência e precisamente desde esse saber fenomênico, mediante sua autocrítica, é como ele se eleva ao saber absoluto. Em segundo lugar, Hegel define a Fenomenologia como desenvolvimento e cultura, no sentido de seu progressivo afinamento da consciência natural acerca da ciência, isto é o saber filosófico, o saber do Absoluto; por sua vez indica a necessidade de uma evolução. Em último lugar, Hegel precisa a técnica teórica do desenvolvimento fenomenológico e em que sentido este método é precisamente obra própria da consciência que faz sua aparição na experiência, em que sentido é suscetível de ser repensado em sua necessidade pela filosofia. A lei cujo desenvolvimento necessário engendra todo o universo é a da dialética, segundo a qual toda ideia abstrata, a começar pela de ser, considerada no seu estado de abstração, afirma necessariamente a sua negação, a sua antítese, de modo que esta contradição exige para se resolver a afirmação da síntese mais compreensiva que constitui uma nova ideia, rica em desenvolvimento, ao mesmo tempo, do conteúdo das duas outras.
Na
Introdução à Fenomenologia Hegel
repete suas críticas a uma filosofia que não fosse mais que teoria do
conhecimento. E não obstante, a Fenomenologia, como têm assinalado quase todos
os seus expressivos comentaristas, marca em certos aspectos um retorno ao ponto
de vista de Kant e de Fichte (cf. Salvadori, 2014). Em que novo sentido devemos entendê-lo? Ora, se o
saber é um instrumento, modifica o objeto a conhecer e não nos apresenta em sua
pureza; se for um meio tampouco, nos transmite a verdade sem alterá-la de
acordo com a própria natureza do meio interposto. Se o saber é um instrumento,
isto supõe que o sujeito do saber e seu objeto se encontram separados; por
conseguinte, o Absoluto seria distinto do conhecimento: nem o Absoluto poderia ser
saber de si mesmo, nem o saber, fora da relação dialética, poderia ser saber do Absoluto. Contra tais pressupostos
a existência mesma da ciência filosófica, que conhece efetivamente, é já uma
afirmação. Não obstante, esta afirmação não poderia bastar porque deixa a
margem a afirmação de outro saber; é precisamente esta dualidade o que
reconhecia Schelling quando opunha o saber fenomênico e o saber absoluto, mas
não demonstrava os laços entre um e outro. Uma vez colocado o saber absoluto
não se vê como é possível no saber fenomênico, e o saber fenomênico por sua
parte fica igualmente separado do saber Absoluto. Hegel retorna ao saber fenomênico,
ao saber típico da consciência comum, e pretende demonstrar como aquele conduz
necessariamente ao saber Absoluto, ou também que ele mesmo é um saber absoluto que
todavia não se sabe como tal.
Não apenas Fichte, mas o próprio Schelling, adverte Hösle (2007), tampouco satisfaz a exigência de uma estrutura de sistema que retorna a si mesma, pois o dualismo fichteano do eu e Não-Eu perdura, em última análise, no primeiro projeto resumido de sistema, no Sistema do idealismo transcendental. Segundo ele, a filosofia tem, com efeito, duas partes – filosofia natural e filosofia transcendental, a qual, por sua vez, contém, entre outras coisas, filosofia prática e filosofia teórica. Schelling argumenta do seguinte modo: já que o saber seria unidade de subjetividade e objetividade, o ponto de partida da filosofia teria de ser ou o objetivo (a natureza) ou o subjetivo (a inteligência). Naquele caso, surgiria a filosofia da natureza; neste, a filosofia transcendental. No entanto, o objetivo de cada uma dessas duas ciências seria avançar na direção da outra – portanto, de um lado, “partindo da natureza chegar ao inteligente”, e, de outro, partindo do subjetivo, “fazer surgir dele o objetivo”. Esta afirmação apenas poderia fazer sentido se para Hösle, com ela se tivesse em mente que a inteligência tem de objetivar e naturalizar em atos práticos e estéticos, como Schelling tenta demonstrar no Sistema. A segunda falha resulta da primeira. Schelling conhece, em última instância, apenas duas esferas da filosofia, as quais, na terminologia de Hegel, pertencem ambas à filosofia da realidade. Aquela estrutura que precede à ambas e que Hegel tematiza na Ciência da Lógica não tem lugar neste projeto de sistema de Schelling. É fácil ver que não se pode um renunciar a ela, e por três motivos.
Em segundo lugar,
somente desse modo se pode compreender porque ambas as partes são momentos de
uma unidade. Não basta afirmar sua relação mútua, é preciso explicitar
estruturas ontológicas gerais que subjazem de igual modo à natureza e à
inteligência. Em segundo lugar, somente desse modo se pode tornar plausível a
dependência da natureza em relação a uma esfera ideal. E, em terceiro lugar,
uma filosofia natural e uma filosofia transcendental apriorísticas são
inconcebíveis sem essa esfera abrangente,
pois a partir de que deveriam ser fundamentadas
as primeiras suposições de ambas as filosofias da realidade? Depois de se
desfazer do “resto de fichteanismo”, ainda reconhecível sobretudo na execução
do Sistema do idealismo transcendental,
Schelling introduziu na Apresentação, como base destas duas ciências, o Absoluto,
e o definiu como identidade de subjetividade e objetividade. No entanto, não se
pode deixar de ver um limite na doutrina schellinguiana do absoluto que representa
um retrocesso, ficando, no mínimo, aquém de Fichte e, em certo sentido, até
mesmo aquém de Kant: as categorias analíticas que Schelling utiliza para a
caracterização do Absoluto são catadas e, de modo algum deduzidas do próprio Absoluto.
Unidade, identidade, infinitude são determinações que Schelling toma da
tradição e que, em primeiro lugar, ele não legitima em si e por si – ele apenas
mostra que em sua utilização de mera identidade, antes elas que seu contrário
conviriam ao absoluto, o qual é entendido como unidade de subjetividade e
objetividade, e que em segundo lugar, ele nem sequer põe em um nexo causal
ordenado.
Simplificadamente,
segundo Vittorio Hösle (2007), o sistema pensamento de Hegel pode ser representado da
seguinte forma: 1) o princípio supremo da filosofia transcendental tem de ser,
com Fichte, uma estrutura iniludível e que fundamente a si mesma
reflexivamente. 2) no entanto, esse princípio não pode ter nada perante si, se
quer ser absoluto; sendo determinado como subjetividade, ele não pode,
portanto, ser subjetividade finita, mas tem de ser com Schelling, unidade de
subjetividade e objetividade ou, em terminologia hegeliana, ideia. 3) com o reconhecimento,
porém, de que o Absoluto é unidade de subjetividade e objetividade, a filosofia
ainda não está concluída. Antes, trata-se decisivamente de explodir o caráter
pontual desse conhecimento, por quatro motivos: a) a estrutura absoluta não
pode ser posta imediatamente, pois
então ela mesma seria, na verdade, uma
mera abstração, da qual nada decorreria; b) apenas assim pode-se alcançar uma
prova da absolutidade dessa
estrutura. Mas então é necessária uma prova, mas de um modo necessariamente
diferente de como elas mesmas são pressupostas pela ideia absoluta, se é que o
círculo deve ser evitado; c) a determinação da exata relação entre “lógica” e “metafísica”,
isto e´, entre a doutrina das categorias finitas e a ciência do princípio
absoluto, é o problema para o qual em
Jena, pelo fim de sua temporada Friedrich Hegel, conseguiu encontrar uma
solução que o satisfizesse até o final de sua vida, enquanto, para a maior
parte das demais estruturas fundamentais de sua filosofia , ele chegou bem mais
cedo a respostas que sustentou até a Enciclopédia. A ideia Absoluta origina, não apenas as categorias lógicas anteriores a
ela, por meio das quais ela mesma é constituída, sem abdicar da centralidade de
seu sistema, ela mesma é constituída em termos de origem assimétrica. Para
resolver esse problema, oferece-se propriamente apenas um caminho. O espírito
assim, reconhece Hegel já cedo contra Schelling - tem de estar acima da natureza, a qual tem de
corresponder às categorias deficientes da Ciência da Lógica.
Friedrich Hegel
que parte da análise da consciência comum, não podia situar como princípio primeiro
uma dúvida universal que só é própria
da reflexão filosófica. Por isso mesmo ele segue o caminho aberto pela
consciência e a história detalhada de sua formação. Ou seja, a Fenomenologia
vem a ser uma história concreta da consciência, sua saída da caverna e sua
ascensão à Ciência. Daí a analogia que em Hegel existe de forma coincidente
entre a história da filosofia e a história do desenvolvimento do pensamento,
mas este desenvolvimento é necessário,
como força irresistível que se manifesta lentamente através dos filósofos, que
são instrumentos de sua manifestação. Assim, preocupa-se apenas em definir os
sistemas, sem discutir as peculiaridades e opiniões dos diferentes filósofos.
Na determinação do sistema, o que o preocupa é a categoria fundamental que determina
o todo complexo do sistema, e o assinalamento das diferentes etapas, bem como as
vinculasses destas etapas que conduzem à síntese do espírito absoluto. Para
compreender o sistema é necessário começar pela representação, que ainda não
sendo totalmente exata permite, no entender de sua obra a seleção de afirmações
e preenchimento do sistema abstrato de interpretação do método dialético, para poder alcançar a transformação da representação
numa noção clara e exata.
Assim,
temos a passagem da representação abstrata, para o conceito claro e concreto
através do acúmulo de determinações. Aquilo que por movimento dialético separa
e distingue perenemente a identidade e a diferença, sujeito e objeto, finito e infinito,
é a alma vivente de todas as coisas, a Ideia Absoluta que é a força geradora, a
vida e o espírito eterno. Mas a Ideia Absoluta seria uma existência abstrata se
a noção de que procede não fosse mais que uma unidade abstrata, e não o que é
em realidade, isto é, a noção que, por um giro negativo sobre si mesma,
revestiu-se novamente de forma subjetiva. Metodologicamente a determinação mais
simples e primeira que o espírito pode estabelecer é o Eu, a faculdade de poder
abstrair todas as coisas, até sua própria vida. Chama-se idealidade precisamente esta supressão
da exterioridade. Entretanto, o espírito não se detém na apropriação,
transformação e dissolução da matéria em sua universalidade, mas, enquanto
consciência religiosa, por sua faculdade representativa, penetra e se eleva
através da aparência dos seres até esse poder divino, uno, infinito, que
conjunta e anima interiormente todas as coisas, enquanto pensamento filosófico,
como princípio universal, a ideia eterna que as engendra e nelas se manifesta.
Isto quer dizer que o espírito finito se encontra inicialmente numa união
imediata com a natureza, a seguir em oposição com esta e finalmente em
identidade com esta, porque suprimiu a oposição e voltou a si mesmo e, consequentemente,
o espírito finito é a ideia, mas ideia
que girou sobre si mesma e que existe por si em sua própria realidade.
A
Ideia absoluta que para realizar-se colocou como oposta a si, à natureza, produz-se
através dela como espírito, que através da supressão de sua exterioridade entre
inicialmente em relação simples com a natureza, e, depois, ao encontrar a si mesma
nela, torna-se consciência de si, espírito que conhece a si mesmo, suprimindo assim
a distinção entre sujeito e objeto, chegando assim a Idéia a ser por si e em
si, tornando-se unidade perfeita de suas diferenças, sua absoluta verdade. Com
o surgimento do espírito através da natureza abre-se a história da humanidade e
a história humana é o processo que medeia entre isto e a realização do espírito
consciente de si. A filosofia hegeliana centra sua atenção sobre esse processo
e as contribuições mais expressivas de Hegel ocorrem precisamente nesta esfera,
do espírito. Melhor dizendo, para Hegel, à existência na consciência, no
espírito chama-se saber, conceito
pensante. O espírito é também isto: trazer à existência, isto é, à consciência.
Como consciência em geral tenho eu um objeto; uma vez que eu existo e ele está
na minha frente. Mas enquanto o Eu é o objeto de pensar, é o espírito
precisamente isto: produzir-se, sair fora de si, saber o que ele é. Nisto
consiste a grande diferença: o homem sabe o que ele é. Logo, em primeiro lugar,
ele é real. Sem isto, a razão, a liberdade não são nada.
O
homem é essencialmente razão. O homem, a criança, o culto e o inculto, é razão.
Ou melhor, a possibilidade para isto, para ser razão, existe em cada um, é dada
a cada um. A razão não ajuda em nada a criança, o inculto. É somente uma possibilidade,
embora não seja uma possibilidade vazia, mas possibilidade real e que se move
em si. Assim, por exemplo, dizemos que o homem é racional, e distinguimos muito
bem o homem que nasceu somente e aquele cuja razão educada está diante de nós.
Isto pode ser expresso também assim: o que é em si, tem que se converter em objeto
para o homem, chegar à consciência; assim chega para ele e para si mesmo. A
história para Hegel, é o desenvolvimento do Espírito no tempo, assim como a
Natureza é o desenvolvimento da ideia no espaço. Deste modo o homem se duplica.
Uma vez, ele é razão, é pensar, mas em si: outra, ele pensa, converte este ser,
seu em si, em objeto do pensar. Assim o próprio pensar é objeto, logo objeto de
si mesmo, então o homem é por si. A racionalidade produz o racional, o pensar
produz os pensamentos. O que o ser em si é se manifesta no ser por si. Todo
conhecer, todo aprender, toda visão, toda ciência, inclusive toda atividade
humana, não possui nenhum outro interesse além do aquilo que filosoficamente é
em si, no interior, podendo manifestar-se desde si mesmo, produzir-se,
transformar-se objetivamente. Nesta diferença se descobre toda a diferença na
história do mundo. Os homens são todos racionais. O formal desta racionalidade
é que o homem seja livre. Esta é a
sua natureza. Isto pertence à essência do homem: a liberdade.
O
europeu sabe de si, afirma Hegel, é objeto de si mesmo. A determinação que ele
conhece é a liberdade. Ele se conhece
a si mesmo como livre. O homem considera a liberdade como sua substância. Se os
homens falam mal de conhecer é porque não sabem o que fazem. Conhecer-se,
converter-se a si mesmo no objeto (do conhecer próprio) e o fazem relativamente
poucos. Mas o homem é livre somente se sabe que o é. Pode-se também em geral falar
mal do saber, como se quiser. Mas somente este saber libera o homem. O
conhecer-se é no espírito a existência. Portanto isto é o segundo, esta é a
única diferença da existência (Existenz)
a diferença do separável. O Eu é livre em si, mas também por si mesmo é livre e
eu sou livre somente enquanto existo como livre. A terceira determinação é que
o que existe em si, e o que existe por si são somente uma e mesma coisa. Isto
quer dizer precisamente evolução. O em si que já não fosse em si seria outra
coisa. Por conseguinte haveria ali uma variação, mudança. Na mudança existe
algo que chega a ser outra coisa. Na evolução, em essência, podemos também sem
dúvida falar da mudança, mas esta mudança deve ser tal que o outro, o que resulta,
é ainda idêntico ao primeiro, de maneira que o simples, o ser em si não seja negado.
Para Friedrich Hegel a evolução não somente faz aparecer o interior originário, exterioriza o concreto contido já no em si, e este concreto chega a ser por si através dela, impulsiona-se a si mesmo a este ser por si. O espírito abstrato assim adquire o poder concreto da realização. O concreto é em si diferente, mas logo só em si, pela aptidão, pela potência, pela possibilidade. O diferente está posto ainda em unidade, ainda não como diferente. É em si distinto e, contudo, simples. É em si mesmo contraditório. Posto que é através desta contradição impulsionado da aptidão, deste este interior à qualidade, à diversidade; logo cancela a unidade e com isto faz justiça às diferenças. Também a unidade das diferenças ainda não postas como diferentes é impulsionada para a dissolução de si mesma. O distinto (ou diferente) vem assim a ser atualmente, na existência. Porém do mesmo modo que se faz justiça à unidade, pois o diferente que é posto como tal é anulado novamente. Tem que regressar à unidade; porque a unidade do diferente consiste em que o diferente seja um. E somente por este movimento é a unidade verdadeiramente concreta. É algo concreto, algo distinto. Entretanto contido na unidade, no em si primitivo. O gérmen se desenvolve assim, não muda. Se o gérmen fosse mudado desgastado, triturado, não poderia evoluir. Na alma, enquanto determinada como indivíduo, as diferenças estão enquanto mudanças que se dão no indivíduo, que é o sujeito uno que nelas persiste e, segundo Hegel, enquanto momentos do seu desenvolvimento.
Por serem elas diferenças, à uma, físicas e espirituais, seria preciso, para determinação ou descrição mais concreta, antecipar a noção do espírito cultivado. As diferenças são: 1) curso natural das idades da vida, desde a criança, desde a criança, o espírito envolvido em si mesmo – passando pela oposição desenvolvida, a tensão de uma universalidade ela mesma ainda subjetiva em contraste com a singularidade imediata, isto é, como o mundo presente, não conforme a tais ideais, e a situação que se encontra, em seu ser-aí para esse mundo, o indivíduo que, de outro lado, está ainda não-autônomo e em si mesmo não está pronto (o jovem) – para chegar à relação verdadeira, ao reconhecimento da necessidade e racionalidade objetivas do mundo já presente, acabado; em sua obra, que leva a cabo por si e para si, o indivíduo retira, por sua atividade, uma confirmação e uma parte, mediante a qual ele é algo, tem uma presença efetiva e um valor objetivo (homem); até a plena realização da unidade com essa objetividade do conhecer: unidade que, enquanto real, vem dar na inatividade da rotina que tira o interesse, enquanto ideal se liberta dos interesses mesquinhos é das complicações do presente exterior (o ancião).
O
espírito manifesta aqui sua independência da própria corporalidade, em poder desenvolver-se
antes que nela torne. Com frequência, crianças têm demonstrado um
desenvolvimento espiritual que vai muito mais rápido que sua formação corporal.
Esse foi o caso histórico, sobretudo em talentos artísticos indiscutíveis, em
particular no gênios da música. Também em relação ao fácil apreender de
variados conhecimentos, especialmente na disciplina matemática; e tal precocidade
tem-se mostrado não raramente também em relação a um raciocínio de
entendimento, e mesmo sobre objetos éticos e religiosos. O processo de desenvolvimento
do indivíduo humano natural decompõe-se então em uma série de processos, cuja
diversidade se baseia sobre a relação do indivíduo para com o gênero, e funda a diferença da criança, do homem e do ancião. Essas
diferenças são as apresentações das diferenças do conceito. A idade da infância
é o tempo da harmonia natural, da paz do sujeito consigo mesmo e com o mundo. Um
começo tão sem-oposição quanto a velhice é um fim sem-oposição. As oposições
que surgem ficam sem interesse mais profundo. A criança vive na inocência, sem
sofrimento durável; no amor aos seus pais, e no sentimento de ser amado por
eles.
Na
Roma antiga, o gênio representava o espírito ou guia de uma pessoa, ou mesmo de
uma gens inteira. Um termo relacionado é genius
loci, o espírito de um local específico. Por contraste a força interior que
move todas as criaturas viventes é o animus. Um espírito específico ou daimon pode habitar uma imagem ou ícone,
dando-lhe poderes sobrenaturais. Gênios são dotados de excepcional
brilhantismo, mas frequentemente também são insensíveis às limitações da
mediocridade bem como são emocionalmente muito sensíveis, algumas vezes ambas
as coisas. O termo prodígio indica simplesmente a presença de talento ou “gênio
excepcional” na primeira infância. Os termos prodígio e criança prodígio são
sinônimos, sendo o último um pleonasmo. Deve-se ter em consideração que é
perigoso tomar como referência as pontuações em testes aplicados de QI quando
se deseja fazer um diagnóstico razoavelmente correto de genialidade. Há que se
levar em consideração que em todos as pontuações, e em todas as medidas, existe
uma incerteza inerente, bem como os resultados obtidos nos testes representam a
performance alcançada por uma pessoa em determinadas condições, não refletindo
necessariamente toda a capacidade da pessoa em condições ideais. A contribuição
histórica e cultura dos filósofos pré-socráticos à matemática, enquanto
ciência, não são discutíveis e em grande parte fruto de tradição bem
documentada.
As
mais antigas evidências concretas sobre as atividades de um matemático
propriamente dito referem-se a Hipócrates de Quios. Nossos conhecimentos sobre
Hipócrates de Quios e outros matemáticos baseiam-se em fragmentos de suas obras
e em tradições conservadas nos séculos posteriores. O mais antigo tratado
matemático que chegou até nós é o Da
Esfera Móvel, um estudo a respeito do valor piramidal da esfera. Dos
matemáticos posteriores restam-nos diversas obras de valor desigual, dentre as
quais se destaca Os Elementos, de
Euclides, cuja influência persiste analiticamente. O interesse pela história da
Matemática iniciou, também, na Grécia Antiga. Eudemo de Rodes um dos discípulos
de Aristóteles escreveu consecutivas histórias da aritmética, da geometria e da
astronomia, mas que infelizmente não foram conservadas. Durante o período greco-romano
o matemático Papo de Alexandria representa um relato etnográfico sistemático da
obra de seus predecessores, desde Euclides até Esporo de Niceia. Há também
extensas notas explicativas sobre vários temas matemáticos e valiosas
introduções aos diversos livros, nas quais Papo de Alexandria resume o tema
geral e os assuntos técnico-metodológicos a serem tratados. Notabilizou-se por
ser pai da filosofa Hipátia e por produzir em 390 uma versão mais elaborada da
obra Os Elementos de Euclides que sobreviveu aos dias atuais. Dentre suas obras
está uma que faz considerações sobre um eclipse solar em Alexandria. A
mobilidade social trouxe a Atenas Hipócrates de Quios, no século V a. C., o
primeiro autor de uma compilação de Elementos, em que parecem já figurar investigações
ligadas à resolução do problema de Delos sobre a duplicação do cubo e à
quadratura do círculo. Com a morte de Platão, seu discípulo, Têudio de
Magnésia, escreveu nova compilação dos manuscritos Elementos.
Para que o gênio se manifeste num indivíduo, este indivíduo deve
ter recebido como herança a soma de poder cognitivo que excede em muito o que é
necessário para o serviço de uma vontade individual, segundo Schopenhauer
(2001), é este excedente que, tornado livre, serve para constituir um objeto
liberto de vontade, um claro espelho do ser do mundo. A través disto se explica
a vivacidade que os homens de gênio desenvolvem por vezes até a turbulência: o
presente raramente lhes chega, visto que ele não enche, de modo nenhum, a sua
consciência; daí a sua inquietude sem tréguas; daí a sua tendência para
perseguir sem cessar objetos novos e dignos de estudo, para desejar enfim,
quase sempre sem sucesso, seres que se lhes assemelham, que estejam à sua
medida e que os possam compreender. O homem comum, plenamente farto e
satisfeito com a rotina atual, aí se absorve; em todo lado encontra seus
iguais; daí essa satisfação particular que experimenta no curso da vida e que o
gênio não conhece. - Quis-se ver na imaginação filosófica um elemento essencial
do gênio, o que é bastante legítimo; quis-se mesmo identificar os dois, mas
isso é um erro. O fato social e dinâmico é que, seja em que medida for, o certo
é o incerto e o incerto a estrada reta.
O
objeto ser/compreender do gênio, considerado como tal, são as ideias eternas,
as formas persistentes e essenciais do mundo e de todos os seus fenômenos. Onde
reina só a imaginação, ela empenha-se em construir castelos no ar a lisonjear o
egoísmo e o capricho pessoal, a enganá-los momentaneamente e a diverti-los; mas
neste caso, conhecemos sempre, para falar com propriedade, apenas as relações
das quimeras assim combinadas. Talvez ponha por escrito os sonhos da sua
imaginação: é daí que nos vêm esses romances ordinários, de todos os gêneros,
que fazem a alegria do grande público e das pessoas semelhantes aos seus
atores, visto que o leitor sonha que está no lugar do herói, e acha tal
representação bastante agradável. A
história da matemática é uma área de estudo dedicada à investigação sobre a
origem das descobertas da matemática e, em uma menor extensão, à investigação
dos métodos matemáticos e aos registros etnográficos ou notações matemáticas do
passado. A matemática islâmica, por sua vez, desenvolveu e expandiu a
matemática conhecida destas civilizações. Muitos textos gregos e árabes sobre
matemática foram então traduzidos ao Latim, o que contribuiu com o
desenvolvimento da matemática na Europa medieval. Dos tempos antigos à Idade
Média, a eclosão da criatividade matemática foi frequentemente por
séculos de estagnação. Começando no Renascimento e a partir daí a revelação de novos
talentos e progressos técnicos da matemática, interagindo com as descobertas científicas, realizados de forma crescente, continuando decerto sem paixão.
Deve
ser suprassumida como essa unidade imediata do indivíduo com seu gênero e com o
mundo em geral; é preciso que o indivíduo progrida a ponto de se contrapor ao
universal, como a Coisa assente-para-si, pronto e subsistente; e de
apreender-se em sua autonomia. Essa autonomia, essa oposição, primeiro se
apresenta em uma figura tão unilateral quanto, na criança, a unidade do
subjetivo e do objetivo. O jovem
desagrega a ideia efetivada no mundo, de modo a atribuir-se a si mesmo a
determinação do substancial: o verdadeiro e o bem; e atribui ao mundo, pelo
contrário, a determinação do contingente, do acidental. Não se pode ficar nessa
oposição não-verdadeira: o jovem deve, antes, elevar-se acima da dela à
inteligência de que, ao contrário, deve-se considerar o mundo como o
substancial, e o indivíduo, inversamente, só como um acidente; e que portanto o
homem só pode encontrar sua ativação e contentamento essenciais no mundo que se
lhe contrapõe firmemente, que segue seu curso com autonomia; e que, por esse
motivo, deve conseguir a aptidão necessária para a Coisa. Chagado a esse ponto
de vista, o jovem tornou-se homem. Pronto
em si mesmo, o homem considera também a ordem ética do mundo não como a ser
produzida só por ele, mas como uma ordem pronta, no essencial. Assim ele é
ativo pela Coisa, não contra ela; assim se mantém elevado, acima da
subjetividade unilateral do jovem, no ponto de vista da espiritualidade
objetiva. A velhice, ao contrário, é o retorno ao desinteresse pela Coisa; o
ancião habituou-se a viver dentro da Coisa, e por causa dessa unidade (que faz
perder a oposição em relação à Coisa) renuncia à atividade de interesse.
É
bem verdade que a liberdade no pensamento tem somente o puro pensamento por sua
verdade; e verdade sem a implementação da vida. Por isso, para Hegel, é ainda
só o conceito da liberdade, não a própria liberdade viva. Com efeito, para ela
a essência é só o pensar em geral, a forma coo tal, que afastando-se da
independência das coisas retornou a si mesma. Mas porque a individualidade,
como individualidade atuante, deveria representar-se como viva; ou, como
individualidade pensante, captar o mundo vivo como um sistema de pensamento;
então teria de encontrar-se no pensamento mesmo, para aquela expansão do agir,
um conteúdo do que é bom, e para essa expansão do agir, um conteúdo do que é
bom, e para essa expansão do pensamento, um conteúdo do que é verdadeiro. Com
isso não haveria, absolutamente
nenhum outro ingrediente, naquilo que é para
a consciência, a não ser o conceito que é a essência. Porém, aqui o conceito
enquanto abstração, separando-se da multiplicidade variada das coisas, não tem
conteúdo nenhum em si mesmo, exceto um conteúdo que lhe é dado. A consciência, quando
pensa o conteúdo, o destrói como um ser alheio; mas o conceito é conceito determinado
e justamente essa determinidade é o alheio que o conceito possui nele.
Esta
unidade do existente, o que existe, e do que é em si é o essencial da evolução.
É um conceito especulativo, esta unidade do diferente, do gérmen e do
desenvolvido. Ambas estas coisas são duas e no entanto uma. É um conceito da
razão. Por isso só todas as outras determinações são inteligíveis, mas o
entendimento abstrato não pode conceber isto. O entendimento fica nas
diferenças, só pode compreender abstrações, não o concreto, nem o conceito. Resumindo,
teremos uma única vida a qual está oculta. Mas depois entra na existência e
separadamente, na multiplicidade das determinações, e que com graus distintos,
são necessárias. E juntas de novo, constituem um sistema. Essa representação é
uma imagem da história da filosofia. O primeiro momento era o em si da
realização, e em si do gérmen etc. O
segundo é a existência, aquilo que resulta. Assim, o terceiro é a identidade de
ambos, mais precisamente agora o fruto da evolução, o resultado de todo este
movimento. E a isto Hegel chama “o ser por si”. É o “por si” do homem, do espírito
mesmo. Somente o espírito chega a ser verdadeiro por si, idêntico consigo. O
que o espírito produz, seu objeto de pensamento, é ele mesmo. Ele é um
desembocar em seu outro. O desenvolvimento do espírito é um desprendimento, um
desdobrar-se, e por isso, ao mesmo tempo, um desafogo.
No que toca mais precisamente a um dos lados da educação, melhor dizendo, à disciplina, não se há de permitir ao adolescente abandonar-se a seu próprio bel-prazer; ele deve obedecer para aprender a mandar. A obediência é o começo de toda a sabedoria; pois, por ela, a vontade que ainda não conhece o verdadeiro, o objetivo, e não faz deles o seu fim, pelo que ainda não é verdadeiramente autônoma e livre, mas, antes, uma vontade despreparada, faz que em si vigore a vontade racional que lhe vem de fora, e que pouco a pouco esta se torne a sua vontade. O capricho deve ser quebrado pela disciplina; por ela deve ser aniquilado esse gérmen do mal. No começo, a passagem de sua vida ideal à sociedade civil pode parecer ao jovem como uma dolorosa passagem à vida de filisteu. Até então preocupado apenas com objetos universais, e trabalhando só para si mesmo, o jovem que se torna homem deve, ao entrar na vida prática, ser ativo para os outros e ocupar-se com singularidades, pois concretamente se se deve agir, tem-se de avançar em direção ao singular. Nessa conservadora produção e desenvolvimento do mundo consiste o trabalho do homem. Podemos, pois, de um lado dizer que o homem só produz o que já existe. É necessário que um progresso individual seja efetuado. Mas o progredir no mundo só ocorrer nas massas, e só se faz notar em uma grande somas de coisas produzidas. Ipso facto, a consciência moral não pode renunciar à felicidade.
E nem descartar de seu fim
absoluto esse momento. O fim, como representação de um resultado, enunciado
como puro dever, implica essencialmente nele que contém essa consciência
singular. A convicção individual, e o saber a seu respeito, constituem um momento
absoluto dessa moralidade. Esse momento no fim que se tornou objetivo, no dever
cumprido, é a consciência singular que se intui como efetivada; ou seja, é o
gozo. O gozo, por isso, reside no conceito da moralidade; de certo, não
imediatamente, da moralidade considerada como disposição, mas só no conceito de
sua efetivação. O fim como o todo, expresso com a consciência de seus momentos,
consiste, pois, em que o dever cumprido seja tanto pura ação moral, quanto
individualidade realizada; e que a natureza, como lado da singularidade , em
contato com o fim abstrato, seja um
com o fim. Aquele fim total, que a harmonia constitui, contém em si a
efetividade mesma. Ao mesmo tempo, é o pensamento da efetividade. A harmonia da
moralidade e da natureza, ou harmonia da moralidade e da felicidade – pois a
natureza só é tomada em consideração enquanto a consciência experimenta a
unidade com ela, é pensada como algo necessariamente essente, ou seja, é postulada.
Com efeito, no trabalho, nessa condição
humana, exigir significa que se pensa algo essente que ainda não é efetivo: uma
necessidade não do conceito como conceito, mas do ser. A necessidade ao mesmo tempo, essencial, a relação através do conceito.
O
ser exigido não pertence assim ao representar
da consciência contingente, senão que reside no conceito da moralidade
mesma, cujo verdadeiro conteúdo é a unidade da consciência pura e consciência singular.
À essa última compete que essa unidade
seja para ela como uma efetividade; o que no conteúdo do fim é
felicidade, mas, na sua forma, é ser-aí em geral. Este ser-aí exigido, ou a
unidade articulada dos dois, não é por isso um desejo, ou – considerado como
fim – não é um fim cuja obtenção seria ainda incerta, mas é uma exigência da
razão; ou seja, é imediata certeza e pressuposição da razão mesma. Nesse
conflito entre a razão e a sensibilidade, a essência para a razão, é que o
conflito sociologicamente se resolva; e que emerja, como resultado, a unidade
dos dois – que não é a unidade originária em que ambos estão em um indivíduo
só, mas uma unidade que procede da conhecida oposição dos dois. Tal unidade
somente é a moralidade efetiva porque nela está contida a oposição pela qual o
Si é consciência – ou só agora é efetivo; e de fato, é Si e ao mesmo tempo,
universal. Ou seja, está aí expressa aquela mediação que, como vimos, é
essencial à moralidade.
Como,
comparativamente entre os dois momentos da oposição, a sensibilidade é
simplesmente o ser-outro ou o
negativo – e ao contrário, o puro pensar do dever é a essência da qual nada se
pode abandonar – parece que a unidade resultante só pode efetuar-se mediante o
suprassumir da sensibilidade. Como ela mesma é um momento desse vir-a-ser – o momento
da efetividade – assim há que contentar-se por enquanto, no que respeita à
unidade, com a expressão de que “a sensibilidade é conforme à moralidade”. A consciência
mesma tem de efetuar essa harmonia, e de fazer sempre progressos na moralidade.
Mas a perfeição dessa harmonia tem de ser remetida ao infinito, pois se ela
efetivamente ocorresse, a consciência moral se suprimiria. A perfeição,
portanto, não há que atingi-la efetivamente, mas só há que pensa-la como uma tarefa
absoluta, isto é, como uma tal que permanece tarefa, pura e simplesmente. No
entanto há que pensar, ao mesmo tempo simular, o conteúdo dessa tarefa como um
conteúdo que simplesmente deva ser, e que não permaneça apenas tarefa; quer se
represente, ou não, a consciência totalmente abolida. Pela
consideração de que a moralidade consumada encerra uma contradição, se lesaria
a santidade da essencialidade moral antropológica e o dever absoluto pareceria como algo
inefetivo.
Bibliografia
geral consultada.
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