Cidadania, Ego-descrição & Utilidade de Uso da Religião na Política.

                                                                                                    Ubiracy de Souza Braga

“É inútil tentar fazer um homem abandonar pelo raciocínio coisa que não adquiriu pela razão”. Sócrates

Uma característica da compreensão moderna do mundo é a secularização. É um processo através do qual a religião perde a sua influência sobre as variadas esferas da vida social. Essa perda de influência repercute-se na diminuição do número de membros participantes no conjunto das religiões mundiais e de suas práticas.  Na perda do prestígio das igrejas, congregações e organizações religiosas. Na influência na sociedade, na cultura, na diminuição das riquezas das instituições religiosas, e, last but not least, na desvalorização das crenças e dos valores a elas associados. A partir do século XIX, houve um progressivo declínio da influência das instituições religiosas tradicionais. Este declínio verificou-se tanto na prática dos fiéis, como na dificuldade crescente em recrutar clero para o desenvolvimento e manutenção da instituição. A maior parte dos estudos acadêmicos versou a tentativa de compreensão deste âmbito. A investigação já não se centra tanto nas causas e nas razões da secularização, mas nas possibilidades da relação da modernidade com o religioso.

Mas não é a consciência do próprio sujeito que neste sentido passa a atribuir significado ao espaço/tempo no qual está inserido. A vida ganha uma dimensão de responsabilidade para com a condução do destino da espécie humana, bem como com relação ao domínio da natureza em suas várias formas de manifestação. O ser humano cria instituições a partir das quais vai gerenciar a vida em sociedade e tais instituições passam a ter a legitimidade de sua atuação amparada em argumentos e motivos típicos racionalmente válidos. Paternidade é um conceito que vem do latim “paternĭtas” e que diz respeito à condição de ser pai. Isto significa que o homem que tenha tido um ou mais filhos acede à paternidade. É importante destacar que a paternidade transcende o biológico. A filiação pode acontecer através da adoção, convertendo a pessoa em pai do seu filho mesmo que este não seja seu descendente de sangue. Num sentido semelhante, o homem que doa sêmen para que uma mulher se insemine não se transforma no pai da futura criança. A paternidade, por outro lado, pode ser tanto espiritual quanto simbólica. No âmbito da religião, ou de uma congregação religiosa, é considerado líder o guia de uma congregação que é tido como o “pai” dos fiéis. Neste sentido, o papa da Igreja católica apostólica romana tende a designar-se ardorosamente como Santo Pai.  
      

Do ponto de vista teórico “povo” do latim “populus” e do etrusco “pupluna”, teve acepções bem diferentes na história social e política. Para os gregos e romanos, na esfera política, o povo que tinha a capacidade de decidir sobre os assuntos do Estado, era composto apenas pelos cidadãos com disponibilidade de tempo e recursos para isso. Na esfera da religião, na Bíblia, por exemplo, o “povo de Deus”, é hebreu e, a partir do Concílio Ecuménico Vaticano II, passou igualmente a referir-se aos seguidores da Igreja Cristã. Na Idade Média, o povo passa a representar o “Terceiro Estado”: a plebe, sem direitos de cidadão, considerado como a massa de cidadãos sem capacidade psicológica e política para participar na gestão do Estado. No fim da Idade Média, com as invasões e massacres dos “descobrimentos” europeus e a colonização e recolonização, como ocorreu no caso brasileiro quando se submeteram outros povos, com a visão colonialista inventaram-se os “povos naturais”, “povos primitivos” ou “povos indígenas” que, na segunda metade do século XX, são designados pela antropologia colonialista por etnias. Os conceitos de massa, que diferem do conceito relacionado à “matéria”, sempre se mostram de alguma forma associados ao conceito de inércia. 

Entretanto, apesar de muito bem definida dentro de cada nível de análise comparativo onde aparece, explicar a massa sociologicamente, não é uma representação simples, nem na religião e muito menos na política, mas existem teorias que tentam elucidar nas origens o que é massa. A afirmativa de Freud, na introdução de seu artigo sobre as massas, de que a psicologia individual é ao mesmo tempo psicologia social, certamente ele não as considerava como entidades separadas, mas sim como algo que naturalmente constituía um nexo único. Pois, mesmo sozinho, ou seja, fora do nível de análise de algum grupo, no indivíduo há sempre a presença do outro, pondo o social em questão na esfera clínica psicanalítica. Na esfera política alguns pensadores discutiram que a legitimidade de Estados modernos deve ser baseada em uma noção de direitos políticos para sujeitos individuais autônomos. De acordo com este ponto de vista, o Estado não pode reconhecer a identidade étnica, nacional ou racial e deve, preferivelmente, reforçar a igualdade política e legal de todos os indivíduos. Tal como os conceitos de raça e nação, o de etnicidade desenvolveu-se na expansão colonial, quando o mercantilismo e o capitalismo promoviam movimentações de populações ao mesmo tempo em que as fronteiras dos Estados eram definidas mais claramente.

O colonialismo moderno começou com a chamada Era dos Descobrimentos. Portugal e Espanha descobriram novas terras do outro lado do oceano e construíram feitorias. Para algumas pessoas, é esta construção de colônias em outro continente que diferencia o colonialismo de outros tipos de expansionismo. Essas novas terras foram divididas entre o Império Português e o Império Espanhol, primeiro pela bula papal Inter Coetera e depois pelo Tratado de Tordesilhas (1494) e o Tratado de Saragoça (1529). Este período também é associado com a Revolução Comercial. O final da Idade Média viu reformas na contabilidade e sistema bancário na Itália e no Mediterrâneo oriental. Essas ideias foram adotadas e adaptadas na Europa Ocidental para os altos riscos e benefícios associados aos empreendimentos coloniais. No século XVII, ocorreu a criação do império colonial francês e do Império Colonial Neerlandês, bem como do Império Colonial do Reino de Inglaterra, que mais tarde tornou-se o Império Britânico.

Também ocorreu a criação de algumas colônias suecas e um império colonial dinamarquês. A disseminação dos impérios coloniais foi reduzida no final do século XVIII e início do século XIX pela Guerra Revolucionária Americana e a independência da América Espanhola. No entanto, muitas novas colônias foram estabelecidas após esse tempo, inclusive para o império colonial alemão e o império belga. No final do século XIX, muitas potências europeias estavam envolvidas na partilha da África. O Império Russo, Império Otomano e o Império Austríaco existiam ao mesmo tempo, como os impérios historicamente constituídos, mas não expandiram exatamente sobre os oceanos. Em vez disso, esses impérios expandiram através da rota comercial imperialista mais tradicional de conquista de territórios vizinhos. Havia, porém, alguma colonização russa das Américas através do Estreito de Bering. O Império do Japão modelou-se nos impérios coloniais europeus. Os Estados Unidos da América em territórios ultramarinos após a Guerra Hispano-Americana e o termo “Império americano” foi cunhado.

A palavra etnia é derivada do grego ethnos, significando povo que tem o mesmo ethos, costume, incluindo língua, raça, religião etc. Esse termo era tipicamente utilizado para se referir a povos não gregos, então também tinha conotação de estrangeiro. No posterior uso cultural católico-romano, havia a conotação adicional de gentio. A palavra deixou de ser relacionada com o paganismo em princípios do século XVIII. O uso do sentido moderno, mais próximo do original grego, começou a ocorrer na metade do século XX, tendo se intensificado desde então. Assiná-la, ainda que as etnias se distingam das nações por intermédio da intensidade de seus vínculos afetivos, visto que a solidariedade assim constituída subsiste para além da dissolução do grupo que a produziu como entidade sociopolítica, e permanece como identidade e fator de distinção de outros grupos sociais. No século XIX, os Estados modernos, em geral no âmbito ocidental do processo de colonização, procuravam reclamando a representação constitucional e conceitual de “nações”.

No entanto, nos Estados-nação incluem, mormente, “populações” indígenas que foram excluídas do projeto político de construção da nação, ou recrutam trabalhadores do exterior como massa de mão-de-obra das suas fronteiras. Estas pessoas constituem, tipicamente, grupos étnicos. Consequentemente, os membros de grupos étnicos costumam conceber a sua identidade como algo que está fora da história nativa do Estado-nação, quer como alternativa histórica quer em termos não históricos, quer em termos de uma religação ao Estado-nação. Esta identidade se expressa através de tradições e motivações variadas que embora sejam frequentemente invenções recentes, apelam certamente para a sua constituição à memória e a noção de passado. Por se tratar de um fenômeno universal, não raro presente em toda a história da humanidade, desde as tribos nômades, índios e povos africanos, para não falarmos na sobrevivência de povos latinoamericanos, conflitos étnicos têm uma justificativa na retomada de valores e idéias que sendo societário não podem ter sido esquecidos.

No estudo comparativo das religiões e etnias, fundamentalismo pode se referir a movimentos antimodernistas nas várias religiões. Por extensão de sentido o termo fundamentalismo passou a ser usado por outras ciências para significar uma crença irracional e exagerada, uma posição dogmática ou até certo fanatismo em relação a determinadas opiniões, como no mercado econômico ocorre com o “fundamentalismo de livre mercado”. O fundamentalismo étnico, essencialmente, pode referir-se a movimentos sociais antimodernistas decorrentes de várias etnias, com a manutenção de ideias separatistas, representando um conjunto estipulado de características tradicionais do grupo que se mescla a um grupo maior determinado pela diversidade cultural, social, política e econômica. Enquanto o grupamento social s é absorvido no processo político de globalização, e destinam-se prevalentemente a compartilhar as mesmas ideias separatistas, com ou sem o propósito da organização armada, podendo chegar aos congressos nacionais, assembleias legislativas, ou em apoiar partidos políticos, que podem eventualmente pela via política chegar ao poder.

O fundamentalismo está alimentando intolerância crescente em todo o mundo, o que representa uma grave ameaça a direitos como liberdade de reunião pacífica e associação, disse o especialista da Organização das Nações Unidas sobre o tema, Maina Kiai (cf. EcoDebate, 08/07/2016), ao Conselho de Direitos Humanos, durante apresentação de seu recente relatório sobre fundamentalismo de livre mercado, político, religioso, nacionalista ou cultural. - “O conceito de fundamentalismo não pode ser limitado à religião. Ele pode e deve ser definido de forma mais ampla, para incluir todos os movimentos e não somente aqueles religiosos que defendem a adesão estrita e literal a um conjunto de crenças ou princípios básicos”, disse Kiai. “Na essência, este relatório é sobre a luta entre tolerância e intolerância,”. Para o especialista em direitos humanos, embora as pessoas em todo o mundo falem cerca de 7 mil línguas, pratiquem 270 principais religiões, vivam em 193 Estados-membros das Nações Unidas e pertençam a milhares de culturas, “todos compartilham um único planeta, e a tolerância para com as diferenças é a única maneira de evitar a violência, a opressão e o conflito”.

O Relator Especial também observou que os direitos à liberdade de reunião pacífica e de associação são os “alicerces” da tolerância, pois eles ajudam a garantir que “toda a humanidade, na sua diversidade impressionante, tenha uma voz.” No entanto, segundo Maina, muitos Estados estão se movendo na direção errada, promovendo pontos de vista fundamentalistas e abolindo a dissidência. - “O fundamentalismo do livre mercado - a crença na infalibilidade das políticas econômicas do mercado livre - é uma ameaça urgente”, disse Kiai, destacando leis na Austrália e no Canadá, que potencialmente criminalizam protestos anti-empresas. - “A atividade econômica é certamente importante, mas os Estados trilham um caminho perigoso quando priorizam a liberdade de mercado em detrimento da liberdade dos seres humanos. Os direitos econômicos de investidores nunca devem triunfar sobre os direitos humanos fundamentais previstos na Convenção Internacional sobre os Direitos Civis e Políticos”.

Ainda de acordo com Kiai, o fundamentalismo político coloca um problema  semelhante, exigindo a adesão dogmática às plataformas dos partidos oficiais e lealdade a determinados líderes. O relator especial citou como exemplos Coreia do Norte, Bahrein, China, Cuba e Laos. - “Os direitos à liberdade de reunião pacífica e de associação incluem inequivocamente o direito de reunião e de associação com fins políticos”, disse o especialista. - “Na verdade, um dos propósitos centrais é preservar a capacidade das pessoas de expressar pacificamente suas queixas aos líderes políticos. Isso pode representar uma ameaça ao governo no poder, mas não deve ser confundido com uma ameaça ao próprio Estado”. Kiai também explicou que o fundamentalismo religioso representa uma grave ameaça para os direitos de reunião pacífica e associação, mas enfatizou que nenhum grupo religioso único tem o monopólio sobre esse problema, citando como exemplos os cristãos, os hindus, budistas, o fundamentalismo judaico e muçulmano em todo o mundo. - “O fracasso dos Estados em assegurar um ambiente tolerante pode ter resultados catastróficos. As pessoas têm uma necessidade instintiva de tomar parte nas sociedades em que vivem, a fim de ter algum controle sobre seus destinos, de expressar seu descontentamento, bem como de melhorar suas vidas. Os direitos de reunião e de associação permitem que elas façam isso de forma pacífica”. 

Os grupos étnicos estão sujeitos às atitudes e às ações autoritárias do Estado ou dos agenciamentos de seus membros. No século XX, os povos começaram a discutir que conflitos entre grupos étnicos ou entre membros de um grupo étnico e o Estado podem e devem ser resolvidos de duas maneiras. A primeira, que a legitimidade de Estados modernos deve ser baseada em uma noção de direitos políticos para sujeitos individuais autônomos. De acordo com este ponto de vista, o Estado estando “acima” dos interesses étnicos não pode reconhecer a identidade étnica, nacional ou racial e deve preferivelmente reforçar a falsa ideia de igualdade política e legal de todos os indivíduos perante a Lei. A segunda, que a noção do indivíduo autônomo é ela própria um construto cultural, e que não é nem possível nem correto tratar povos como indivíduos autônomos. Em sua opinião, os Estados devem reconhecer a identidade étnica e desenvolver processos nos quais as necessidades particulares de grupos étnicos - a manutenção da propriedade - possam ser levadas em conta no contexto geral do Estado-nação.

O século XX, deste modo, ao mesmo tempo em que reforçou o processo de secularização (cf. Colliot-Theléne, 1992), criou as condições para o ressurgimento gradativo das religiões monoteístas no cenário político internacional. Essa aparente contradição não antagônica pode ser sentida pelo fato de ser um século da filosofia de transição para Georg Simmel, tanto quanto de extremos para a historiografia marxista de Eric Hobsbawm. Os Estados nacionais se fortaleceram com o processo de descolonização e decolonização e deste modo queremos salientar que a intenção não é desfazer o colonial ou revertê-lo, para superar o momento colonial pelo momento pós-colonial. A intenção é provocar um posicionamento contínuo de transgredir e insurgir. O decolonial implica, portanto, uma luta contínua. Ipso facto, assistimos o sentimento de nacionalismo e a secularização, com a força do Estado laico, que Jean-Jacques Rousseau chama de “religião civil”. Esse quadro de pensamento se transforma em estufa nos processos sociais de globalização, com a criação dos mercados regionais, reforçando o fundamentalismo e a expressão das religiões monoteístas. O fundamentalismo no início do século XXI é inclusivo ao espaço e temporalidades do afeto enquanto “sentimento de terror” que varreu o ocidente no período da Guerra Fria e globalização bipolar associada ao terrorismo.

O termo fundamentalismo ideologicamente empregado refere-se a qualquer grupo de religioso de infringente de uma maioria, ou refere-se a movimentos étnicos extremistas com motivações só nominalmente religiosas, o termo tem um conotação bem precisa. Fundamentalismo conceitualmente é um movimento que objetiva voltar ao que são considerados princípios fundamentais vigentes na fundação da religião. Especificamente refere-se a um enclave religioso que intencionalmente contrarie a identificação com o grupo religioso hegemônico do qual diverge quanto aos princípios fundamentais dos quais imputa ao grupo religioso ter-se desviado ou corrompido pela adoção de princípios alternativos hostis ou contraditórios à identidade original. A formação de uma identidade separada é julgada necessária por causa de uma percepção de sentidos de que a comunidade religiosa perdeu a habilidade de se definir em termos religiosos, e que, portanto, julgam socialmente que os fundamentos da religião foram perdidos por negligência configurando ato de separatismo ou divergência em termos estranhos impróprios e para não dizer hostis à configuração da religião.

Os fundamentalistas acreditam piamente que a sua causa é de grave e cósmica importância. Acolhem a máxima weberiana de interpretação pragmática da política, segundo a qual, fim, “é a representação de um resultado que se converte em causa de uma ação” (cf. Weber, 2009). Eles vêem a si mesmo como protetores de uma única e distinta doutrina como modo de vida e de salvação. A comunidade, compreensivelmente centrara-se num modo de vida particular, egocêntrico e preponderantemente religioso em todos os seus aspectos fundamentais. É o compromisso dos movimentos religiosos-políticos fundamentalistas, e atrai então não apenas os que compreendem a distinção entre política e religião, mas também outros insatisfeitos e os que julgam que a dissidência é distintiva, sendo vital à formação de suas identidades religiosas. O chamado muro de virtudes fundamentalista que protege a identidade do grupo é instituído não só em oposição aquelas religiões estranhas, no sentido de alienação social, mas também contra os modernizadores com os quais compactuam continuar numa versão nominal inclusiva da sua própria religião.

É neste sentido que no cristianismo, o fundamentalismo representa uma reação contra o modernismo que estava começando a se espalhar nas igrejas dos Estados Unidos da América e uma afirmação na inspiração divina e inerrância da Bíblia e ressureição e retorno de Jesus Cristo, doutrinas consideradas fundamentais do Evangelho; daí o nome fundamentalista que os teólogos modernistas já não criam que eram verdadeiras. No islamismo eles são jamaat que em linguagem árabe significam enclaves religiosos, com conotações de irmandade fechada ego-conscientemente flertam com o jihad na luta contra a cultura ocidental que suprime o Islam autêntico que implica submissão ao modo de vida prescrita na determinação divina contida na Charia. No judaísmo eles são os judeus Haredi que se julgam os “verdadeiros judeus da Torah” que se alimenta, se vestem, e enfim, vivem estritamente no modo religioso. Existem equivalentes no hinduísmo e outras religiões mundiais. Estes grupamentos que insistem na existência de um agudo limite entre eles e os partidários fiéis de outras religiões, e finalmente entre uma visão sagrada da vida e do “mundo secular” e da sua “religião nominal”. Com suas críticas, os fundamentalistas objetivam atrair e converter os religiosos da comunidade maior, em linhas gerais, tentando convence-los de que eles não estão experimentando a versão autêntica (e única) da religião professada.

A comunidade religiosa, entretanto, interpreta aos fundamentalistas como dissidentes e a controvérsia por vezes tem sido a razão suficiente para a formação de novas seitas e religiões, mas, frequentemente são fundados grupos fundamentalistas com o objetivo de manter e guardar a fidelidade dos princípios religiosos ditos desnaturados e forçar uma aproximação interna com o mundo moderno atendendo aos referidos princípios fundamentais. Não raro isto se passa individualmente com religiosos que, independentemente da formação de grupos ativos continua a proceder e atender aos princípios fundamentais de modo a conservar a doutrina adotando-a como prática de vida. Este fenômeno ocorreu e legou o uso do termo dos Fundamentalistas Cristãos que surgiram no início do século XX com o protestantismo dos Estados Unidos da América, com a publicação do livro: “Os Fundamentos”, livro que foi patrocinado por empresários e escrito por eruditos evangélicos reconhecidos.  O padrão do conflito entre os fundamentalistas cristãos e os cristãos modernos no cristianismo protestante tem notável aplicação comparativa às outras comunidades religiosas. Em seu uso cotidiano como descrição destes aspectos sociais e religiosos correspondentes. Em caso contrário, em movimentos religiosos diversos o termo fundamentalista se tornou mais que só um termo qualquer um de ego-descrição ou de desprezo pejorativo.

No fim do século passado, um grupo de mulheres cristãs norte-americanas, lideradas por Elizabeth Cady Stanton, começou a se reunir periodicamente para estudar todas as passagens bíblicas onde havia referência à mulher, a fim de relê-las, compreendê-las e interpretá-las à luz da nova consciência que a mulher tinha de si mesma. Nesses encontros nasceu a “Woman’s Bible”, editada em duas partes, respectivamente em 1895 e 1898, uma obra que abalou a ética protestante e espírito do mundo protestante norte-americano. A realização desse vasto projeto de revisão e reinterpretação da Bíblia por parte de um grupo de mulheres é o primeiro sinal marcante de uma nova consciência da mulher, que amadureceu também no interior de comunidades cristãs. A idealização da “Bíblia da Mulher” foi considerada como um fato social tanto cultural como eclesial e como ponto de partida de um longo processo, que levaria em torno dos anos 1960 - contemporaneamente ao emergir das teologias da libertação - à elaboração do  particular projeto de uma “teologia feminista”.

Elizabeth Cady Stanton nascida em Johnstown, New York foi uma feminista e reformista estadunidense (1815-1902). Começou sua carreira como abolicionista, e quando um grupo de oito mulheres foi banido do World Anti-Slavery Convention de 1840, em Londres, que ela e Lucretia Mott, duas das delegadas banidas, resolveram fundar uma convenção pelos direitos das mulheres, em 1848. Outras delegadas frustradas, como Mary Grew, se juntaram, e o movimento pelos direitos femininos acabou surgindo em Seneca Falls. Ela formou um casal com a líder feminista Susan B. Anthony; durante o dia, elas cuidavam juntas da casa e dos filhos e, à noite, se armavam de munição e se preparavam para atacar o inimigo. Elizabeth Stanton descreveu a relação entre as duas em termos românticos, dizendo também que preferia uma tirania de seu próprio sexo, e que era submissa a Susan. Anthony e Stanton formaram a 1ª convenção sufragista depois da guerra civil americana, em 1869, que fundou a National Woman Suffrage Association. Elizabeth foi casada e teve sete filhos.

Os “periódicos” do ponto de vista comunicativo representaram as primeiras publicações religiosas de massa a circularem pelos Estados Unidos desde o fim do século XVIII, tomando grande impulso ao longo do século XIX. Foi o caso da American Tract Society, que editava folhetos, almanaques, cartilhas e revistas para serem distribuídas em suas publicações por “colportagem”. O termo não se refere necessariamente a livros religiosos. Na França, colportor tinha originalmente o sentido de mascate, o vendedor que transportava suas mercadorias. O termo colportor é de origem francesa e representa uma combinação da palavra colo (pescoço) com a palavra portare, carregar, tendo o sentido resultante de “carregar no pescoço”. Nos primeiros tempos da divulgação ideológica do cristianismo não católico no Brasil, os agentes “colportores” eram considerados verdadeiros heróis pelas dificuldades históricas e sociais que enfrentavam e pela disciplina e persistência do seu trabalho. Mark Fackler demonstrou que o mercado de revistas diminuiu ao longo do século XX, ao passo que outros meios de informação, comunicação e entretenimento evangélicos surgiram. Ao criar o periódico, Billy Graham pretendeu estabelecer a compreensão no espaço religioso de discussão acadêmica para os novos evangélicos. Além de permitir a evidente expressão de opiniões, debates e ideais sobre comportamentos e valores cristãos. Em seu primeiro número, os editores justificaram o título da revista: - “negligenciado, menosprezado, mal representado – o cristianismo evangélico precisa de uma voz clara para falar com convicção e amor, e para atestar sua verdadeira posição e relevância para a crise mundial”.

A edição da revista foi recomendada a Carl Henry, teólogo da Fuller Theological Seminary, enquanto que o custeio das despesas foi financiado pelo magnata do petróleo J. Howard Pew, pelo empresário do ramo de calçados Maxey Jarman e pela Billy Graham Evangelistic Association. Dessa forma, a revista “Christianity Today” foi distribuída gratuitamente para cerca de 200 mil ministros, pastores e líderes evangélicos até março de 1967, “quando a revista passou a ser cobrada”. A idéia de se infiltrar na cultura norte-americana para instilar os valores cristãos guiou a edição da revista e serviu para unificar uma visão sobre a identidade cultural que os evangélicos deveriam assumir perante a sociedade contemporânea. Ainda que não fossem tão arrivista quanto os críticos de Graham, Christianity Today defendia a verdade perante o “mundo” decaído, conforme artigo de Graham na primeira edição da revista, em 15 de outubro de 1956, intitulado: Biblical authority in evangelism. Nele Billy Graham afirma que, “em meio a uma batalha espiritual pessoal, havia descoberto o segredo que mudaria seu ministério”. Ele não precisaria comprovar pela via da ética protestante para todos que a Bíblia era verdadeira, e sim, que ela tinha autoridade.

Enfim, segundo Zygmunt Bauman, o fundamentalismo liberta o ser humano das angústias da escolha no mundo pós-moderno quando lhe oferece uma autoridade suprema. Longe de ser uma irracionalidade pré-moderna, o fundamentalismo apresenta-se como uma racionalidade alternativa para resolver os problemas da sociedade pós-moderna. Sem dúvida, a autoridade de Deus, revelada na Bíblia, é o valor máximo na pregação de Graham em meados dos anos 1950, e é um dos valores partilhados por outros pregadores evangélicos nesse contexto de pós-modernidade. A autoridade bíblica é uma constante da tradição protestante, porém, a partir da segunda metade do século XX, ela se torna pedra de toque para os fundamentalistas ao apontar um caminho de certezas em um mundo de incertezas. Retomando o sociólogo Stuart Hall, a cultura “não é questão do que as tradições fazem por nós, mas do que nós fazemos com as nossas tradições”, e sob essa perspectiva podemos pensar em uma cultura fundamentalista em formação nos Estados Unidos, organizando seus símbolos e líderes, com a intenção de transformar a cultura norte-americana por meio de uma religiosidade prática e uma atenção especial para as questões familiares. Os fundamentalistas experimentaram um prestígio na passagem da esfera da religião para a esfera da política que os tornaram parte da cultura norte-americana que violentamente tanto os combateu. 

Bibliografia geral consultada.

COLLIOT-THÉLÈNE, Catherine, Le Désenchantement de l`État: de Hegel a Max Weber. Paris: Éditions Minuit, 1992; FONTAINE, Laurence, Histoire du Colportage, XVe-XIXe Siècles. Paris: Éditions Albin Michel, 1993; CONRADO, Flávio César dos Santos, Religião e Cultura Cívica - Um Estudo sobre Modalidades, Oposições e Complementaridades Presentes nas Ações Sociais Evangélicas no Brasil. Tese de Doutorado em Antropologia. Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia. Instituto de Filosofia e Ciências Sociais. Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2006; WEBER, Max, La Objetividad del Conocimiento en la Ciencia Social y en la Politica Social. Madrid: Alianza Editorial, 2009; WILLIAMS, Daniel King, God`s Own Party: Tthe Making of the Christian Right. Oxford: Oxford University Press, 2010; DANTAS, Bruna Suruagy do Amaral, Religião e Política: Ideologia e Ação da Bancada Evangélica na Câmara Federal. Tese de Doutorado. Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia. São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 2011; PLATÃO, Apologia de Sócrates, precedido de, Êutifron (Sobre a piedade) e, seguido de, Críton (Sobre o dever). Porto Alegre: L&PM Editores, 2011; BRAGA, Ubiracy de Souza, “Bíblia: Exclusividade na Educação Pública?”. In: http://opovo/opiniao/2014/07/08; SILVEIRA, João Paulo de Paula, Identidades Religiosas na Modernidade Tardia: Um estudo a partir da Seicho-no-Ie do Brasil em Goiânia. Tese de Doutorado em Sociologia. Goiânia: Universidade Federal de Goiás, 2016; GONÇALVES, Rafael Bruno, O Discurso Religioso na Política e a Política no Discurso Religioso: Uma Análise da Atuação da Frente Parlamentar Evangélica na Câmara dos Deputados. Tese de Doutorado. Instituto de Estudos Sociais e Políticos. Rio de Janeiro: Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2016; ORTUNES, Leandro, Religião e Política: O Neofundamentalismo no Brasil. Tese de Doutorado. Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais. São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 2019; entre outros.

Hinos Nacionais - Mimetismo ou Simulacro do Estado-nação?

                                                                                                      Ubiracy de Souza Braga
 

“É possível haver direitos civis sem direitos políticos”. José Murilo de Carvalho 

 

            O Hino nacional é, na maioria dos casos, uma composição musical patriótica que é aceita pelo governo de um país como a música oficial do Estado. Durante os séculos XIX e XX, com o crescimento do número de países que se tornaram independentes, muitos deles adotaram hinos nacionais, que em alguns casos coexistia com canções vulgares de cariz patriótico. Kimi ga Yo, poema waka, escrito no período Heian e hino japonês, são considerados a letra mais antiga usada em hino nacional. A música mais antiga usada para esse fim político é “Wilhelmus” dos Países Baixos, a letra foi escrita entre 1568 e 1572 durante a Guerra dos Oitenta Anos. Como muitos hinos, o Het Wilhelmus se originou com a luta da nação para conquistar sua independência. Sua letra fala sobre Guilherme de Orange (Willem van Oranje), sua vida e sobre o porquê dele estar combatendo Filipe, rei da Espanha. Não é como ocorre com a generalidade dos hinos nacionais, que se referem ao país, mas sim referente ao monarca. O texto e a melodia da canção são surpreendentemente pacíficos para um hino nacional. Os hinos refletem e expressam a união, e glorificar a história e tradições de determinado país ou nação. Fatos históricos fazem parte da memória.  

Historicamente os hinos nacionais floresceram na Europa num estilo musical típico do século XIX, que continuou a ser utilizado na invenção das nações e de novos hinos. Mesmo na África e na Ásia, onde a música orquestral ocidental não proliferava, os seus hinos nacionais adquiriram o mesmo gênero musical. Apenas nos países onde na guerra entre nações não proporcionou o colonialismo europeu, os estilos característicos permaneceram, nomeadamente no Japão que, como vimos, tem o hino nacional mais antigo no mundo, Kimi Ga Yo, e guardadas as proporções, temos os casos do Irão, Sri Lanka, e Myanmar. A Birmânia é somente um entre um punhado de países não-europeus que têm hinos enraizados em tradições indígenas, incluindo o Japão, o Irã e o Sri Lanka. A música e a letra foram feitas por Saya Tin e adotados como hino nacional da Birmânia em 1947. Tratando-se processos políticos, portanto, a maioria dos hinos nacionais são marchas de feitio militar, ou então hinos. Os países da América Latina, particularmente, tendem mais para o estilo ópera, enquanto que a maior parte dos países de tradição globalizada culturalmente usam marchas. Devido à sua brevidade e relativa simplicidade/popularidade aparentemente os hinos têm pouca relevância musical, salvo as exceções da ex-União Soviética (Rússia), Estados Unidos da América (EUA), a União Europeia, França, Alemanha, Espanha, Brasil, Portugal, Itália, Israel e a Hungria.

             

Apresentamos em vídeo uma paródia satirizando e adaptando a rotina do trabalhador brasileiro à melodia do Hino Nacional, representando nela uma condição determinante de vida. Ainda há muitas perguntas sobre a via evolutiva do mimetismo que não foram elucidadas, no entanto, várias hipóteses foram geradas para tentar explicar como as alterações na aparência dos organismos que emitem sinal semelhante se movem em relação um ao outro durante a evolução. Quando René Girard escreveu “Mentira romântica e verdade romanesca”, o desejo mimético ainda tinha o nome de desejo “triangular”, por causa da estrutura analítica sujeito-modelo-objeto. Mas o ponto mais interessante, nesse momento, é que René Girard de modo algum afirmou ter elaborado a teoria do desejo mimético como algo original. Antes, baseou-se nas obras de Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoiévski e Proust, nas quais o caráter mimético do desejo está situado em primeiro plano. Alonso Quijano torna-se Dom Quixote para imitar os livros que lê; Emma Bovary tem amantes para ter uma vida cheia de emoções, como as das heroínas dos romances que lê. Julien Sorel quer ser como Napoleão. Nas obras de Dostoiévski e de Flaubert, encontramos a predominância da “mediação interna”: os personagens imitam mais a si do que figuras distantes de seus mundos “espirituais”, caracterizando a “mediação externa”. Dom Quixote quer imitar Amadis de Gaula.

Em “O Vermelho e o Negro”, de Stendhal, Julien Sorel quer imitar Napoleão, o Sr. de Rênal e Valenod imitam-se mutuamente; Mathilde de La Mole quer imitar os antepassados da família. Emma Bovary, no romance de Flaubert, quer imitar as heroínas dos romances sentimentais que leu na adolescência. Em “O eterno marido”, entre muitos exemplos, de Fiódor Dostoiévski, um personagem só consegue desejar por meio do homem que foi um dos amantes de sua esposa falecida. Na obra “Em busca do tempo perdido”, de Marcel Proust, o protagonista confessa sua carência fundamental e enfrenta a realidade da imitação. Assim, a elaboração da teoria mimética na forma de ensaios e artigos pode ter sido realizada por René Girard, mas segundo o próprio Girard trata-se de um saber já difundido na literatura, e não apenas entre os cinco autores selecionados. Enfim, se a concepção de Jean Baudrillard é problemática e pessimista porque não depreende nos mass media a possibilidade real da comunicação e, portanto, da troca, estando restrita apenas ao encontro “face a face”, por outro lado, ela é profícua na medida em que, já no início da década de 1970, o autor ergue-se contra o domínio da semiologia italiana e francesa, relativizando sua prática teórica no que diz respeito à comunicação social. A manipulação teórica dos signos, com a infinita reprodução e a reprodução de imagens em signos, torna a subsunção entre o real o imaginário. A perda de significados estáveis que daí deriva tem sido avançada como uma característica das sociedades pós-modernas. Ele analisa as fases históricas que conduziram a esta situação. O hino nacional mais antigo do mundo, o Kimi Ga Yo, no Japão.

Numa primeira fase, o signo reflete uma realidade. Numa segunda fase, o signo mascara e perverte uma realidade. Numa terceira fase, o signo mascara a ausência de uma realidade e numa quarta fase o signo não tem qualquer relação com nenhuma realidade; ele é o seu próprio simulacro. Esta é a fase em que se encontra a pós-modernidade. A presença do pensamento baudrillardiano nasce toda da concepção de hiperconsciência, quando chega-se a esse estado através da prática da meditação, induzindo seu praticante ao autoconhecimento da própria estase em aguilhão, sem concessões, no pós-moderno deste seu “ser no mundo”. Sua postura aparentemente profética e apocalíptica é fundamentada através de teorias irônicas como escopo à definição do real que o homem “in abstract” ocupa neste nível de análise do ambiente virtual. Para Baudrillard, as tecnologias desenvolvidas devem estar inseridas num plano capaz de suportação desta expansão contínua. Ressalta que as redes geram uma quantidade de informações que ultrapassam limites para influenciar na definição da massa crítica.                     

Nos debates sobre a pós-modernidade, Baudrillard passou a ser reconhecido como o teórico do regime do “simulacro” através do ensaio: Simulacros e Simulação, livro que se tornou famoso também fora do ambiente acadêmico quando foi exibido no filme Matrix (1999), pois é ambientado na edição deste livro que “Neo” guarda seus programas. Colaborou ainda o fato de o ator Keanu Reeves dizer em suas entrevistas sobre o filme, que havia lido “Simulacros e Simulação”. Foi o que bastou para que o nome de Baudrillard com sua teoria sobre o simulacro fosse rapidamente associado ao filme. Como teórico ele não gostou da associação. E comentou que tanto os responsáveis pelo filme, como Reeves, “se leram meu livro, não entenderam nada”. A interpretação distorcida do pensamento de Baudrillard feita em “Matrix” é bastante comum filosoficamente bem como entre muitos admiradores de seus trabalhos. Na entrevista sobre este filme, Baudrillard foi objetivo: - existem filmes melhores que este sobre o mesmo tema. “Truman Show”, por exemplo, é mais sutil. Não deixa o real de um lado e o virtual de outro, como “Matrix”. Esse é o problema. Essa é a confusão.

     As estruturas sociais de classe, gênero e etnia são reduzidos às imagens do social e vividos através do meio de reprodução das imagens e de estilo de vida. A estetização que fascina, manipula desejos e gostos e impulsiona na direção do consumo. Apresenta a falsa ideia de que nas práticas consumistas está a resolução dos problemas da vida, bem como a transformação da insignificância do mundo. Observou que os “meios realizadores” estão em coisas muito diferentes às expectativas geradas, e, ainda segundo ele, que atendam satisfações mais superficiais, mas jamais aspectos profundos da vida humana como geralmente propõem. Sob este aspecto radicalizou ao desenvolver a ideia que os indivíduos imersos nas práticas e relações de consumo, não combatem nem condenam, mas exploram ao máximo as tendências figuradas. As sensações imediatas, as experiências ardentes e isoladas, tanto quanto as intensidades da sociedade-cultura de consumo. Sem procurar significados obtém prazer estético de intensidades superficiais.

Na ordem da produção, o objeto carece de unicidade e singularidade, pois, objetos tornam-se simulacros indefinidos uns dos outros e, juntamente com os objetos, os homens que os produzem. A pretensa relação histórica de objetividade do mundo erigido a partir da racionalização técnica corresponde à universalização de um modelo arbitrário advindo da generalização da economia política na forma expressa através da lei do valor. A partir do código, considerado como sistema de signos generalizados, a simulação opera a inversão das relações entre o real e sua representação, estabelecendo simples oposições binárias que permitem a objetividade do discurso e o controle dos objetos. Em relação ao discurso,  reduzindo o signo ao puro jogo dos significantes, anula a relação entre significante e significado necessária ao processo de significação. Diferentemente da ordem da produção, o controle das relações do homem com as “coisas” materiais, por assim dizer, não mais advém do agir racional-com-respeito-a-fins, compreende a duas formas de racionalização incidentes no mundo moderno e capitalista, pois a predominância do código inaugura o monopólio da palavra como característica básica da dominação social e política contemporânea.

O caráter místico da mercadoria não provém de seu valor de uso. Desde Marx sabemos que o fetichismo da forma mercadoria consiste nas características sociais de seu próprio trabalho como características objetivas dos próprios produtos de trabalho. Como propriedades naturais sociais dessas coisas e, por isso, também reflete a relação social dos produtores com o trabalho total como uma relação social existente fora deles, entre objetos. É uma relação social entre pessoas e material entre coisas. Esse caráter fetichista do mundo das mercadorias provém do caráter social peculiar do trabalho que produz mercadorias. Neste ínterim, de matriz religioso-ideológica este hinário inclui várias produções da hinologia cristã na esfera interpretativa tradicional, presentes em outros hinários evangélicos nacionais, porém em diferentes traduções, há também, letras e melodias feitas originalmente pela própria Congregação Cristã no Brasil (CCB). Sua característica fundamental foi a atualização radical das letras dos hinos, até porque tem havido grandes reformas ortográficas recorrentes na Língua Portuguesa, já na parte musical, praticamente não houve alteração; apenas a extinção do “Amém” de influência evangélica nos finais de cada hino entoado. Os hinários com notação musical seguem tradicionalmente o modelo do processo civilizatório do conquistador europeu, contendo a clave de sol (soprano e contralto) e a clave de fá (tenor e baixo).
           Os hinários foram escritos para instrumentos com afinação em dó, mi bemol e si bemol. Também há o hinário para as organistas, contendo recursos necessários associados para o dedilhado e na execução da pedaleira, e um hinário para instrumentos da categoria de cordas, contendo arcadas e clave de dó. Em março de 1965, após 14 anos da última atualização, e ainda com os mesmos argumentos, houve outra reforma no hinário, mantendo o mesmo título: “Hinos de Louvores e Súplicas a Deus”, apenas com a referência de Livro nº 4. A principal alteração foi a reformulação total da "clave de fá", foram excluídos praticamente todos os arpejos e contratempos, restaram somente dois hinos com essa características, o hino 125 (“Minha Oração”) e hino 420 (“Alegria sinto em servir Jesus”). São 400 hinos para cultos oficiais, e 50 hinos para as “Reuniões de Jovens e Menores”, dentre os 400 hinos foram separados hinos para Santa Ceia, Batismo, Funeral e Encerramento. Dentre os demais, ainda existe uma classificação que melhor se encaixa no desenvolver dos cultos. Apesar de ser datado de 1965, este hinário sofreu diversas atualizações com o decorrer do tempo, aperfeiçoando-se. Em 1976, o hino 376 “Vinde, benditos de Meu Pai” teve sua partitura completamente alterada, sua melodia “Gott erhalte Franz den Kaiser” de Joseph Haydn a mesma representação do Hino Nacional da Alemanha, inserido nos hinários musicais 12 pontos de doutrina Congregação Cristã no Brasil (CCB). Em 1980, com a sinalização para arcadas. Em 1985, a sinalização para compassos de respiração: vírgulas maiores para respirações mais longas, e vírgulas menores para respiração curta.

Dom Pedro I compõe o Hino à Independência, título oficial do quadro: Primeiros sons do Hino Nacional, de Augusto Bracet (1881-1960). Em 1990, surgiram os primeiros hinários no formato encadernado, com espiral, até então, todos os hinários antigos, e versões anteriores eram em brochuras, o que foi extinto com o tempo Em 1992, surgiu o hinário exclusivo para organistas (capa cinza), com dedilhados, inversões e alterações próprias. Em 2002, surgiram os hinários em outras tonalidades: Mi bemol (capa vinha) e Si bemol (capa azul), até então, só existia a versão “Capa Preta” em Dó maior. Além dessas atualizações, a língua portuguesa ainda sofreu outras reformas ortográficas, obrigando outras atualizações; alguns acidentes ocorrentes, principalmente os “Bequadros” foram extintos, a fim de evitar uma redundância musical. Também surgiram diversos tamanhos de hinários: Musicais: Gigante, Médio, Intermédio, Pequeno. Canto: Gigante, médio, pequeno. O hinário foi registrado no Ministério da Educação e Cultura, foi inserida página para identificação do usuário, e ainda em 2002, surgiu hinário com capa branca, para o hinário de canto, e também hinário, exclusivo para difusão técnica em Braille.

Os países cujos hinos nacionais foram escritos por compositores ilustres são: a Alemanha, com música de Joseph Haydn ,um dos mais importantes compositores do período clássico, que personifica o chamado classicismo vienense ao lado de Wolfgang Amadeus Mozart e Ludwig van Beethoven; o hino nacional da Áustria em que a letra é de Paula von Preradović, uma escritora austríaca que publicou poesia religiosa e romântica. É autora do texto do novo Hino nacional da Áustria (1947).  E é cantada sobre uma música atribuída a Wolfgang Amadeus Mozart e o hino da Cidade do Vaticano, cujo hino foi escrito por Charles Gounod, reconhecido compositor francês que se tornou famoso, sobretudo, por suas óperas e música religiosa.   Curiosamente também não há muitos hinos cujas letras rimem entre si, salvo o caso do poeta Rabindranath Tagore, poeta, romancista, músico e dramaturgo, reformulou a literatura e a música bengali no final do século XIX e início do século XX. Como autor de Gitânjali, que em português se chamou Oferenda Lírica e seus versos profundamente sensíveis, frescos e belos, sendo o primeiro não-europeu a conquistar, em 1913, o Nobel de Literatura,  que escreveu os hinos nacionais da Índia e de Bangladesh. Outro caso curioso é o hino da Espanha, um dos poucos que não tem letra. Os hinos nacionais têm vindo a ser evocados em contextos inadequados, utilizados em feriados e festas, vindo a estabelecer ipso facto forte relação nacionalista com eventos desportivos. Nos Jogos Olímpicos, o hino nacional dos medalhados com ouro são representados na cerimonia de entrega individual e coletiva dos prêmios.

Em 1970, colimando com o início dos anos de chumbo e do maldito “milagre econômico”, na vida social brasileira, o Brasil vibra com a seleção brasileira de futebol na Copa do Mundo sediada no México. Enquanto isso, prisioneiros políticos são torturados por agentes da repressão oficial como membros do Destacamento de Operações de Informação - Centro de Operações de Defesa Interna (DOI-CODI), órgão subordinado ao Exército, de inteligência e repressão do governo brasileiro durante o regime inaugurado com o golpe político-militar de 1° de abril de 1964. Destinado a combater os chamados “inimigos internos” que, supostamente, ameaçariam a segurança nacional, como a de outros órgãos de repressão brasileiros no período, a sua filosofia de atuação era pautada na Doutrina de Segurança Nacional, formulada no contexto da Guerra Fria, nos bancos do National War College, instituição norte-americana, e aprofundada, no Brasil, pela Escola Superior de Guerra (ESG), na praia Vermelha, na Urca (RJ) e inocente também acabam sendo vítimas dessa violência. Pra frente, Brasil é um filme brasileiro de 1982, dos gêneros drama e ficção histórica, dirigido e escrito por Roberto Farias, baseado em argumento de Reginaldo Faria e Paulo Mendonça. Estrelado pelos fabulosos Reginaldo Faria, Antônio Fagundes, Natália do Valle e Elizabeth Savalla.  

Representou um dos primeiros filmes na dramaturgia política a retratar a repressão da ditadura militar brasileira (1964-1985) de forma aberta. Em novembro de 2015 o filme foi reconhecido na lista feita pela da Associação Brasileira de Críticos de Cinema (Abraccine) dos 100 melhores filmes brasileiros de todos os tempos. O filme retrata o auge da repressão aos opositores durante a ditadura militar, no governo do gal. Emílio Garrastazu Médici responsável pela eliminação das guerrilhas comunistas rurais e urbanas. Indicadores econômicos favoráveis, durante o chamado “milagre econômico”, divulgados por uma mídia completamente censurada, maquiavam o aumento da concentração de renda e da pobreza, instaurando no país um sentimento extremamente ufanista, que atingiu seu auge com a conquista do terceiro título da Copa do Mundo de futebol pela seleção brasileira no México. O título é uma referência à canção de mesmo nome, escolhida pelo regime para representar o país em 1970. Conforme Élio Gaspari relatou em seu livro: “A Ditadura Escancarada”, trata-se de uma dialética trágica da história do Brasil: - “o milagre brasileiro e os anos de chumbo foram simultâneos. Ambos reais coexistiam negando-se. Passados mais de trinta anos, continuam negando-se. Quem acha que houve um, não acredita (ou não gosta de admitir) que houve o outro”.

Dois pesos e duas medidas, em primeiro lugar, Joaquim Osório Duque Estrada, jornalista carioca, crítico literário, integrante da Academia Brasileira de Letras, compôs a letra para o Hino Nacional tendo ela sido oficializada durante o centenário da Proclamação da República em 1922. A letra então foi comprada por Epitácio Pessoa em 21 de agosto do mesmo ano. Em análise comparada, coincidindo com o golpe de Estado de 17 de abril de 2016, o hino nacional durante a abertura dos Jogos Olímpicos no Rio de Janeiro, ocorreu através da manipulação de imagens virtuais e reais, omitindo a vaia do público presente no estádio Mário Filho, assediado pelos comentários inúteis do locutor Galvão Bueno que de forma desapercebida, dificilmente compreenderia o conteúdo político dos signos. Mesmo em sentido contrário, o hino nacional brasileiro cantado nos ritos de passagem dos jogos no mercado de futebol ou em solenidades específicas, é pouco reconhecido em sua totalidade historiográfica e em sua complexidade de significados simbólicos. É incompreensível, portanto, aos ouvidos das massas dos brasileiros que frequentam estádio. Para não falarmos dos próprios integrantes das comissões olímpicas, das seleções de futebol e ginásticas e demais modalidades desportivas. Sem a música, para lembrarmos  Nietzsche, “a vida seria um erro. A música oferece às paixões o meio de obter prazer delas”. 

 

Um hino nacional em tese deveria ser um instrumento patriótico. Um patrimônio linguístico e semiológico da nação. Mas acaba por ter sua letra decorada como uma tabuada, e de forma precária, pelos chamados filhos de sua pátria - “Ou ficar a pátria livre ou morrer pelo Brasil”. O texto reproduzido do Hino nacional sugere ser do povo heroico o brado retumbante que determinou a liberdade simbolizada pelos raios fúlgidos do sol, conquistada pelos braços fortes do brasileiro retratado em primeiro plano. O contexto histórico social do Brasil, na época da criação do Hino nacional, a exemplo do que ocorreu na época do descobrimento, embasava-se no mito do Paraíso. Em alguns países, o hino é tocado, todos os dias, antes de começarem as aulas nas escolas de ensino fundamental. Noutros países, o hino nacional, é tocado antes de uma peça de teatro começar ou num cinema antes de começar o filme. Há ainda muitos canais de televisão que utilizam o hino para começar e terminar a emissão de programação diária. Normalmente só a primeira estrofe do hino é que é tocada, salvo o caso da Alemanha, que utiliza a terceira estrofe, o hino do Chile, que usa a quinta estrofe e o da Eslovênia, que utiliza a sétima. Existem muitos Estados nos quais ao nível cultural existem hinos não oficiais, nomeadamente o hino real, o hino presidencial ou os hinos de uma região, que é oficialmente reconhecido, como o hino dos Açores ou da Madeira.

Na ordem da produção simbólica, o objeto carece de unicidade e singularidade, pois, objetos tornam-se simulacros indefinidos uns dos outros e, juntamente com os objetos, os homens que os produzem. A pretensa objetividade do mundo erigido a partir da racionalização técnica corresponde à universalização de um modelo arbitrário advindo da generalização da economia política na forma da lei do valor. A partir do código, considerado como sistema de signos generalizados, a simulação opera a inversão das relações entre o real e sua representação, estabelecendo simples oposições binárias que permitem a objetividade do discurso e o controle dos objetos. Em relação ao discurso,  reduzindo o signo ao puro jogo dos significantes, anula a relação entre significante e significado necessária ao processo de significação. Assim, diferentemente da ordem da produção, o controle das relações do homem com as “coisas” não mais advém do agir racional-com-respeito-a-fins, pois a predominância do código inaugura o monopólio da palavra como característica básica da dominação contemporânea. Da mesma forma, enquanto técnica de controle do objeto, o processo de simulação opera uma completa inversão, de forma que o real se torne efeito ou reflexo de modelos gerativos. “Simulacros e simulação” é um tratado de Jean Baudrillard que discute a relação entre realidade, símbolos e sociedade. Simulacros são cópias que representam níveis de análise que nunca existiram ou que não possuem mais o seu equivalente na realidade. Simulação é a imitação de um processo virtual existente no mundo real.

Bibliografia geral consultada.

KELLNER, Douglas, Jean Baudrillard: From Marxism to Postmodernism and Beyond. Califórnia: Stanford University Press, 1989; CARVALHO, José Murilo, Desenvolvimiento de la Ciudadania en Brasil. México: Fondo de Cultura Económica, 1995; NOLASCO, Patricio, L`état de l`État-nation. Une Approche de la Queestion Brésilienne. In: Luostopie. Paris: Karthala, pp. 107-123, 1997; THIESSE, Anne-Marie, La Création des Identités Nationales. Europe XVIII-XIX Siècle. Paris: Éditions Seuil, 1999; MONTEIRO, Ricardo Nogueira de Castro,  O Sentido na Música: Semiotização de Estruturas Paradigmáticas e Sintagmáticas na Geração de Sentido Musical. Tese de Doutorado. Departamento de Linguística. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2002; HOBSBAWM, Eric, Nazioni e Nazionalismi dal 1780. Programma, Mito, Realità. Torino: Einaudi Editore, 2002; HELLER, Henry, The Cold War and the New Imperialism: A Global History, 1945–2005. New York: Monthly Review Press, 2006; OLIVEIRA, José Erivan Bezerra de, Santo Daime – O Professor dos Professores [Manuscrito]: A Transmissão do Conhecimento através dos Hinos. Tese de Doutorado em Sociologia. Programa de Pós-Graduação em Sociologia. Fortaleza: Universidade Federal do Ceará, 2008; TODOROV, Tzvetan, O Medo dos Bárbaros - Para Além do Choque das Civilizações. Rio de Janeiro: Editoras Vozes, 2010; SOUZA JUNIOR, Milton Rodrigues de, Cristão como Instrumento de Expansão da Missão, no Pentecostalismo no Brasil (1910-1970). Dissertação de Mestrado. Programa de Pòs-Graduação em Ciências da Religão. São Bernardo do Campo: Universidade Metodista de São Paulo, 2011; BURKE, Peter (org.), A Escrita da História. Novas Perspectivas. 2ª edição. São Paulo: Editora UNESP, 2011; STEENBOCK, Paulo Roberto, O Hino Nacional Brasileiro e suas Possibilidades Discursivas nas Linguagens Escrita e Visual. Dissertação de Mestrado em Teoria Literária. Programa de Mestrado do Centro Universitário Campos de Andrade – Uniandrade, 2012; Artigo: “UFRJ Revoga Título de Doutor Honoris Causa Concedido ao general Médici”. In: https://ufrj.br/noticia/2015/12/10/; LEDOUX, Sébastien, Le Devoir de Mémorie. Une Formule et son Histoire. Paris: CNRS Éditiosn, 2016; entre outros.

Marc Augé - Novos Apostolados & Etnologia da Solidão Urbana.

                                                                                                 Ubiracy de Souza Braga

 “O fruto do nosso apostolado depende da oração”. São Maximiliano Maria Kolbe

                      

        Em meados da década de 1990 ministrava na universidade pública em que trabalho, uma disciplina intitulada: “Correntes Epistemológicas Contemporâneas” que, apresentada por mim ao colegiado de curso do extinto Departamento de Ciências Sociais, transformado posteriormente em Coordenação do curso de Ciências Sociais, (por que, eu não sei!) continha em seu programa excertos da hermenêutica de Hans-Georg Gadamer, da filosofia de transição de Georg Simmel, da fenomenologia de Michel de Certeau, e essencialmente a temática do poder simbólico desenvolvida hic et nunc por Pierre Bourdieu. Como consequência das tolas e frequentes reformas universitárias que apenas racionalizam o sistema de créditos, a nova disciplina criada como primícias do raisonnement sociologique chegou ao fim, excluída pelos próceres das Ciências Sociais.  Isto quer dizer o seguinte: uma disciplina representa um tempo social, original de pesquisa como fruto do processo de trabalho com começo, meio e fim que, neste caso, representa um resultado que pode se converter em causa de uma ação assembleísta. Mas isto não ocorre com frequência como “lugares praticados” nas universidades. O Ceará é uma exceção de ultraconservadorismo docente. Há pouco, por exemplo, submeti ao Apostolado da instituição duas novas disciplinas para integrar a grade curricular do curso de graduação. No primeiro caso a disciplina: “Sociologia das Emoções”, e no segundo caso a disciplina: “Teoria Política Contemporânea”, acrescido do projeto de pesquisa: “A Conciliação como Princípio de Autoridade”. Esta em função do golpe de Estado de 2016 no Brasil. As propostas foram rejeitadas,  inicialmente, talvez pelo “excesso” de disciplinas ofertadas por professores do curso de Ciências Sociais, inclusive em função de atividades programadas destinadas aos candidatos recém aprovados no exame de seleção do doutorado tardio em Sociologia. 

            Autores notaram a extrema confusão que reina na demasiado rica terminologia do  imaginário social: signos, imagens, símbolos, alegorias, emblemas, arquétipos, esquemas (schémas), esquemas (schèmes), ilustrações, representações, diagramas e sinepsias são termos empregados pelos analistas do imaginário social. O esquema é uma generalização dinâmica e afetiva da imagem, constitui a factividade e a não-substantividade geral do parcours imaginário. O esquema aparenta-se ao que Jean Piaget, na esteira de Herbert Silberer, chama “símbolo funcional” e ao que Gaston Bachelard na filosofia chama de “símbolo motor”. Faz a junção ente dos gestos inconscientes da sensório-motricidade, entre as dominantes reflexas e as representações. São esses esquemas que na antropologia do imaginário formam o “esqueleto dinâmico”, o esboço funcional da imaginação. A diferença entre os gestos reflexológicos que Gilbert Durand descreve analogamente e os esquemas é que estes últimos já não são apenas abstratos engramas teóricos, mas trajetos encarnados em representações concretas bem mais precisas. Os gestos diferenciados em esquemas vão determinar, em contato com o ambiente natural e social, os grandes arquétipos que Jung os definiu. Os arquétipos constituem as substantificações dos esquemas. Carl Jung vai buscar esta noção em Jakob Burckhardt e faz dela sinônimo de origem primordial, de enagrama, de margem original, de protótipo social.

O pensador evidencia claramente o caráter de trajeto antropológico dos arquétipos quando escreve que a imagem primordial deve incontestavelmente estar em relação com certos processos perceptíveis da natureza que se reproduzem sem cessar e são sempre ativos, mas por outro lado é igualmente indubitável que ela diz respeito também a certas condições inferiores da vida do espírito e da dinâmica da vida em geral. Bem longe de ter a primazia sobre a imagem, a ideia seria tão-somente o comprometimento pragmático do arquétipo imaginário num contexto histórico e epistemológico dado. Neste sentido, o mito representa um sistema dinâmico de símbolos, arquétipos e esquemas, sistema dinâmico que, sob o impulso de um esquema tende a compor uma narrativa. O mito é já um esboço de racionalização, dado que utiliza o fio do discurso, no qual os símbolos se resolvem em palavras e os arquétipos em ideias culturais. O mito explicita um esquema ou um grupo de esquemas. Do modo que o arquétipo promovia a ideia, o símbolo o nome, concordamos com Gilbert Durand que o mito promove a doutrina religiosa, o sistema filosófico ou, como bem anteviu Émile Bréhier, a “narrativa histórica e lendária”.  Foi este princípio, que o psicólogo Carl Jung sentiu abrangido por seus conceitos de “Arquétipo” e “Inconsciente coletivo”, justamente o que uniu o médico psiquiatra Jung ao físico Wolfgang Pauli, dando início às pesquisas interdisciplinares em física e psicologia. A sincronicidade, vale lembrar, se manifesta muitas vezes atemporalmente e/ou em eventos energéticos acausais, e em ambos são violados princípios associados ao paradigma científico vigente.

        No primeiro caso, a sociologia das emoções se constituiu como uma subárea da disciplina sociologia nos anos 1990, como primícias de um processo iniciado nos Estados Unidos da América quase duas décadas antes. Herdeiros de duas escolas sociológicas distintas, a funcionalista de Talcott Parsons e a interacionista simbólica, de George Herbert Mead, Herbert Blumer e Erving Goffman, dos sociólogos norte-americanos Randall Collins, Theodore Kemper, Jonathan Turner, Norma Denzin, Arlie Hochschild, Susan Shott, Steven Gordon e Thomas Scheff, desenvolvem a partir das suas respectivas filiações, teorias sociológicas alternativas, e, até certo ponto, conflitantes, para a compreensão das emoções. As tensões conceituais e metodológicas entre tais proposições envolvem questões sociológicas fundamentais, cuja origem remota aos debates travados entre os pragmatistas William James, John Dewey e George Herbert Mead. As respostas a essas questões dizem respeito à definição do conceito sociológico. Seus adeptos propõem uma representação disciplinar da sociologia das emoções que deve procurar as causas sociais, psicológicas, fisiológicas para explicá-las.

         No segundo caso, apresentamos notas de pesquisa que propus como objetivo a análise comparativa do processo eleitoral anterior ao Golpe de Estado de 17 de abril de 2016 no Brasil, pretendendo descrever as nuances no nível de análise política em torno da questão fulcral do princípio de autoridade no Brasil.  A nossa política é a política da conciliação inclusiva à universidade. Fomos nós os primeiros que a iniciamos por fatos políticos e não por palavras. É a representação da política da conciliação, mas não dessa conciliação dos princípios, da conciliação que se firma por atos legislativos e administrativos.  A conjuntura política em que vivemos sugere que não fomos tomados de surpresa com a abrupta mudança presidencial ocorrida em 17 de abril de 2016.  A destituição da presidente eleita Dilma Rousseff, do Partido dos Trabalhadores (PT) representou um golpe de Estado com deputados e senadores - profundamente envolvidos em casos de corrupção, pois fala-se em 60% da representação parlamentar que instituiu um processo de destituição pretextando irregularidades contábeis, as chamadas “pedaladas fiscais”, para cobrir déficits causados no âmbito político nas contas públicas – uma prática corriqueira em todos os governos anteriores, inclusive de Fernando Henrique Cardoso (PSDB) após o período da chamada redemocratização no âmbito do movimento social Diretas Já!      

            A departamentalização acadêmica surge à medida que as instituições públicas tornam-se “maiores” e envolvem a tout court atividades mais diversificadas, forçando-as a dividir as principais atividades em função da carga horária e tarefas administrativas e transformá-las em responsabilidades departamentais ou divisionais. Os diferentes tipos usuais de departamentalização definem os critérios organizacionais  para agrupar as pessoas em unidades, para que possam ser aparentemente melhor administradas. As universidades públicas podem recorrer quanto à escolha de determinados tipos de departamentalização. Para isso, devem reconhecer, analisar e escolher o melhor tipo de departamentalização que assegure os projetos individuais e coletivos em termos de Pesquisa & Desenvolvimento. Existem tipos de abordagens que definem os critérios de  subordinação da hierarquia. Cada abordagem departamental tem uma finalidade política distinta para a instituição, sendo o que a diferença entre cada tipo de abordagem é a maneira como as atividades são agrupadas e a que grupo de poder se subordinam.

            Temos um caso-limite quando o Cardeal de São Paulo, Dom Odilo Scherer, e os bispos de sua Arquidiocese, anunciaram recentemente que não autorizariam a criação, prevista em meados de 2011, da Cátedra “Michel Foucault e a Filosofia do Presente” na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP). Por ocasião do 7° Colóquio Internacional Michel Foucault, que reuniu na PUC-SP dezenas de especialistas na obra do filósofo e pesquisador, centenas de interessados, foi assinada uma Carta de apoio a essa iniciativa. A lista dos signatários incluía de forma extraordinária desde membros do Collège International de Philosophie aos membros da Universidad San Martin na Argentina, da Universidad de los Andes na Venezuela e da Universidad de Valparaiso no Chile, obtendo a solidariedade do Consulado Geral da França em São Paulo. Do latim cathedra que tem origem num vocábulo grego que significa “assento” ou “cadeira”, a cátedra é a disciplina/cadeira, metaforicamente, que ensina um catedrático - professor que tenha preenchido determinados requisitos para partilhar conhecimentos e que tenha alcançado o posto mais alto na docência.

           O termo também é usado para fazer referência à função e ao exercício do catedrático. Essa Cátedra, que leva o nome de Michel Foucault, não é dedicada à leitura de seus escritos – que hoje já é parte da cultura clássica. Ela está voltada, sob o impulso não exclusivo de seus trabalhos, como o diz seu título, para uma livre análise, informação e debate sobre questões de filosofia e de vida civil contemporânea. A recusa de tal Cátedra, aberta à complexidade e diversidade de estudos e pesquisas na atualidade, contradiz a deontologia universitária assim como seu fundamento filosófico. A Universidade seria sua primeira vítima, ironicamente, no caso da PUC-SP, da 2ª morte de Michel Foucault. Tem-se aí metodologicamente um dos princípios mais importantes dessa atividade consagrada a si mesmo. Ela não constitui um exercício da solidão; mas sim uma verdadeira prática social. E isso, em vários sentidos. Mas toda essa aplicação a si não possuía como único suporte social a existência das escolas, do ensino e dos profissionais da direção da alma; ela encontrava, facilmente, seu apoio em todo o feixe de relações habituais de parentesco, de amizade ou de obrigação.

             Quando, no exercício do cuidado de si, faz-se apelo a outro, o qual se advinha que possui aptidão para dirigir e para aconselhar, faz-se uso de um direito; e é um dever que se realiza quando se proporciona ajuda a outro ou quando se recebe com gratidão as lições que ele pode dar na duração da vida. Acontece também do jogo entre os cuidados de si e a ajuda do outro inserir-se em relações sociais preexistentes às quais ele dá uma nova coloração e um calor maior. O cuidado de si – ou os cuidados que se tem com o cuidado que os outros devem ter consigo mesmos – aparece então como uma intensificação das relações sociais. Sêneca dedica um consolo à sua mãe, no momento em que ele próprio está no exílio, para ajudá-la a suportar essa infelicidade atual e, talvez, mais tarde, infortúnios maiores. O “cuidado de si” aparece, portanto, intrinsecamente ligado a uma espécie de “serviço da alma” que comporta a possibilidade de um jogo de trocas com o outro e de um sistema de obrigações recíprocas. Neste aspecto singular da vida Michel Foucault abriu uma porta ao eterno.

A característica marcante do “coquetismo”, em termos platônicos, para Georg Simmel representa o estado intermediário entre o ter e o não ter. Assim, podemos entender como sendo próprio da mulher coquete despertar o interesse e o desejo do Outro por meio da alusão ao ato da entrega e não pela entrega em si. A mediação entre o ter e o não ter, que é a essência do coquetismo, se constitui também no fundamento último do erotismo. O “querer agradar” da coquete ainda não é, em si e por si, o que dá a seu comportamento o cunho decisivo. Assim, traduzir coquetismo por “necessidade de agradar” é confundir o meio em um fim e a pulsão orientada para esse fim. Uma mulher pode lançar mão de tudo para agradar, dos encantos espirituais à exposição mais insistente de seus encantos físicos, que ainda assim distinguir-se-á bastante da coquete. Através da dicionarização do vocábulo, seu sentido refere-se “à procura com o objetivo de despertar admiração, tendo cuidados excessivos com a aparência física ou outros dotes”. Na filosofia o sentido do coquetismo não pode ser limitado ao “querer agradar”, pois é um equívoco que tem uma profunda ligação com a autoestima.

Antropologicamente a humanidade sempre atravessa estágios em que: a) opressão da individualidade é o ponto de passagem obrigatório de seu livre desabrochar superior, em que a pura exterioridade das condições de vida se torna a escola da interioridade, b) em que a violência da modelagem produz uma acumulação de energia, destinada, em seguida, a gerar toda a especificidade pessoal. Do alto desse ideal é que, c) a individualidade plenamente desenvolvida, tais períodos parecerão, é claro, grosseiros e indignos. Mas, para dizer a verdade, além de semear os germes positivos do progresso vindouro, já é em si uma manifestação do espírito exercendo uma dominação organizadora sobre a matéria-prima das impressões flutuantes, uma aplicação das personalidades especificamente humanas, procurando elas próprias fixar suas normas de vida - do modo mais brutal, exterior ou, mesmo, estúpido que seja -, em vez de recebê-las das simples forças da natureza.  A horda, uma estrutura social e militar histórica encontrada na estepe eurasiática “não protege mais a moça e rompe suas relações com ela, porque nenhuma contrapartida foi obtida por sua pessoa”. 

Para Simmel diante do “conflito” (“Kampf”) os indivíduos vivem em relações sociais de cooperação, mas também de oposição, portanto, os conflitos são parte mesma da constituição da sociedade. É neste sentido que formam momentos de crise, um intervalo entre dois momentos de harmonia, vistos numa função positiva de superação das divergências. Fundamenta uma episteme em torno da ideia de movimento, da relação, da pluralidade, da inexorabilidade do conhecimento, de seu caráter construtivista, cuja dimensão central realça o fugidio, o fragmento e o imprevisto. Por isso, seu panteísmo estético, ancorado sob forma paradoxais de interpretação real, como episteme, no qual se entende que cada ponto, cada fragmento superficial e, portanto fugaz é passível de significado estético absoluto, de compreender o sentido total, os traços significativos, do fragmento à totalidade.

O significado sociológico do “conflito”, em princípio, nunca foi contestado. Conflito é admitido por causar ou modificar grupos de interesse, unificações, organizações. Por outro lado, pode parecer paradoxal na visão do senso comum se alguém pergunta se independentemente de quaisquer fenômenos que resultam de condenar ou que a acompanha, o conflito é uma forma de “sociação”. À primeira vista, isso soa como uma pergunta retórica. Se todas as interações entre os homens é uma sociação, o conflito, - afinal uma das interações mais vivas, que, além disso, não pode ser exercida por um indivíduo sozinho, - deve certamente ser considerado como “sociação”. E, de fato, os fatores de dissociação, tais como ódio, inveja, necessidade, desejo, são as causas da condenação, que irrompe em função deles. Conflito é, portanto, destinado a resolver dualismos divergentes, é a maneira de conseguir algum tipo de unidade, que seja através da aniquilação de uma das partes em litígio.

A imagem está associada a conhecimentos pretéritos adquiridos e concernentes ao objeto que ela de fato representa. Ela não apreende nada além daquilo que nós podemos extrair da realidade durante o trabalho de percepção. A imagem não se relaciona com o mundo em si, ela só depende do processo de como podemos descobrir algo sobre ela. Portanto, se existe uma possibilidade de se observar o objeto através da imaginação, mesmo assim essa possibilidade ainda não nos permite apreender nada de novo em relação ao objeto. A imagem, ato da consciência imaginante, é um elemento, identificado como o primeiro e incomunicável, como produto de uma atividade consciente atravessada de um extremo ao outro por uma corrente de “vontade criadora”. Trata-se, de dar-lhe à sua própria consciência um conteúdo de sentido imaginante, próximo da analogia weberiana da interpretação da ciência que recria para si os objetos afetivos espontaneamente ao seu redor: ela é criativa.   

Daí a importância de se compreender no campo da imagem, de sua produção, recepção, influência, de sua relação com o sonho, o devaneio, a criação e a ficção, a substituição das mediações pelos meios de comunicação, posto que contenha em si uma possibilidade de violência, a partir da constituição do novo regime de ficção que hoje afeta, contamina e penetra a vida social. Ipso facto temos a sensação de sermos colonizados, mas sem saber precisamente por quem. Não é facilmente identificável e, a partir daí é normal questionar-se sobre o papel da cultura ou da ideia que fazemos dela. O etnólogo Marc Augé reitera que as “etnociências” se atribuem sempre dois objetivos, proposto por ele ao final em seu opúsculo “La guerre des rèves” (1997). Usado como prefixo, “etno” relativiza o termo que o segue e o faz depender da “etnia” ou da “cultura” que supõe ter práticas análogas às que chamamos “ciências”: medicina, botânica, zoologia etc. Desse ponto de vista, a etnociência tenta reconstituir o que serve de ciência aos outros, suas práticas sanitárias e do corpo, seus conhecimentos botânicos, mas também suas modalidades de classificação, de relacionamento etc. É claro que, a partir do momento em que se generaliza a etnociência muda de ponto de vista.

Ela tenta emitir uma apreciação sobre os modelos locais, indígenas, e compará-los a outros e, além disso, propor uma análise dos procedimentos cognitivos em ação num certo número de experiências. Ela leva então às vezes o nome de antropologia: fala-se assim em antropologia médica ou cognitiva. Em verdade, quando Augé recoloca a questão: “que é nosso imaginário, hoje?”, por outro lado, ele se indaga se nestes dias não estamos assistindo a uma generalização do fenômeno de fascínio da consciência que nos pareceu característico da situação colonial e de seus diferentes avatares? Trata-se de “exercícios de Etnoficção”, em analisar o estatuto da ficção ou as condições etnológicas de seu surgimento numa sociedade, e ipso facto num momento histórico particular, em analisar os diferentes gêneros que se irradiam sob formas ficcionais, sua relação com o imaginário individual e coletivo, as representações da morte etc., em diferentes sociedades ou conjunturas.

Temos o que fica reservado como lugar de representação do conhecimento, posto que bem entendido o nível ao qual se aplica a pesquisa antropológica, ela tem por objeto interpretar a interpretação que os outros fazem da categoria do outro, nos diferentes níveis que situam o lugar dele e impõem sua necessidade. Melhor dizendo, tendo como representação social etnia, tribo, aldeia, linhagem ou outro modo de agrupamento até o átomo elementar de parentesco, do qual se sabe que submete a identidade da filiação à necessidade da aliança, o individualismo, enfim; que todos os sistemas rituais definem como compósito e pleno de alteridade, figura literalmente impensável, como o são, em modalidades opostas, a do rei e a do feiticeiro. O fato social é que deste ângulo de análise há um princípio abrangente e primordial, porque norteador, pois “toda antropologia é antropologia da antropologia dos outros, além disso, que neste âmbito, o lugar antropológico, é simultaneamente princípio de sentido para aqueles que o habitam e princípio de inteligibilidade para quem o observa”. Essa inteligibilidade, ao que nos parece, fornece e propõe no âmbito de apropriação dos saberes que as condições de uma antropologia da contemporaneidade devem ser deslocadas do método para o objeto. E além disso, que deve-se estar atento às mudanças que afetaram as grandes categorias por meio das quais os homens pensam sua identidade e suas relações recíprocas em termos espaciais.

Assim, se um lugar de análise pode se definir como identitário, relacional e histórico, um espaço que não pode se definir nem como identitário, nem como relacional, nem como histórico definirá um na etnologia da solidão de Marc Augé, o que ele denominou analiticamente de “não-lugar”. A hipótese adjudicada na teoria, e, portanto, no pensamento, é o que o autor chama de surmodernité conquanto produtora de não-lugares, de espaços que não são em si lugares (tradicionais) antropológicos. Isto é importante. Estas características comuns podem ser aplicadas a dispositivos institucionais diferentes e que constituem, de certo modo, as formas elementares de compreensão do espaço social. Trata-se de aspectos gerais e que se identificam enquanto itinerários ou eixos ou caminhos que, do ponto de vista etnológico conduzem de um lugar a outro. Mas também em cruzamentos e praças, que satisfazem por assim dizer esferas de ação social, que nos mercados definem necessidades do intercâmbio econômico e, nesta progressão, centros mais ou menos monumentais. Sejam eles religiosos ou políticos construídos por certos homens e mulheres e que definem como outros, em relação a outros centros e outros espaços sociais.  

Contrariando esta dimensão analítica para repensar o trabalho nas instituições públicas, a particularidade da Universidade Estadual do Ceará (UECE) é que a prática institucional decorre em um confronto do Apostolado (casta) tendo como leitmotiv a luta pelos cargos. O exercício da autoridade legal está relacionado com o cargo ocupado pelo funcionário-professor. As normas legais são abstratas enquanto consideradas como um sistema integrado demonizado no âmbito discursivo do direito, concretizado na aplicação da lei nos casos particulares contrário ao apostolado. Desse modo, o processo administrativo orienta-se para os interesses pessoais assim definidos pelas ordenações da instituição, dentro dos limites legalmente estabelecidos e de acordo com os princípios gerais aprovados em conformidade pelas relações de compadrio pelas ordenações. O exercício da autoridade legal está relacionado com o cargo ocupado pelo funcionário-professor, servidor público concursado e habilitado ao cargo, o que implica em sua subordinação a uma ordem pessoal para a qual orienta suas ações políticas. Isto significa que a obediência aparentemente não é devida ao indivíduo, mas ao cargo ocupado, que representa uma posição efetiva de autoridade com limites legalmente definidos. O membro do Apostolado obedece aos critérios racionais da administração.

Bibliografia geral consultada.

SIMMEL, Georg, La Tragédie de la Culture. Paris: Petite Bibliothèque Rivages, 1988; TAVARES, Ana Maria, Armadilhas para os Sentidos: Uma Experiência no Espaço-Tempo da Arte. Tese de Doutorado em Artes. Departamento de Artes Plásticas. Escola de Comunicações e Artes. Universidade de São Paulo, 2000; CREADO, Eliana Santos Junqueira, Entre Lugares e Não-lugares: Restrições Ambientais e Supermodernidade no Parque Nacional do Jau (AM). Tese de Doutorado. Instituto de Filosofia e Ciências Humanas.  Campinas: Universidade Estadual de Campinas, 2006; BOTTON, Alain de, Os Prazeres e Desprazeres do Trabalho. São Paulo: Editora Rocco, 2009; RABELATTO, Francielli, Atravessando a Ponte, Vivendo na Linha: Marcos e Marcas de uma Cultura de Fronteira à Luz da Fotoetnografia. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais. Universidade Federal de Santa Maria, 2011; LIMA, Lúcio Renato Mota, O Apostolado dos Padrões: Limites e Possibilidades de um Plano Industrial Disciplinar-religioso em uma Fábrica Têxtil (Camaragibe, 1891-1908). Dissertação Mestrado. Programa de Pós-Graduação em História. Centro de Filosofia e Ciências Humanas. Recife: Universidade Federal de Pernambuco, 2012; AUGÉ, Marc, Non-Lieux. Introduction à une Anthropologie de la Surmodernité. Paris: Éditions du Seuil, 1992; Idem, La Guerre des Rêves. Exercices d’Ethno-Fiction. Paris: Éditions du Seuil, 1997; Idem, El Antropólogo y el Mundo Global. México: Siglo Veintiuno Editores, 2014; Idem, O Duplo da Vida: Etnologia, Viagem, Escrita. Maceió: Editora da Universidade Federal de Alagoas, 2014; “Como Um Escritor É Lido? Sobre a Apropriação de Elias Canetti pelas Universidades Brasileiras”. In: Plumilla Educativa 14 (14) :225-238, 2014; RIBEIRO, Ulisses Alves Maciel, Não-lugar: Um Olhar sobre as Metrópoles Contemporâneas. Dissertação de Mestrado em Arquitetura e Urbanismo. São Paulo: Universidade Presbiteriana Mackenzie, 2015; AMORIM, Lidiane Ramirez de, Em Busca de uma Cartografia dos (Não/Entre) Lugares da Comunicação em Multinacionais. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais. Faculdade de Comunicação Social. Porto Alegre: Madrid: Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul; 2015;  entre outros.