Ubiracy de Souza Braga
“Foucault paga o preço de seu pioneirismo e descarta cedo demais a questão da ideologia”. Leandro Konder
Leandro Augusto
Marques Coelho Konder (1936-2014) foi um filósofo erudito marxista. Primogênito
do médico-sanitarista Valério Régis Konder e Ione Marques Coelho. Tinha um irmão mais novo, o jornalista Rodolfo
Konder (1938-2014) e a irmã mais nova, Luíza Eugenia Konder, dois filhos e dois
netos. Seu pai foi figura marcante na vida política brasileira. Ele não começou
a vida na medicina social, mas tentou se tornar psiquiatra. Foi médico em
hospício, mas desistiu e mudou seu caminho. - O negócio dele era a ação,
tendo participado de algumas atividades paralelas à chamada revolução de 1935
e, por causa delas, acabou sendo preso. - Já casado com minha mãe, que estava
grávida, ele teve de fugir. Em Petrópolis, minha mãe entrou em trabalho de
parto. Mas assim que ele entrou na casa de saúde, foi preso. Assim, afirma
Leandro Konder: - “nasci dando origem à prisão do meu pai, o que já me garante
vinte anos de análise”. Com 15 anos ingressou no Partido Comunista Brasileiro
(PCB) onde exerceu sua militância teórica e prática por mais de trinta anos. Formou-se
em Direito pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Em 1984, obteve o
título de doutor em filosofia pela UFRJ. Atuou como advogado criminalista e,
depois, advogado trabalhista, até ser demitido dos sindicatos em que
trabalhava, em função do golpe político-militar de 1º de abril de 1964. Foi professor concursado da Universidade Federal Fluminense
(UFF) e da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro – PUC-Rio.
Atuante escritor, foi autor de dezenas de obras em diversas concepções do
conhecimento científico-social, como filosofia, estética, sociologia, história
e educação.
O município de Petrópolis, onde nasceu, é localizado no
interior do estado do Rio de Janeiro, também reconhecido pelo processo
civilizatório como Cidade Imperial. Ocupa uma área de 795,798 km² e sua
população no ano de 2018, quatro anos após sua morte, era em torno de 305 687
habitantes segundo a estimativa técnica censitária do Instituto Brasileiro
de Geografia Estatística (IBGE). Além de ser a maior e mais populosa cidade
da região Serrana Fluminense e da região geográfica intermediária de
Petrópolis, também detém os dados de maior Produto Interno Bruto (PIB) e
Índice de Desenvolvimento Humano (IDH) regional. O gentílico municipal
de Petrópolis é petropolitano. Petrópolis é, em análise comparada, a cidade
mais segura do estado do Rio de Janeiro e a sexta cidade mais segura do Brasil, mas de tipo-ideal estatístico, segundo classificação do Instituto de Pesquisa
Econômica Aplicada (IPEA), uma fundação pública federal vinculada ao
Ministério da Economia, criada em 1964 como Epea e assumindo o nome atual
durante o movimento militar em 1967. A cidade é sede do Laboratório Nacional
de Computação Científica (LNCC), uma unidade criada pelo Ministério da
Ciência, Tecnologia e Inovação. Fundada por iniciativa do Imperador Dom Pedro
II seu nome vem em decorrência da junção
da palavra em latim Petrus (Pedro) com o grego Pólis (cidade), formando
“Cidade de Pedro”. É frequentemente chamada de “Cidade Imperial”, por ter sido
a rota gozosa de Dom Pedro “para seus momentos de lazer e repouso”. Foi capital
estadual temporariamente por decreto entre 1894 e 1902 devido à questão da Revolta
da Armada.
A revolta teve pouco apoio político e popular na cidade do Rio de Janeiro, onde a partir de 13 de setembro diversas unidades encouraçadas trocaram tiros com a artilharia dos fortes em poder do Exército. Mas houve sangrenta batalha na Ponta da Armação, em Niterói, área guarnecida por aproximadamente 3 mil governistas, os quais eram compostos entre outros por batalhões da Força Pública e da Guarda Nacional. No final do século XIX, os jovens letrados do interior do país viviam um dilema: ou cercear suas capacidades na província, com escassas possibilidades para acolhê-los, ou desaparecer no anonimato da Corte, saturada de homme de lettres. Igualmente como muitos outros, João Capistrano de Abreu preferiu seguir para a Corte, talvez acreditando naquilo que - segundo ele mesmo chegou a escrever - seria o lema de todo provinciano ingênuo: “vir, ver e vencer”. A bordo do navio Guará, que o conduzia de Fortaleza para o Rio de Janeiro, por conta dos acontecimentos da revolta, durante o governo de José Tomás da Porciúncula, médico e político brasileiro que governou o estado do Rio de Janeiro entre 1892 e 1894, a capital do Rio de Janeiro, a cidade de Niterói, foi transferida para a cidade de Petrópolis em 1894, de onde só retornou em 1903. Sem chance de vitória na baía da Guanabara, os revoltosos dirigiram-se para sul do país. Alguns efetivos desembarcam na cidade de Desterro, atual Florianópolis, e tentaram, inutilmente, articular-se com os federalistas gaúchos. O presidente da República, apoiado pelo Exército brasileiro e pelo Partido Republicano Paulista (PRP) conteve o movimento militar em março de 1894, para o que fez adquirir, às pressas, no exterior, por meio do empresário e banqueiro estadunidense Charles Ranlett Flint, alguns navios de guerra, a chamada “frota de papel”. Essa frota, adquirida nos Estados Unidos da América, foi também denominada pelos governistas Esquadra Flint e viajou do porto de Nova York até a bela baía de Guanabara na capital Rio de Janeiro tripulada por mercenários estadunidenses. De acordo com Joaquim Nabuco, as tropas contratadas para auxiliar o governo federal eram “a pior escória de flibusteiros americanos”. Em março de 1894 a rebelião estava praticamente vencida. O rigor militar de Floriano Peixoto ante os dois movimentos revolucionários lhe valeu o cognome autoritário Marechal de Ferro.
- Quem pela primeira vez me pôs nas mãos um livro de Lukács foi meu pai, Valério Konder. Como secretário do Movimento Brasileiro dos Partidário da Paz (cf. Ribeiro, 2003), ele viajava com muita frequência. Ao passar por Paris, ouviu de um companheiro francês que acabara de ser lançada a edição de um livro marxista húngaro que fazia crítica literária: La Signification Présente du Réalisme Critique (Collection Les Essais, n° 95. Gallimard Parution 1960). Ganhei-o de presente e fiquei entusiasmado com a leitura. Logo procurei outros livros do autor, e comprei uma edição em castelhano de La Destrucción de la Razón (1954). Impressionado com a leitura do livro, aproveitei uma vinda de José Guilherme Merquior ao Rio de Janeiro e comprei com ele; também troquei cartas com Carlos Nelson Coutinho. E, sabendo que Lukács tinha uma relação com o Movimento Húngaro dos Partidários da Paz, consegui, com ajuda de meu pai, o endereço do filósofo húngaro. Passei a escrever para ele a partir de 1961. De 1963 a 1970, Carlos Nelson Coutinho e eu mantivemos uma curiosa correspondência com Lukács, que mais tarde viria a ser publicada num volume intitulado: Lukács – A Atualidade do Marxismo (2002), organizado pelos professores Maria Orlanda Pinasssi e Sergio Lessa. Com o apoio do editor Ênio Silveira, afirma Leandro Konder, organizei uma coletânea de escritos de Georg Lukács e a submeti pessoalmente ao próprio filósofo, que alterou seu plano inicial, por ele considerado deficiente em matéria de unidade, sugerindo que a coletânea se limitasse a ensaios à literatura. No começo de 1965 foi finalizado pela editora marxista Civilização Brasileira: Ensaio sobre Literatura.
O segundo livro foi encomendado para sair numa coleção intitulada Vida e Obra, da editora José Álvaro. A editora sugeriu Mao Tsé-tung, eu sugeri Kafka; minha proposta foi aceita e, em menos de quatro meses, redigi o volume. Kafka, Vida e Obra também teve boa receptividade. Apesar de continuar admirando Lukács, me permiti um ato de insubordinação: minha apreciação de Kafka deixa transparecer um enorme encanto diante da literatura desse genial escritor. Mas Leandro Konder evitou endossar as restrições feitas pelo filósofo húngaro ao escritor tcheco. E para sua agradável surpresa, o amigo Michael Löwy, 38 anos mais tarde, em seu belo livro Franza Kafka Reveur Insonius (Stock, 2004), ainda lembrou de seu livro e falou dele com simpatia, citando uma observação sua sobre o humor em Kafka. O terceiro livro foi Os Marxistas e a Arte (1967). Relendo-o, mais tarde, percebeu que algumas questões eram bem mais complexas do que supunha e que alguns autores mereceriam uma atenção que ele nem sempre conseguira ter. O capítulo dedicado a Walter Benjamin, por exemplo, é flagrantemente insatisfatório: baseia-se tão-somente na leitura do ensaio benjaminiano sobre reprodutibilidade técnica da obra de arte. Deixa de lado conceitos fundamentais da estética do magnífico ensaísta alemão. De maneira geral, seus primeiros livros, afirma Konder, foram bem acolhidos pela crítica. - Algumas pessoas que me incentivaram esperavam muito de mim. Lembro-me, contudo, de ter me preocupado bastante com a disparidade que sentia entre meus conhecimentos “teóricos” e as necessidades práticas da luta política, especialmente da política cultural. Voltaremos a este aspecto do significado abstrato do conceito de ideologia de Karl Marx & Friedrich Engels (2007).
Em 1968 participou da delegação brasileira organizada por seu amigo Luiz Mário Gazzaneo ao Congresso da Juventude, em Sófia, na Bulgária, onde estabeleceu contato com a delegação tcheca que se queixou da grosseria com que era tratada pelas autoridades búlgaras. Dias depois, as tropas do pacto de Varsóvia, lideradas pela União Soviética, invadiram a Tchecoslováquia, pondo fim à simpática experiência da Primavera de Praga (“um comunismo com rosto humano”). Carlos Nelson Coutinho e Leandro Konder condenaram por escrito, no Correio da Manhã (8/12/1968), a invasão. Em 1969 viajou para Berlim para receber uma medalha concedida pelo Movimento dos Partidários da Paz, como homenagem póstuma a seu pai. Viajou em companhia do escultor Honório Pessanha, premiado autor de um busto de Luiz Carlos prestes. Passaram dois dias em Dakar, esperando a passagem para Moscou e Berlim (Oriental), que os traria um funcionário da Aeroflot, uma companhia estatal de aviação russa. Aproveitou a ida a Berlim para desdobrar a passagem de volta e parar em Budapeste, onde fez uma entrevista com ninguém menos que – adivinhem – Georg Lukács! Fazia anos que nosso filósofo enviara recortes com tudo que saía na imprensa sobre ele e sobre seus escritos, mesmo que ele não pudesse lê-los, por não saber português. Não os lia, mas via seu nome, às vezes sua foto, e agradecia. Portanto, quando lhe pedi a entrevista, ele não podia negá-la. A entrevista concedida por Lukács saiu no Jornal do Brasil, no dia 4 de julho de 1969, com o título A Autocrítica do Marxismo, escolhido para driblar a censura, fato social que o fez comemorar a publicação com os jornalistas: era a primeira vez, depois do AI-5, que um jornalão falava do marxismo numa manchete e dava tamanho espaço a um dos seus mais destacados teóricos. Segundo Russ Stanton, a crise no mercado imobiliário acertou em cheio a publicidade na mídia impressa. Enquanto isso, a publicidade online cresce, mas em ritmo considerado lento. Para compensar, a empresa vai fazer o que quase todos os jornais merceologicamente já fazem: combinar as redações de mídia impressa e online em uma única operação sob o mesmo orçamento.
A crise na mídia impressa norte-americana é geral. Os jornalões como o New York Times e o Washington Post seguem o mesmo caminho. Comparativamente jornais de médio porte em cidades menores fazem o mesmo. A crise na mídia impressa norte-americana tem outras causas além dos problemas econômicos enfrentados pelos Estados Unidos da América – que incluem o preço da gasolina e os gastos bilionários com a invasão do Iraque. Em 1974, o general Ernesto Geisel tomou posse da presidência da República com um discurso de abertura política chamado de “distensão”, o que na prática significaria a diminuição da censura, investigar as denúncias de torturas e dar maior participação aos civis no governo. Todavia, o governo enfrentava dois infortúnios: na política a derrota nas eleições parlamentares e na economia crise mundial do petróleo. Além disso, o general Ednardo D`Ávila Mello, comandante do II Exército, afirmava que os comunistas estariam infiltrados no governo de São Paulo, na época chefiado por Paulo Egydio Martins, ministro da Indústria e Comércio no governo Castello Branco e governador de São Paulo (1975-1979), o que criou uma certa contradição entre estes. Nesta conjuntura, política e de crise econômica iniciada em 1973, a linha dura no comando sentiu-se ameaçada, e em 1975 a repressão continuava bastante forte. O Centro de Informações do Exército (CIE) se voltou essencialmente contra o os membros do Partido Comunista Brasileiro (PCB), um partido político que se define sociologicamente como uma organização de militantes e de formação de quadros revolucionários que se formam na luta de classes, na organização do proletariado e no estudo das obras dos pensadores socialistas Karl Marx e Friedrich Engels, do qual o jornalista Vladimir Herzog era militante ativo, mas que em tese não desenvolvia atividades sociais clandestinas.
O projeto aparente de redemocratização concebido
pelo movimento militar golpista liderado por Ernesto Geisel previa um conjunto
de medidas políticas ditas “liberalizantes”, cuidadosamente controladas pelo
Executivo Federal. Isso incluía a suspensão parcial da censura prévia aos meios
de comunicação social e a revogação gradativa de alguns dos mecanismos mais
explícitos de coerção legal presentes no conjunto das leis em vigor, que
cerceavam as liberdades públicas e democráticas e os direitos individuais e
constitucionais. É preciso salientar que o projeto de “distensão” não refletia
a cidadania, tanto por parte de Geisel como dos militares que participavam do
governo. Na verdade, a distensão era um projeto preconizado como uma saída para
que as Forças Armadas se retirassem do poder. Depois de dez anos de ditadura
militar, período em que três generais governaram o país, as Forças Armadas se
desgastaram. Em entrevista exclusiva concedida a Cylene Dworzak Dalbon, a publicitária Clarice Herzog fala do “terrível
outubro de 1975”, quando seu marido, o jornalista Vladimir Herzog foi
assassinado dentro das dependências do DOI-CODI pelos órgãos de repressão da ditadura.
Foram presos outros jornalistas ligados ao Vlado e da TV Cultura, o
Markum, o Anthony, Rodolfo Konder, o Sérgio Gomes. Foi um momento extremamente
tenso. Esperávamos, afirma Cylene Dalbon
que o Vlado fosse preso - devido a essas prisões, e discutimos muito sobre qual
seria o teor de seu depoimento – o que nunca passou pelas nossas cabeças é que
ele acabaria morto. Naquele momento estava no Partido. Ele nunca foi ligado à à
esfera da vida política, ele não era comunista – aliás, era bastante crítico ao
partido.
– Na
verdade, o Vlado era um intelectual, ligado a teatro, cinema, que desejava um
mundo melhor, um mundo onde as ideias pudessem ser discutidas e respeitadas.
Naquela conjuntura existiam duas forças sociais contra a ditadura
militar: uma era a igreja e a outra o PCB. Como o Vlado era judeu, optou pelo
Partido – a sua área de atuação como militante era a discussão da situação
cultural no país – a produção artística, nos vários níveis, estava sendo
totalmente massacrada pela censura. O motivo da forte repressão contra o PCB, é
que ele estava se tornando uma nova e forte frente e enfrentando a ditadura.
Mas aconteceu o que não esperávamos que acontecesse: afinal, apesar do Vlado
estar envolvido com o partido comunista, tínhamos empregos, passaporte, residência
fixa e não éramos envolvidos com a luta armada”. A violência repressiva do
Estado e o controle sobre quase todos os setores da sociedade, além da ausência
de liberdades civis, haviam conduzido o país a uma situação insustentável do
regime de força que caracterizava a ditadura militar. Além disso, o fato de os
militares terem assumido diretamente o governo, ocasionou uma politização
negativa dentro das Forças Armadas, desvirtuando os propósitos constitucionais
da instituição militar. A aparente anarquia e a desordem, promovida por setores
militares radicais, permearam sem exceção todos os governos da ditadura, e
tinham sua origem justamente na politização no interior da instituição militar.
Portanto, é apropriado interpretar sociologicamente a “distensão” como um sinal
da impossibilidade de os militares se manterem indefinidamente no poder.
Não por
acaso, Leandro Konder, no ensaio: Em Torno de Marx (2010) é taxativo. O
pensamento de Marx está sendo submetido a uma severa revisão. Por mais
brilhante que tenha sido á época de sua criação no século XIX, por mais notável
que tenha sido sua marca no século XX, o marxismo se ressente das graves
derrotas que tem sofrido neste início do século XXI. Marx, como sabemos,
escreveu muito, mais do que o necessário. A edição Marx-Engels-Werke tem 45
volumes. Mas como ocorre com os grandes sistemas de pensamento, a ideias
de Marx organizadas como doutrina, sendo algumas de forma contextualizadas,
outras sofreram uma simplificação excessiva, justificadas em nome tanto da
emergência editorial, como da urgência da ação. A redução do aspecto filosófico
de seu pensamento às formulas meramente teórico-políticas dificultava aos
leitores o entendimento dos conceitos abstratos em Economia Política,
mas principalmente através do significado abstrato da concepção de ideologia no
quadro geral do pensamento político burguês. Outra dificuldade de espaço e
lugar precisa ser lembrada. Alguns manuscritos imprescindíveis e específicos da
filosofia de Marx só foram publicados após sua morte ocorrida em 1883. A Ideologia
Alemã, sob suspeita do partido político só foi publicada e muito mal em
1932. Os Manuscritos Econômicos e
Filosóficos de 1844 também foram publicados em 1932. Os Grundrisse.
Manuscritos Econômicos de 1857-1858. Esboços de Crítica da Economia Política
(2011), que originariam O Capital, foram publicados em 1939, porém só
circularam amplamente no final da 2ª guerra mundial, a partir de 1945. Em seu ersatz
do século XXI, nenhum dos grandes problemas analisados por Marx (cf.
Elster, 1989) foram resolvidos pelo capitalismo global. O que está realmente
vivo no pensamento de Marx?
Imprescindível
de seu legado materialista é o método de análise. Os economistas do
século XVIII, por exemplo, começam a análise sempre por uma totalidade viva: a
população, Nação, Estado, diversos Estados, mas acabam sempre por formular,
através da análise, algumas relações geris determinantes, tais como a divisão
do trabalho, o dinheiro, o valor, etc. A partir do momento em que esses fatores
isolados foram mais ou menos fixados e teoricamente formulados, surgiram
sistemas econômicos que, partindo de noções simples tais como o trabalho, a
divisão do trabalho, a necessidade, o valor de troca, se elevavam até o Estado,
as trocas internacionais e o mercado mundial. Este segundo método é
evidentemente o método científico correto. De acordo com Marx, o concreto é
concreto por ser a síntese de múltiplas determinações, logo, unidade da
diversidade. É por isso que ele é para o pensamento um processo de síntese,
um resultado, e não um ponto de partida, apesar de ser o verdadeiro
ponto de partida e, igualmente o ponto da observação imediata e da
representação. O primeiro passo reduziu a plenitude da representação a uma
determinação abstrata; pelo segundo, as determinações abstratas conduzem à reprodução
do concreto pela via do pensamento. Por isso, afirma Marx, Hegel caiu na ilusão
de conceber o real como resultado do pensamento, que se concentra em si mesmo,
se aprofunda em si mesmo e se movimenta por si mesmo, enquanto que o método que
consiste em elevar-se do abstrato ao concreto é para o pensamento precisamente
a maneira de se apropriar do concreto, de o reproduzir como concreto
espiritual.
Para a consciência – e a consciência filosófica considera que o pensamento que concebe constitui o homem real e, por conseguinte, o mundo só é real quando concebido -, portanto, o movimento das categorias surge como ato de produção real – que concebe um simples impulso do exterior, o que é lamentado – cujo conteúdo é o mundo; e isto é exato na medida em que a totalidade concreta enquanto totalidade-de-pensamento, enquanto concreto-de-pensamento, é de fato um produto do pensamento, da atividade de conceber; ele não é pois, de forma alguma o produto do conceito que engendra a si próprio, que pensa exterior e superiormente à observação imediata e à representação, mas um produto da elaboração de conceitos a partir da observação imediata e da representação. O todo, afirma Marx, na forma em que aparece no espírito como todo-de-pensamento, é um produto do cérebro pensante, que se apropria do mundo do único modo que lhe é possível, de um modo que difere da apropriação desse mundo pela arte, pela religião, pelo espírito prático. Antes como depois, o objeto real conserva a sua independência fora do espírito; e isso durante o tempo em que o espírito tiver uma atividade meramente especulativa, meramente teórica. Por consequência, nunca é demais repetir, também o emprego do método teórico é necessário que o objeto, a sociedade, esteja constantemente presente no espírito como dado primeiro. Em relação à propriedade, a categoria mais simples surge, pois, como a relação de comunidades simples de famílias ou de tribos.
Na sociedade num estágio superior, ela aparece como a relação mais simples de uma organização mais desenvolvida. Mas pressupõe sempre o substrato concreto que se exprime por uma relação de posse. O dinheiro pode existir e existiu historicamente antes de existir o capital, os bancos, o trabalho assalariado, etc. Nesse sentido, podemos dizer que a categoria de trabalho mais simples pode exprimir relações dominantes de um todo menos desenvolvido ou, pelo contrário, relações subordinadas de um todo mais desenvolvido, relações que existiam já historicamente antes que o todo se desenvolvesse no sentido que encontra a sua expressão numa categoria concreta. Assim, abstração mais simples, que a economia política moderna coloca em primeiro lugar e que exprime uma relação muito antiga e válida para todas as formas de sociedade, só aparece, no entanto, sob esta forma abstrata como verdade prática enquanto categoria da sociedade mais moderna. Poder-se-ia dizer que esta indiferença constituída nas relações sociais em relacionadas a forma determinada de trabalho, que se apresenta noutros países como produto histórico, se manifesta como uma disposição natural. Este exemplo do trabalho mostra com toda evidência que até as categorias mais abstratas, ainda que válidas – precisamente por causa de sua natureza abstrata – para todas as épocas, não são menos, sob a forma determinada desta mesma abstração, o produto de condições históricas e só se encontram plenamente te válidas nestas condições e no quadro de pensamento destas condições.
O filósofo
materialista Leandro Konder se defrontou com o que se constituiria a questão
central de sua Tese de Doutorado em Filosofia (cf. Konder, 1988; 2010): o que
aconteceu com as ideias de Marx ao serem assimiladas pelos brasileiros
que se dispunham a nelas se apoiar para transformar a sociedade? Se nós
marxistas - afirma - estávamos numa situação ruim, cabia-nos investigar quais
haviam sido os erros e as carências que nos deixaram tão enfraquecidos.
Contudo, uma nova desgraça, entretanto, se abateu sobre mim: fui preso. Vivi a
semana mais desagradável de toda minha vida. Fui trancafiado num cubículo do
quartel da Polícia do Exército, e submetido à “lei” geral da tortura, então
adotada naquele local. Num primeiro momento, protestei e exigi, como advogado,
a presença da Ordem dos Advogados Brasileiros. O sujeito que me ouvia se
limitou a advertir: - Fecha já essa latrina, senão vai receber uma porrada no
meio dos cornos. Aplicaram-me choques elétricos, para me convencer a
“colaborar”, quer dizer, entregar-lhes o endereço de José Salles, secretário de
organização do PCB, que era na época casado com Marly Vianna, irmã de Giseh de
quem ele estava se separando. - Expliquei que, por motivo de segurança,
José Salles não podia dar seu endereço para um militante. Portanto, eu mão
sabia. Mas eles custaram um pouco a se convencer disso.
O nome Partido Comunista do Brasil havia sido
usado primeiramente pelo antigo PCB, fundado em 25 de março de 1922. Enquanto o
PCB abandonava em definitivo a figura de Joseph Stálin, o PCdoB manteve o
ex-líder soviético como uma de suas referências teóricas ao lado de Marx,
Engels e Lênin. Na mesma época, a crise entre a União Soviética e a China
atingiu o seu auge, quando o líder revolucionário chinês Mao Tsé Tung criticou
o processo político de desestalinização em curso na União Soviética, e
acusou Khrushchev de “desvios oportunistas e reformistas”. Posteriormente o PCB
alterou seu nome para Partido Comunista Brasileiro, fundado com a presença de 9
delegados, representando diversos grupos regionais e que somavam um total de 73
membros. Mas sabemos que um bom número de militantes fundadores era libertário.
De nove membros militantes que fundaram o PCB somente o barbeiro Abílio de
Nequette e Manoel Cendón são de fato socialistas, enquanto os restantes
vinculam-se aquele movimento. Uma leitura atenta da obra de Otávio Brandão,
escrita em 1924 sob pseudônimo de Fritz Mayer, Agrarismo e Industrialismo,
as revoluções pequeno-burguesas de 1922 e 1924, cometeram erros graves,
anterior à sua adesão ao PCB em 15 de outubro de 1922, verifica as influências
anarquista e mística delineada nos ensaios, que se traduzem no predomínio do
questionamento teórico, esquemático e acentuadamente ideológico, resistindo
traços da doutrina anarquista mesmo considerado em algumas de suas posições
pós-adesão.
A chamada
“desestalinização” refere-se ao processo de rever como o culto da personalidade
e do sistema político stalinista foi criado pelo líder soviético Josef Stalin.
A desestalinização começou tecnicamente em 1953 após a morte de Stalin, “mas
não era oficial” até 1956, após o discurso secreto de Nikita Khrushchev, então
secretário do Comitê Central da União Soviética, e liberado após o XX Congresso
do PC da URSS. Com sua morte, Stalin foi sucedido por uma liderança coletiva.
Os homens fortes da central soviética na altura eram Lavrentiy Beria, a cargo
do Ministério do Interior, Nikita Khrushchev,
Primeiro Secretário do Comitê Central do Partido Comunista e Georgi Malenkov, Premier
da União Soviética. O processo de desestalinização começou com um fim ao papel
do trabalho forçado em grande escala na economia, mas que persiste na
sociedade. O processo de libertar prisioneiros dos Gulag foi iniciado
por Béria, mas ele foi logo retirado do poder. Nikita Khrushchev, em seguida, emergiu como um
dos mais poderosos políticos soviéticos. No discurso “Sobre o Culto à
Personalidade e suas Consequências” para a sessão fechada do XX Congresso do
Partido Comunista da União Soviética em 25 de fevereiro de 1956, Nikita
Khrushchev chocou seus ouvintes denunciando duplamente, por um lado, o regime
ditatorial e, por outro, o culto da personalidade de Josef Stalin. Ele
também atacou os crimes políticos cometidos pelos associados de Lavrenti
Pavlovitch Beria, político e chefe da NKVD na Geórgia. Beria. É lembrado como o
executor do Grande Expurgo de Stalin na década de 1930, tendo-o
presidido.
Ao contrário do que se acredita, o discurso secreto não significou a primeira dissidência dos novos governantes da União Soviética em relação a Stalin. Antes do discurso, já se haviam dado os primeiros passos em direção ao fim da estrutura repressiva que reinava no país. De fato, o discurso baseia-se em parte nas conclusões obtidas pela chamada Comissão Chvernik, um grupo especial do Comitê Central do Partido Comunista da União Soviética, criado a 31 de janeiro de 1955 com o fim de investigar a repressão contra os delegados do XVII Congresso do Partido, ocorrido em 1934. Ao final dos trabalhos, a comissão reuniu evidências suficientes para denunciar que, entre os anos de 1938 e 1939, durante os momentos mais agitados do Grande Expurgo, mais de um milhão e meio de membros do Partido Comunista da União Soviética (PCUS) haviam sido acusados de realizar “atividades antissoviéticas”, e pelo menos 680 mil haviam sido executados. Estudos contemporâneos ampliam essa cifra para mais que o dobro. O número foi estabelecido considerando as listas que haviam sido assinadas pelo próprio Stalin. A partir de 1956, os novos dirigentes do Estado comunista enfrentaram o lento processo de reabilitação social dos chamados “velhos bolcheviques” e liberação política dos internos dos campos de trabalhos forçados. As vítimas dos chamados “processos de Moscovo” só foram reabilitadas em plenitude por volta da Abertura política em torno da década de 1988.
Quando prenderam
Leandro Konder, também aprisionaram sua irmã e uma namorada de família típica conservadora,
que não se interessava (talvez) nem um pouco por política. Lurdinha – Maria de
Lourdes, a namorada católica, que mais tarde se tornou importante museóloga,
foi solta depois de três dias; ele ficou preso oito dias; e sua mãe,
inexplicavelmente, permaneceu trancafiada 11 dias. Assim que saiu da prisão,
começou a preparar sua ida para o exílio. Dois casais alemães, completamente
estranhos ao comunismo, um era socialdemocrata; o outro, democrata-cristão, se
dispuseram a ajuda-lo, por pura solidariedade humana: Caio e Maritta
Koch-Weser e Margareth e Lothar Kraft. Leandro aproveitou e fez um curso de
alemão, inicialmente em companhia de Lígia e Regina (secretárias das editoras
Paz e Terra e Civilização Brasileira), Carlos Nelson Coutinho e Leon Hirzman. Em
português não há uma palavra específica para responder a uma pergunta formulada
negativamente. Se alguém, por exemplo, nos pergunta: - “Você não vai ao cinema
hoje”, se me limito a responder “sim” ou “não”, a resposta será ambígua. Por
isso, nós responderíamos à pergunta repetindo o verbo: “vou, sim”.
Os alemães possuem a palavra doch, que não tem tradução em português. Foi aí que Leon Hirszman protestou, dizendo: “tem tradução, sim”. Em português a tradução é “sem essa!”. Dentre os cinco, Leandro Konder foi o único a prosseguir no estudo. E se preparou para ir para a Alemanha em 1972, para uma temporada bem mais longa, que veio a ser de seis anos e meio fora do Brasil. Orientado por um despachante, solicitou um visto de saída, pagando taxa de urgência como se morasse lá. O mesmo policial que lhe deu o visto solicitou a informação ao Rio de Janeiro, que naquela época demorava dias para retornar. Veio a informação solicitada: - Eu não podia deixar o país. Mas o visto já havia sido entregue e Leandro Konder já estava a caminho da Europa. A publicação do volume coletivo intitulado Realismo e Antirrealismo na Sociedade Brasileira, na época dirigida pelo poeta Moacir Félix, amenizou um pouco a tristeza de quem partia. O livro continha também textos de Carlos Nelson, Luiz Sérgio Henriques, José Paulo Netto e Gilvan Ribeiro. O pequeno “exército de Bracaleone” dos lukacsianos brasileiros estava crescendo. Georg Lukács tinha morrido, porém seus discípulos (os integrantes da Escola de Budapeste) procuravam ajudá-lo a encontrar um espaço em alguma universidade alemã para fazer seu doutorado. As agudas divergências filosóficas e políticas entre nós – afirma Leandro – não impediram que os integrantes do grupo, cada vez menos lukacsianos, fossem solidários comigo. Agnes Heller tomou a iniciativa de escrever para o professor Hans Heinz Holz, da Universidad de Marburg/Lahn, me recomendando; e ele aceitou ser meu orientador.
Antes do debate extraordinário suscitado pelos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de juventude de Marx e os seguidores, tanto à esquerda quanto à direita da filosofia de Friedrich Hegel, o tema da ideologia, “entendido como o registro de pressões deformadoras atuando sobre o processo de elaboração do conhecimento”, segundo Konder (2002) é um tema recorrente à história das ideias e muito antigo. Trata-se de uma questão e tema que não pode ficar limitado à percepção sensível direta: precisa construir interpretações abstratas, baseadas em informações que não podem ser imediatamente cotejadas com a experiência vivida pelo observador. O sujeito se abstrai da multiplicidade das sensações, da percepção imediata, e se fixa em determinados elementos culturais, que vão sendo desdobrados e postos em conexão uns com os outros. O desenvolvimento das ciências depende da teoria, da abstração. Ao mesmo tempo, ele não proporciona ao conhecimento nenhuma garantia de que não haverá descaminhos. Ipso facto, pode em princípio, causar transtornos muito superiores aos que costumam ser acarretados pelas limitações cada vez mais sofisticadas pela limitada percepção da explicação empírica.
O espírito
individual pode alcançar a sua autonomia relativa como sujeito, jogando
com a dupla dependência que, ao mesmo tempo, o constrange, limita e alimenta.
Pode jogar, pois há margem, entre hiatos, aberturas, defasagens. Entre o
bioantropológico e o sociocultural, o ser individual e a sociedade. Assim, a
possibilidade de autonomia relativa do espírito individual está inscrita no
princípio de seu conhecimento disciplinar. E isso em nível de seu conhecimento
cotidiano, quanto em nível de pensamento seja filosófico ou científico. Não por
acaso, na explicação teórica científico-social, um dos níveis de análise de
interpretação da realidade mais importantes da filosofia, a teoria do
conhecimento, vem se ocupando, de um modo ou de outro, de algumas das questões
que integram a problemática daquilo que, a partir do século XIX, viria a ser designado,
numa categoria social, como ideologia.
Isto quer dizer o seguinte, de forma proporcional e inversamente: quanto
mais o sujeito conhece, mais ele se dá conta do quanto desconhece. E foi essa
constatação que levou Nicolau de Cusa (1401-1464), no início desta fase
histórica do Renascimento, a sustentar a ideia da douta ignorância, isto é, a
tese de que “o verdadeiro sábio é o que se sabe ignorante”. O pensador
renascentista propunha uma nova forma e maneira de pensar o conhecimento. Ele
dizia: não podemos conceber a infinitude de Deus, só podemos lidar com uma
concepção humana do infinito, por isso o conhecimento que temos das coisas
finitas que compõem o nosso mundo é sempre limitado, imperfeito.
Deus representa o Absoluto Máximo, é absolutamente incomparável, pois nosso conhecimento do real é obtido por comparação e inevitavelmente em contradições. Só nos cabe, então, segundo Cusa, ser humildes, debruçar-nos com modéstia sobre as contradições do mundo em que vivemos. Ocorre que em diversas ocasiões hic et nunc na história da filosofia, surgiram reflexões segundo as quais, além das enormes dificuldades intrínsecas da construção social do conhecimento, o esforço cognitivo do conhecer enfrenta, pressões deformadoras provenientes de alguns elementos constitutivos da cultura e da sociedade onde o sujeito cognoscente vive. Uma das reflexões mais vigorosas dedicadas a esse tema, ainda nas franjas do Renascimento, pode ser encontrada no ensaio: Novum Organum, do inglês Francis Bacon (1561-1626), preocupado com a exagerada abstratividade das teorias tradicionais, herdadas na démarche histórica da Idade Média, levou a uma enérgica revalorização do conhecimento que permanecesse próximo do nível empírico, da experiência, da observação direta dos fatos. Para ele, era preciso levar os seres humanos “ao trato das coisas”, para ajuda-los a se libertar do cipoal de noções falsas ou ilusões que lhe eram inculcadas a que Bacon chamava de ídolos.
De acordo com Francis Bacon, quatro eram as representações ou espécies de ídolos: os ídolos das tribos, os ídolos das cavernas, os ídolos do foro e os ídolos do teatro. Os primeiros eram as conveniências específicas em torno do gênero humano, que os homens acreditavam que são, automaticamente, a expressão correta da realidade da natureza e do mundo. Os ídolos da caverna eram as conveniências de cada indivíduo como tal, que levam cada pessoa a acreditar que sua opinião tem, naturalmente validade geral. Os ídolos do foro provinham da comunicação social entre os indivíduos através da linguagem e da imperfeição das palavras, o que resulta “numa adaptação dos homens à inépcia comunicativa”. Havia ainda os ídolos do teatro, resultantes do fato social que todas as ideias – filosóficas, científicas ou meras crendices e superstições – chegam á alma crédula da população na forma de “verdades” encenadas, sancionadas pela autoridade encarnada da tradição e fortalecidas pela capacidade de simplificar as ideias, tornando-as agradáveis e lisonjeiras para as pessoas. Embora combata a representação dos ídolos, Bacon descreve um quadro pouco alentador, que reconhece de maneira bastante realista, nas condições de seu tempo, a força colossal de que esses ídolos dispõem.
Outro pensador renascentista que abordou a questão da ideologia, segundo Konder, “sem nomeá-la”, foi o francês Michel de Montaigne, que denunciava a “estreiteza ideológica” de sua própria cultura, ela europeia. Observando a conquista da América e o brutal desrespeito com que os conquistadores lidavam com as culturas de outros povos (os outros), Montaigne escreveu: - “Nós os chamamos de bárbaros ou povos do [chamado] Novo Mundo, porém nós os superamos em todos tipos de barbárie”. Dois séculos mais tarde, outro pensador francês, Diderot, retomou a crítica de Michel de Montaigne à “presunção do eurocentrismo” e procurou aprofundar sua análise do fenômeno, no Suplemento à viagem de Bougainville. Diderot sugere que a pretensão de universalidade da cultura dos conquistadores e o comportamento predatório dos europeus no processo de expansão colonial estavam ligados à espinhosa questão da propriedade privada. Para um filósofo do Século das Luzes ainda não era possível aprofundar a reflexão sobre a complicada relação entre a busca da universalidade do conhecimento, de um lado, e os desejos individuais e interesses particulares, de outro. No primeiro diálogo do livro, um personagem afirma que os selvagens possuem a terra em comum e assim levam uma vida mais pacífica que a dos civilizados, já que “toda guerra nasce de uma pretensão comum à mesma propriedade”. No segundo diálogo, um velho taitiano recrimina os brancos, dizendo-lhes: - “Aqui, tudo é de todos. E vocês chegaram para estabelecer uma diferença entre o teu e o meu”.
O Iluminismo
tendia a confiar demasiado no conhecimento. Os iluministas tendiam a acreditar
que todas as questões, em princípio, poderiam ser adequadamente resolvidas no
plano da teoria, se recebessem um tratamento teoricamente correto. Para eles,
era difícil pensar que mesmo as boas teorias precisam, modestamente, se remeter
à vida, à ação, à história. Havia na perspectiva abstrata dos teóricos das Luzes
um otimismo em torno da palavra otimismo surgido na primeira metade do século
XVIII. Embora alguns dos campeões da causa ilustrada tenham sido perseguidos e
encarcerados pela repressão, eles tinham confiança no futuro e tendiam a crer
que o poder de persuasão da argumental racional e a difusão de conhecimentos
científicos produziram efeitos devastadores sobre as bases mais resistentes dos
males humanos; a ignorância, o preconceito e a superstição. Essa confiança no
que estavam e no que estavam pensando animava os pensadores nas batalhas das ideias que
travavam; porém, ao mesmo tempo, lhes atenuava as inquietações quando se
debruçavam sobre si mesmos e se perguntavam sobre a legitimidade e a
confiabilidade de seus conhecimentos. O período napoleônico, agravou esses
abalos, atingindo a consciência de amplos setores humanos, alterando seu estado
de espírito. As pessoas não conseguiam mais se satisfazer com explicações
racionalistas tranquilizadoras, ao se verem envolvidas em situações de tensão e
incertezas. Foi então que Destutt de Tracy (2012), retomando ideias dos
clássicos das Luzes, especialmente de Condillac, publicou seu livro Elementos
de ideologia, em 1801. Ele não
estava sozinho; ele integrava um grupo de intelectuais – os ideólogos –
que se dispunham a prestar aos detentores do poder uma assessoria
esclarecedora, orientando-os no sentido de promover o aprimoramento das instituições.
Para passar a uma reflexão mais aprofundada sobre a questão abstrata da ideologia, os teóricos imbuídos de espírito crítico radical precisavam assimilar um pressuposto que ainda não estava disponível nas condições da cultura francesa: uma nova abordagem dos problemas do sujeito como construtor do conhecimento (Immanuel Kant) e como criador da própria realidade conhecida (Friedrich Hegel). Mas o termo sujeito é mais complexo do que se imagina. Vale a pena recorrer à etimologia, para atentar compreendê-lo melhor. A palavra existia no latim medieval, escolástico, empregada em contraposição a objectus. Em sua origem latina, anterior ao seu uso medieval, subjectus é o particípio passado do verbo subjecere, ou subicere, que, entre muitos outros sentidos, significa submeter, subjugar; é composto de sub (embaixo) e jacere (jogar). Subjectus, em assim sendo, significa arremessado (lançado) embaixo (sub) de algo ou de alguém. Isto quer dizer o seguinte: significaria sujeitado, subordinado (posto por uma ordem) ou subalterno, posto sob o comando de um alter, de um outro. Em sua acepção mais antiga, o termo significava, pois, redução à passividade: o sujeito sujeitado. Esse sentido ainda marca a palavra francesa sujet, que podemos traduzir para o português também como assunto, isto é, o tema, a matéria, o objeto de um relato etnográfico ou de uma conversa. Contudo, paralelamente à história antiga, o termo passou a se firmar com um sentido novo, na linha da distinção entre sujeito e objeto, já presente em escritores latinos e pari passu no latim escolástico.
A reflexão
de Marx sobre a questão da ideologia passou a se desenvolver criticamente a
partir do famoso “ajuste de contas de sua consciência filosófica com Hegel”. Foi
na Crítica do Direito Público Hegeliano, escrita em Kreuznack, uma
cidade localizada no estado da Renânia-Palatinado, Alemanha, em meados de 1843,
que Marx se insurgiu contra o modo de Hegel interpretar a relação do Estado com
a sociedade civil. Os Manuscritos de Kreuznach formam um momento único
na história da filosofia, momento em que um pensador ainda imaturo enfrentou,
num combate decisivo, a obra de um filósofo consagrado, no seu momento
de mais extremado conservadorismo. E não se intimidou com a estatura de seu
adversário. Ao contrário, encarou-o com sabedoria e irreverência, seguindo o
desenrolar de sua argumentação por meio de citações do texto que se faziam
acompanhar de uma refutação indignada e ferina. Sem o instrumental necessário de
preparação abstrata da teoria para tal confronto intelectual, Marx serve-se, em
grande parte, do materialismo antropológico de Ludwig Feuerbach, com o qual este
apresenta a sua crítica da religião, como também da filosofia rousseauniana,
para realizar a pretendida crítica analítica da política; esta consubstanciada
no Estado prussiano justificado pelo conservadorismo político de Friedrich Hegel. Mas Marx permanecerá enredado inicialmente no
idealismo hegeliano, embora com perspectivas de superação de tal
idealismo estacionário que, ao fundir ser e pensar, real e
racional, finito e infinito, acaba por aceitar toda a
sorte de injustiças sócio-políticas do momento político.
A substância viva é o ser,
que na verdade é sujeito, ou que é na verdade efetivo, mas só na medida
em que é o movimento do pôr-se-a-si-mesmo, ou a mediação consigo mesmo
do tornar-se outro. Como sujeito, é representação da negatividade pura e
simples, e justamente por isso é o fracionamento do simples ou a duplicação
oponente, que é de novo a negação dessa diversidade indiferente e de seu
oposto. Só essa igualdade se reinstaurando, ou só a reflexão em si mesmo no seu
ser-Outro, é que são o verdadeiro; e não uma unidade originária
enquanto tal, ou uma unidade imediata enquanto tal. O verdadeiro é o vir-a-ser
de si mesmo, o círculo que pressupõe seu fim como sua meta, ipso facto
tese e a antítese, que o tem como princípio, e que só é efetivo mediante sua
atualização e seu fim. Friedrich Hegel era crítico das filosofias claras e
distintas, uma vez que, para ele, o negativo era constitutivo da ontologia.
Neste sentido, a clareza não seria adequada para conceituar o próprio objeto.
Introduziu um sistema de pensamento para compreender a história da filosofia e
do mundo, chamado geralmente dialética: uma progressão abstrata na qual
cada movimento surge, pois, como solução das contradições inerentes
ao movimento anterior.
Marx vinha
de um período de interpretação de mais de seis anos de percurso hegeliano,
sabia quanto devia ao autor da Fenomenologia do Espírito, mas se dava
conta de que a abordagem da vida política pelo mestre encerrava uma grave
distorção, segundo Konder, que antes não havia sido notada. Na incisiva ruptura
com o ponto de vista hegeliano, Marx atribuía-lhe um formalismo
inaceitável. O Estado, invenção dos homens, resultado da atividade concreta
deles, era transformado por Hegel numa chave - formal - pela qual se abria a
porta para a compreensão do sentido do movimento dos seres humanos. Marx
percebeu o equívoco e o destacou: - “Não é a Constituição que faz o povo, mas o
povo que faz a Constituição”. A situação
em que os homens criaram e continuam criando seus Estados torna o equívoco
hegeliano compreensível. O Estado é uma criação de homens divididos, confusos, alienados.
Foi o que Marx observou quando escreveu: “O ser humano é o verdadeiro princípio
do Estado, mas é o ser humano não livre. O Estado, então, é a democracia
da não-liberdade, a consumação da alienação. A ideia de uma construção teórica
“distorcida”, porém ligada a uma situação histórica ensejadora de distorção, é,
no pensamento de Marx, desde o primeiro momento de sua articulação original,
uma ideia que vincula a ideologia à alienação ou ao estranhamento.
Isto é, a
existência do Estado como um “corpo estranho”, que submete a sociedade ao seu
controle, impondo a sua ordem, é um sintoma da alienação, do estranhamento – do
fenômeno que Marx costuma chamar de Entfremdung, em alemão – resultante
dos movimentos históricos nos quais os seres humanos que compõem a sociedade
atuam muito desunidos e perdem a capacidade de se realizar no mundo que estão
empenhados em dominar. É inevitável que os indivíduos sejam levados a alimentar
a ilusão de um Estado racional, adequado à promoção da lei no
funcionamento da sociedade. Essa maneira de conceber o Estado como lugar onde a
razão prevalece foi o que Marx, em 1843, criticou mais incisivamente em Friedrich Hegel. Nessa crítica da concepção de teoria que se deu conta do que era, de fato,
uma construção ideológica. Marx percebeu com clareza que a concepção hegeliana
suavizava, atenuava, a contradição entre a sociedade e o Estado, pois a
perspectiva hegeliana não era suficientemente ampla para observar o movimento
geral dessa relação contraditória e encaminhar criticamente o pensamento na
direção da direção do quadro constituído. Os horizontes de Hegel permaneciam
estrangulados pela ótica da propriedade privada e Friedrich Hegel conseguia olhar para o
Estado, afinal, era o ângulo interno “do qual o próprio Estado se via”. O
Estado se considera universal, por isso não se dá conta do quanto está
envolvido, comprometido com a propriedade privada. Marx escreveu: Qual é o
poder do Estado político sobre a propriedade privada?
É o próprio
poder da propriedade privada, sua essência trazida à sua existência. E o que
resta ao Estado político em oposição a essa essência? A ilusão de que é
determinante, quando, de fato, é determinado. Trata-se de uma ilusão
ideológica. Os seres humanos que pertencem a sociedades profundamente divididas
são levados a misturar e confundir o universal e o particular. Em seus escritos
da segunda metade de 1843, Marx insistia em proclamar que esses seres humanos
ainda não haviam conseguido se tornar indivíduos “de um novo tipo”, capazes de
compreender a realidade simultaneamente a partir da ótica de suas respectivas
singularidades e a partir da ótica do gênero humano. Marx se apoiava numa
concepção de Ludwig Feuerbach para criticar Friedrich Hegel e caracterizava, feuerbachianamente,
o indivíduo típico burguês como alguém que ainda não era “ein wirkliches
Gattungswesen”, isto é, “um verdadeiro ser da sua espécie”. Por quê? Segundo Konder, ainda estava prisioneiro de
um horizonte estreito e, quando tentava se elevar ao nível da universalidade,
enrolava-se em consideradas abstrações pseudo-universais. Nessa direção abstrata, os
indivíduos se distanciam uns dos outros. Mesmo no ensaio de Marx a questão
judaica fustiga a ilusão de uma universalidade que é pressuposta, porém, se
acha, em geral, posta fora do alcance das pessoas. Os homens tentam pensar o
quadro histórico das condições em que se encontram, procuram alcançar uma visão
de conjunto, porém se perdem nas falaciosas “boas intenções”, ou naquilo que
Marx caracterizava como a “abstratividade inócua da religião”. A filosofia que não
supera os limites da perspectiva da burguesia se perde num círculo
vicioso. Marx propunha uma crítica analítica implacável.
A proximidade em Londres com o movimento operário proporcionava a Marx um ponto de apoio para a crítica radical da sociedade burguesa, uma crítica que Hegel ainda não conseguia fazer. Marx estava convencido de que, sem ir à raiz da alienação, era impossível encaminhar eficazmente a luta para superá-la. Com o crescente movimento operário se tornava possível para o pensamento crítico fundar uma postura revolucionária nova e viabilizar a construção de uma alternativa à sociedade hegemonizada pelas formas institucionalizadas pela burguesia. Pela sua inserção na novas ação histórica transformadora, o pensamento podia alcançar uma compreensão da realidade que reagiria às distorções ideológicas e fortaleceria as ações desalienadoras no mundo alienado. Instalado em Paris, Marx tratou de aprofundar sua reflexão na trilha recém-aberta. Do ângulo dos trabalhadores, procurou elaborar uma original filosofia do trabalho. Nos Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844, Marx escreveu: - “Toda a chamada história universal é apenas a produção do ser humano pelo trabalho humano”. A questão crucial com que Marx se defrontava era: por que o trabalho se transformou numa atividade tão desagradável, tão sofrida, para os trabalhadores? Por que, no trabalho, a força vira impotência, a criação se torna castração, a humanização resulta em desumanização?
Depois de
iniciar sua fecunda colaboração com Engels, Marx tratou de aprofundar seus
estudos de economia política, ajudado pelo amigo e colaborador. Juntos os dois
escreveram A Sagrada Família (2019), em áspera polêmica como os
neo-hegelianos Bruno e Edgar Bauer, e conforme o senhor Szeliga e Jules
Faucher, entre outros. Acusaram-nos de conceber a história como uma força que
movia os seres humanos, uma espécie de “sujeito metafísico”, que reduziria os
“indivíduos humanos” à condição de seus “carregadores”. Ao subestimarem a
importância da atividade concreta dos homens, os neo-hegelianos, na esteira do
pensamento de Hegel, tendiam a ver o movimento dos seres humanos como
determinado pelo movimento das ideias. Tanto Marx quanto Engels acusavam os
neo-hegelianos de cultivarem uma “superstição política”: a de que o Estado
organizava racionalmente os indivíduos atomizados na sociedade, pois atribuíram
a um dos fatores dela (o Estado) a tarefa de superá-la. Em seu metabolismo os
dois pensadores sabiam que o Estado não pairava acima da sociedade e percebiam
que ela abria espaço para o fortalecimento de uma ideologia individualista, que
induzia as pessoas a minimizarem a interdependência existente entre elas, isto
é, incitava os indivíduos a se pensarem descontextualizadamente, fora da
história abstrata. Ipso facto, o tema da ideologia foi retomado á parte,
em volumoso livro que os pensadores dialéticos elaboraram em conjunto.
A boa
novidade é que a significação do conceito em seu ersatz já tinha se
tornado tão notável para eles que o termo apareceu, como nas manchetes de
jornais como título da obra: A Ideologia Alemã (2007). Ambos insistiram
na crítica analítica a Bruno Bauer, mas também comparativamente voltavam suas enérgicas
análises histórico-filosóficas contra Max Stirner e no materialismo de Ludwig
Feuerbach. Lá esclareciam um de seus pressupostos essenciais na abordagem dos
fenômenos ideológicos: a convicção de que “os seres humanos elaboraram até
agora falsas representações a respeito deles mesmos, do que são ou deveriam
ser”, pois, “as criações das cabeças deles desbordaram, agigantaram-se sobre a
própria cabeça. Criadores, os homens se curvaram diante de suas próprias
criações”. No longo ensaio e definitivo ilustram
sua crítica às distorções ideológicas da tradição idealista subjetiva, que
supervaloriza o poder das representações, com um exemplo sarcástico: o de um
sujeito que insiste em convencer os outros de que os homens só se afogam
porque, ao caírem na água, ficam presos à ideia de que são mais pesados que a
água. Caso se libertem o pensamento do peso, conseguirão flutuar.
A contribuição de Marx à crítica crítica dos representantes da ideologia considerava os intelectuais alemães, por força das condições sociais e históricas específicas e da tradição peculiar, merecedores de uma análise especificamente implacável. Segundo Marx, o atraso em que a sociedade Alemã se encontrava tendia a fazer as “cabeças pensantes” caírem na tentação de supor que as desvantagens práticas materiais poderiam ser facilmente compensadas por pretensas vantagens espirituais de natureza especulativa. Os neo-hegelianos não conseguiam pensar com suficiente radicalidade, como não possuíam suficiente espírito crítico e autocrítico; deixavam-se envolver demasiadamente com as ambições paroquiais e conflitos periféricos, por isso não compreendiam nem o que se passava na Europa nem o que estava acontecendo na própria Alemanha. A nenhum desses filósofos - observou Marx - ocorreu indagar qual pode ser a conexão da filosofia alemã com a realidade alemã, isto quer dizer, “da reflexão crítica com as condições materiais em que vivem os críticos”. Marx demonstrava que havia avançado em sua caracterização sociológica da ideologia. E se dava conta de que essa incapacidade precisava ser compreendida historicamente pela consciência dos homens. – Quando, em toda ideologia, os seres humanos e suas relações aparecem de cabeça para baixo, como uma câmara escura, esse fenômeno também ocorre em função do processo histórico da vida, tal como a inversão dos objetos no negativo das fotografias decorre imediatamente de razões físicas”.
Servindo-se
desse fio condutor, Marx concluiu que a possibilidade de que a consciência se
iludisse da sua própria natureza tinha surgido no processo em que os seres
conscientes promoveram a dilaceração do liame social que os unia. Ipso facto, a divisão do trabalho só se
torna efetivamente divisão a partir do momento em que se efetua uma cisão entre
o trabalho material e o espiritual. Desse momento em diante, a consciência está
em condições de se emancipar do mundo e entregar-se à “pura” teoria, teologia,
filosofia, moral etc. Para Konder (2002), esta passagem expressa notadamente
que, a origem remota da ideologia, então, estaria na divisão social do
trabalho, ou, o que é, a mesma coisa, na propriedade privada. Marx é explícito
nessa equiparação: - “divisão do trabalho e propriedade privada são expressões
idênticas; o que uma diz sobre a atividade é o que a outra diz sobre o produto
da atividade”. Como sabemos, vale lembrar que o extraordinário e volumoso livro
dedicado à crítica da ideologia alemã e seus consortes não chegou a ser
publicado durante a vida de Marx que extraiu
outra consequência da divisão social do trabalho e constatou que o exercício do
poder espiritual exigia que a própria classe dominante se dividisse. E de fato
as frações da classe dominante abriam espaço e tempo social no seu ínterim, para que alguns pensadores ou
ideólogos ativos se dedicassem a elaborar as representações adequadas à classe,
incluindo nelas as ilusões necessárias à reprodução da vida.
Para se
desincumbirem eficazmente de sua tarefa, estes pensadores, ou teóricos precisam acreditar no que fazem; precisam
estar convencidos de que estão construindo um conhecimento plenamente
verdadeiro. Precisam buscar a universalidade. E isso confere aos “produtos” que
elaboram a preciosa possibilidade de chegarem a alcançar algum conhecimento
real importante. Melhor dizendo, Marx inferiu de forma interdisciplinar,
no prefácio à edição francesa sob a iniciativa de Maurice La Châtre, publicar a
tradução de O Capital (1872) em fascículos que de fato “eis uma
desvantagem contra a qual nada posso fazer, a não ser prevenir e premunir os
leitores ávidos pela verdade. Não existe uma estrada real para a ciência, e
somente aqueles que não temem a fadiga de galgar suas trilhas escarpadas têm
chance de atingir seus cumes luminosos”. Compreende-se, portanto, que Marx
tenha se dedicado a fundo e ao cabo a analisar o sentido abstrato da ideologia
e da economia política enquanto distorções culturais que ele sabia serem
ideológicas, como a inversão da filosofia de Hegel, as teorias econômicas de
Smith e Ricardo, ou os romances de Balzac, autor legitimista e católico sobre o
qual Marx chegou a pensar em escrever um ensaio. Nas obras desses ideólogos,
cuja perspectiva se limitava aos horizontes da burguesia, o bravo pensador
socialista e dialético encontrava magníficos elementos de conhecimento, que o
ajudavam a refletir criticamente sobre a sociedade de seu tempo. Em sua abordagem em torno da cultura está
presente o cuidado de incorporar ao movimento do pensamento crítico que se
emancipava, revolucionário per se quaisquer elementos que embora
provenientes das obras de autores de inspiração conservadora, proporcionassem
conhecimentos mais fecundos do que certamente algumas banalidades eventualmente
encontráveis nos escritos de autores considerados talvez mais progressistas.
A Conferência Comemorativa de Marx (1983), lembrava Hobsbawm (2001), que tenho a honra de proferir este ano, rememora a morte de Karl Marx, razão pela qual é realizada em 15 de março. Entretanto, este ano rememoramos não apenas o 85º aniversário de sua morte, mas também o 150º de seu nascimento, assim como estamos a poucos meses do centenário da publicação do primeiro volume de O Capital, seu mais importante trabalho teórico, e próximo do 50º aniversário da grande Revolução de Outubro de 1917, o resultado prático de maior alcance de todos os seus trabalhos. Há, pois, vários aniversários, todos relacionados com Karl Marx, que podemos celebrar conjuntamente nesta ocasião. Entretanto, talvez haja uma razão ainda mais oportuna pela qual esta noite seja uma boa ocasião cujo nome é hoje tão conhecido de todos que já não precisa ser descrito nem mesmo na placa comemorativa que o Conselho da Grande Londres colocou na casa, em Soho, onde viveu pobremente e onde agora os fregueses de um famoso restaurante ceiam com prodigalidade. Trata-se de uma razão que Marx, com o seu sentido da ironia da história, teria apreciado enquanto nos reunimos nesta noite.
Marx e
Engels depositaram grandes esperanças no movimento operário inglês da década de
1840. Mais do que isto, suas esperanças de uma revolução europeia dependiam em
grande medida das mudanças no país capitalista mais avançado, o único com um
movimento consciente do proletariado a nível das massas. Isto não ocorreu. A
Inglaterra permaneceu relativamente imune à revolução de 1848. Entretanto,
ainda durante algum tempo, Marx e Engels continuaram a esperar por um ressurgimento
dos movimentos na Inglaterra e no continente. Em princípios da década de 1850,
ficou claro que uma nova era de expansão capitalista começara tornando a
revolução muito menos provável; e quando nem sequer a grande crise mundial
seguinte - a de 1857 – levou de fato a um renascimento do cartismo, tornou-se
óbvio que já não esperaram muito dele durante o resto da vida de Marx e suas
referência ao movimento expressam uma crescente decepção. Marx e Engels não
foram, evidentemente, os únicos a expressar este desapontamento na esfera
dinâmica da política. Se ambos deploraram a “falta de brio dos velhos
cartistas” no movimento social da década de 1860, o mesmo fizera os
sobreviventes não-marxistas do período heróico, como por exemplo Thomas Cooper.
Duas observações, breves, são dignas de nota ao tratarmos a questão.
A primeira
é que esta “aparente contaminação burguesa dos operários ingleses”, este
“aburguesamento do proletariado inglês” fará muitos de nós lembrar o que tem
ocorrido no movimento operário durante o período ainda mais prolongado de
expansão e prosperidade capitalista que notadamente estamos vivendo. Karl Marx
e Friedrich Engels foram, evidentemente, cuidadosos em evitar a
superficialidade teórica dos sociólogos acadêmicos, que pensam que
“aburguesamento” significa a conversão dos trabalhadores em cópias modestas da classe
média, uma espécie de “mini-burguesia”. Não era assim e Marx o sabia muito bem.
A segunda observação, que também tem sua relevância para a conjuntura atual, é
que os meados da era vitoriana não levaram Marx a se tornar um Fabiano ou um
revisionista bernsteiniano que é o mesmo comparativamente que um Fabiano em
roupagem marxista. O que fizeram foi alterar suas perspectivas estratégicas e
táticas. Podem tê-lo levado a ser pessimista a curto prazo do movimento da
classe operária na Europa Ocidental, especialmente depois e 1871, mas não a
abandonar a convicção de que a emancipação da espécie humana era possível, nem
de que deixaria de fundar-se no movimento proletário. Ele era e continuou a ser
um socialista revolucionário, não porque tenha negligenciado as tendências
contrárias ou subestimado suas forças – não tinha quaisquer ilusões sobre o
movimento operário inglês ocorrido nos anos 1860 e 1870 -, mas porque não as
considerava tout court como historicamente decisivas.
Os
representantes políticos de uma classe podem alcançar níveis excepcionalmente
elevados de eficiência em suas ações históricas, apesar das limitações de seus
horizontes ideológicos. Os representantes literários, como já observara Michael
Löwy e mesmo Leandro Konder, podem produzir
expressões vigorosas, dignas de admiração irrestrita, apesar das limitações de
seus horizontes ideológicos. Como admirador das epopeias de Homero, das
tragédias de Ésquilo e de Sófocles, do teatro de Shakespeare, Marx sabia quanto
seria vã e ridícula qualquer tentativa de desqualificar esses autores através
da invocação das marcas deixadas pela ideologia em suas obras. Também no exame
das categorias e dos conceitos mais abstratos do pensamento filosófico, Marx
reconhecia a capacidade de tais construções analíticas perdurarem e, ao ser
compreendidas por pessoas de outros tempos e de outras culturas, demonstrarem
sua universalidade. O que o ator de O Capital não podia admitir era que esses
conceitos e essas categorias capazes de perdurar fossem postos fora da
história. Para genuíno pensador comunista, era evidente que eles perduravam na
história. Na perspectiva de Marx, as discussões a respeito da universalidade e
singularidade, ou a respeito do duradouro e do efêmero deveriam se articular
com o tema dos valores, isto é, deveriam levar em conta a existência de
valores bem distintos conferidos pelos seres humanos ao que lhes convém
momentânea ou circunstancialmente e ao que significa muito para eles, em geral,
e é reconhecido como importante socialmente no âmbito das histórias de lutas da
humanidade.
O ponto de
partida de análise é a relação social que se estabelece através dos indivíduos
produzindo em sociedade. O caçador e pescador individuais e isolados, de que
partem Smith e Ricardo, pertencem às inocentes ficções do século XVIII. São
robinsonadas que não exprimem de forma alguma, como parecem crer alguns
historiadores da civilização, da literatura e posteriormente com a Sétima Arte,
uma simples reação contra os excessos de requinte e um regresso a um estado de
natureza especulativo e mal compreendido em filosofia. Do mesmo modo o contrato
social de Rousseau, que estabelece, entre indivíduos independentes por
natureza, relações e laços por meio de um pacto, nem por isso se acha mais
assentado em um tal naturalismo. Não passa de aparência, aparência por trás das
relações de ordem puramente estética nas pequenas e grandes “robinsonadas” na
sociedade de classes que vem se preparando desde o século XVI e que, no século
XVIII, caminhava a passos de gigante para a maturidade de suas relações. Nesta
sociedade onde reina a livre concorrência, o indivíduo aparece isolado dos
laços naturais que fazem dele, em épocas históricas anteriores, um elemento de
um conglomerado humano determinado e delimitado. Quanto mais se recua na
história, mais o indivíduo – e, por conseguinte, também o indivíduo produtor –
se apresenta num estado de dependência, membro de um conjunto mais vasto; este
estado começa por se manifestar totalmente natural na família, e na família
ampliada até as dimensões da tribo; depois, nas diferentes formas de
comunidades provenientes da oposição e da fusão das tribos. Só no século XVIII,
as diferentes formas do conjunto social passaram a apresentar-se ao indivíduo
como um simples meio de realizar seus objetivos peculiares, como uma
necessidade exterior.
Assim,
sempre que falamos de produção social, é à produção num estágio
determinado de desenvolvimento social que nos referimos – à produção de
indivíduos vivendo e sociedade. Não há produção possível sem trabalho passado
acumulado; esse trabalho será a habilidade que o exercício repetido desenvolveu
e fixou na mão do selvagem. Entre outras coisas, o capital é, também, um
instrumento de produção, é também trabalho passado, objetivado. Logo, segundo
Marx, o capital é uma relação natural universal e eterna; mas com a condição de
negligenciar precisamente o elemento específico, o único que transforma em
capital o instrumento de produção, o trabalho acumulado. Imediatamente, o
consumo é também produção, à semelhança da natureza, em que o consumo dos
elementos e das substâncias é a produção da planta. É evidente que através da
alimentação, por exemplo, forma particular de consumo, o homem produz o seu
próprio corpo. Trata-se de produção consumidora. Mas, objeta a economia, esta
produção que se identifica com o consumo é uma segunda produção, resultante da
destruição do primeiro produto. Na primeira, o produtor objetiva-se; na
segunda, pelo contrário, é o objeto que ele criou que se personifica. Esta
produção consumidora – apesar de constituir uma unidade imediata da produção e
do consumo, é essencialmente diferente da produção propriamente dita.
A unidade imediata, em que a produção social coincide com o consumo e o consumo com a produção, deixa subsistir a dualidade intrínseca de e entre ambos. Portanto, a produção é imediatamente consumo, o consumo imediatamente produção. Cada um é imediatamente o seu contrário. Mas opera-se simultaneamente um movimento intermediário entre os dois termos. A produção é a intermediária do consumo, a quem fornece os elementos materiais. Por seu lado, o consumo é também o intermediário da produção, dando aos produtos o motivo que os justifica como produtos. Só no consumo o produto conhece sua realização. Sem produção não há consumo; mas sem consumo não há produção, porque neste caso a produção não teria nenhum objetivo. O consumo produz duplamente a produção, porque pelo consumo o produto se torna realmente produto através da relação estabelecida como fetiche. O consumo cria a necessidade de uma nova produção, por conseguinte a razão ideal, abstrata, o móbil interno da produção sua condição prévia. Mas a produção não é apenas imediatamente consumo, nem o consumo imediatamente produção; igualmente a produção não é apenas um meio para o consumo, nem o consumo um fim para a produção, no sentido em que cada um dá ao outro o seu objeto, a produção o objeto exterior do consumo, o consumo o objeto figurado da produção.
De fato, cada um não é apenas imediatamente o outro, nem apenas intermediário do outro: cada um, ao realizar-se, cria o outro, cria-se sob a forma do outro. É o consumo que realiza plenamente o ato da produção ao dar ao produto o seu caráter acabado de produto, ao dissolvê-lo consumindo a forma objetiva independente que ele reveste, ao elevar à destreza, pela necessidade de repetição, a aptidão desenvolvida no primeiro ato da produção; ele não é somente o último ato pelo qual o produto se torna realmente produto, mas o ato pelo qual o produtor se torna também verdadeiramente produtor. A produção motiva o consumo ao criar o modo determinado do consumo, e originalmente em seguida o apetite do consumo, a faculdade de consumo sob a forma de necessidade. O consumo enquanto necessidade é um fator interno da atividade social produtiva; mas esta é o ponto de partida da realização e, por conseguinte, o seu fator predominante, o ato em que todo o processo novamente se desenvolve. O indivíduo produz um objeto, e pelo consumo deste regressa a si mesmo, mas não o faz enquanto indivíduo produtivo e que se produz. O consumo surge como momento histórico do primeiro ato humano. Nossos olhos estão sendo condicionados para enxergarem coisas que se movimentam. Objetos na relação social por trás dos quais desaparecem os sujeitos que promovem os seus próprios deslocamentos. A condensação é o resumo das ideias que têm pontos em comum e analogia entre si.
A própria linguagem cotidiana reforça o condicionamento, quando nos leva a dizer: o pão subiu, a manteiga baixou, o açúcar sumiu, o leite melhorou, os fósforos pioraram etc. Difundem-se por toda a parte e com repetição e insistência as imagens de uma objetividade ilusória, que encobre e mascara a presença da subjetividade cultural, quer dizer, disfarça a realidade das iniciativas contraditórias e das motivações contrastantes de seres humanos divididos. São impelidos a agir comunicativamente sem poder ter plena consciência da ação que empreendem. E é no contexto dessa reflexão que Marx escreve uma de suas frases mais reconhecidas, citadíssima como caracterização da situação social criada pela ideologia: Sie wissen es nicht, aber sie tun es. Já no seu tempo a atualidade de pensar os meios de trabalho mediante os quais funciona a ideologia é que o significado abstrato revela sua singularidade que envolve a sociedade inteira. A crescente imposição de procedimentos quantificadores e de critérios quantitativos, inclusive nos meios acadêmicos impede através da ilusão ideológica que as pessoas que vivem do trabalho acadêmico de pesquisa, ciência e tecnologia, reconheçam a importância da análise abstrata da ideologia que permeiam a existência delas.
Como força de trabalho é expressa na criatividade sociológica do sujeito humano, que chamamos sociologia das emoções que é comercializada. É o poder do homem de acrescentar valor à matéria-prima que lhe é submetida que é posto no balcão dos cargos e das profissões para ser negociado. A trajetória de Karl Marx & Friedrich Engels foi marcada por ásperas controvérsias. Foi questionada não só pelo significado abstrato da ideologia, não só por análises teóricas de grupos de conservadores comprometidos com os horizontes da burguesia, mas também por escritores progressistas e ativistas e líderes socialistas, ligados ao movimento operário, que os achavam demasiado radicais ou autoritários. Na conceituação da ideologia, por exemplo, alguns textos dos magnânimos autores do Manifesto Comunista sublinham com certa unilateralidade, em função das necessidades do combate, a dimensão da precária consciência. Engels, numa carta a Franz Mehring, empenhado em educar a curto prazo o crítico alemão, no espírito gozoso da militância socialista mais combativa, escreveu: - “A ideologia é um processo que o chamado pensador executa certamente com consciência, mas com uma falsa consciência. As verdadeiras forças motrizes que o motivam permanecem ignoradas; de outra forma, não se trataria de um processo ideológico”. Se nos detivermos no exame da tese com o filósofo Leandro Konder, que a ideologia é um processo e reconhecemos que quem o executa é um sujeito movido por uma falsa consciência, porém não podemos deixar de levar em conta, também, que o processo da ideologia é maior do que a reprodução da falsa consciência, que ele não se reduz à falsa consciência, já que incorpora necessariamente em seu movimento conhecimentos verdadeiros. Os conceitos se ligam a avaliações que, por sua vez, nos remetem a circunstâncias específicas, culturais, de modo que mesmo as teorias mais abstratas podem precisar de observações capazes de relacioná-las a um quadro vivo de pensamento e referências historicamente concretos.
Quando Marx
comparou a inversão acarretada pela representação ideológica à inversão
promovida pela técnica da fotografia na câmara escura (nos negativos), ele não
estava caracterizando com rigor científico a estrutura do funcionamento
da ideologia; estava apenas recorrendo a uma imagem sugestiva, que lhe foi
inspirada por uma invenção muito recente, que na época exercia poderoso fascínio
sobre as pessoas, inclusive o próprio Marx. Tais distorções sociológicas não se
explicam mediante o emprego de uma fórmula extraída da física, da óptica. Os
problemas concernentes à ideologia nos remetem a um processo complexo. Ipso
facto, o que Marx fez com o seu conceito de ideologia foi justamente chamar
atenção dos seus contemporâneos para uma questão atual e de enorme importância
e que talvez não comporte uma solução cabal e conclusiva, nem a curto, nem a
médio prazo. Os marxistas do final do século XIX e sobretudo do
século XX, em sua maioria, adotaram uma concepção acadêmica dedutivamente
sociológica da ideologia como ilusão, limitando-se ao recurso técnico de
identificar as formas diretas mais simples da expressão dos interesses
materiais de classe sobre o discurso abstrato
da ideologia, nos programas de ação ou na produção artística. A adoção desta
concepção estreita da ideologia era facilitada por um duplo movimento, bastante
curioso, de admiração do processo disciplinar de Marx e, ao mesmo tempo,
desconhecimento global de sua obra e sobre a aplicação do método abstrato
de análise. A ideologia como criação humana é eterna.
Bibliografia geral
consultada.
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de Souza Braga.
