“On ne peut être juste tout seul, à l`être tout seul on cesse de l`être”. Maurice Merleau-Ponty (1908-1961)
A indivisibilidade de controle humano e consentimento constituído através da legitimidade pelos grupos na sociedade, tornam necessário que se percebam as organizações formais como sistemas cooperativos, ampliando a estrutura de referência dos relacionados com a manipulação de recursos da organização. No ponto de ação da decisão executiva, o aspecto econômico da organização proporciona instrumentos inadequados de controle da estrutura concreta. Esta ideia poderá ser prontamente percebida se se voltar a atenção para o papel do indivíduo na economia da organização. Do ponto de vista da organização social como sistema formal, os homens são encarados funcionalmente, quanto ao seu papel, como participantes de segmentos determinados do sistema cooperativo. Na realidade, porém, os indivíduos se mostram propensos à despersonalização, a exceder os limites de seu papel segmentário, para participar como integrais. Os sistemas formais não podem abranger as modificações assim introduzidas e, consequentemente, falham como instrumento de controle, quando se confia apenas neles. O indivíduo integralmente cria novos problemas para a organização. Em parte por causa das necessidades de sua própria personalidade, parcialmente porque traz consigo um conjunto de hábitos arraigados, talvez, como obrigações com determinados grupos especiais fora da organização. Na adequação de sistemas formais de coordenação, pesquisa & desenvolvimento, as necessidades individuais não permitem a devida atenção às metas enunciadas do sistema, na medida que se incluem na ordem planetária. O perigo inerente à delegação surge essencialmente daí.
A delegação é um ato social em que dispomos de organização, relacionado com designações formais de funções e poderes. Em tese, sociologicamente, estas designações se referem a reprodução social de papéis ou funções oficiais, e não ao indivíduo, como tal, que nem sempre coincide com as metas do sistema formal. Há muito historicamente é lugar comum compreender que o discurso filosófico correlacionou racionalmente verdade e ser. Se verdade se encontra, justificadamente, num nexo originário com a constituição do ser, então o fenômeno da verdade remete ao âmbito da problemática ontológica fundamental. Três teses caracterizam a apreensão tradicional da essência da verdade e a opinião gerada em torno de sua primeira definição: 1. O “lugar” da verdade é o enunciado (o juízo). 2. A essência da verdade reside na “concordância” entre o juízo e seu objeto. 3. Aristóteles, o pai da lógica, não só indicou o juízo como o lugar originário da verdade, como também colocou em voga a definição da verdade como “concordância”. A famosa questão, com a qual se supunha colocar os lógicos em apuros, é: O que é a verdade? Se ela consiste na concordância do conhecimento com o seu objeto deve distinguir-se dos demais. Um conhecimento é falso quando não concorda com o objeto a que é submetido, mesmo que tenha algo que possa valer para outros objetos. O que significa “concordância”? A concordância de algo tem o caráter formal da relação de algo com algo. Toda concordância e, toda “verdade” é nada mais do que a memória social de uma relação. Mas nem toda relação é uma concordância. Quer dizer, um sinal só assinala para o assinalado.
Ipso fato, a importância social da ênfase abstrata do sistema cooperativo como tal origina-se da introspecção, que permite verificar determinadas ações e consequências que são determinadas independentemente da personalidade das pessoas no caso envolvidas. Assim, ao aludir ao paradoxo da organização - a tensão criada pelas consequências inibitórias de determinados tipos de estruturas não-convencionais nas organizações, não significa que as próprias pessoas estejam em dúvida ou enfrentando dilemas. É a natureza das consequências da interação de interesses divergentes que cria a condição, resultado este que poderá surgir independentemente a percepção consciente ou das qualidades dos participantes individuais. Portanto, os sistemas de ação racional são característicos tanto de indivíduos como na constituição de organizações. Reconhecer a relevância sociológica das estruturas formais da ciência, nada tem a ver com a importância deliberadamente, ao longo deste caminho, com a natureza da autoridade nas organizações, encarecendo os fatores sociais de coesão e persuasão como fontes legais ou coercitivas. Tal redefinição é, a mesma com que se introduziu o conceito de Eu, que se origina na filosofia da história de Hegel, como histórico e social, e só depois no âmbito da sociologia. Da mesma forma, a definição de autoridade, por exemplo, é condicionada por fatores sociológicos de sentimento e coesão social ou, mais generalizada, a definição de organizações formais como sistemas cooperativos apenas marca os limites iniciais de elaboração de um procedimento na organização mediada pelo método de análise e processo de trabalho.
O espírito, em sua
verdade simples, é consciência, e põe seus momentos fora um do outro. A ação o
divide em substância e em consciência da substância, e divide tanto a
substância quanto a consciência. A substância, como essência universal e fim,
contrapõe-se em si mesma como à efetividade singularizada. O meio-termo
infinito à consciência-se-si que sendo em si unidade de si e da substância,
torna-se agora, para si, o que unifica a essência universal e sua efetividade
singularizada: eleva à essência de sua efetividade e opera eticamente; faz a
essência descer à efetividade, e implementas o fim, isto é, a substância
somente pensada; produz a unidade de seu Si e da substância como obra sua e,
portanto, como efetividade. No dissociar-se da consciência em seus
momentos, a substância simples conservou, por um lado, a oposição frente à
consciência-de-si, e por outro lado apresenta nela mesma a natureza da
consciência – de diferenciar-se em si mesma, como um mundo organizado em suas
massas. A substância se divide, assim, em uma essência ética diferenciada: em
uma lei humana e uma lei divina. A consciência-de-si, que se lhe contrapõe,
atribui-se, segundo sua essência dessa potência; e como saber se cinde na
ignorância do que faz e a respeito disso: um saber que é, por isso, enganoso.
A consciência-de-si é em seu ato a contradição
daquelas potências em que a substância se divide, e sua mútua destruição, como
também a contradição entre seu saber sobre a eticidade da sua ação, e o que é
ético em si e para si; e aí encontra sua própria ruína. Porém, a substância
ética, mediante esse movimento, veio-a-ser consciência-de-si efetiva; ou seja,
este Si se tornou algo em-si-e-para-si-essente. Mas nisso, precisamente, a
eticidade foi por terra. A substância simples do espírito se divide como
consciência. Ou seja: assim como a consciência do ser sensível abstrato passa à
percepção, assim também a certeza imediata do ser ético real; e como, para a
percepção sensível, o ser simples se torna uma coisa de propriedades múltiplas,
assim para a percepção ética, o caso do agir é uma efetividade de múltiplas
relações éticas. Contudo, como para a percepção sensível a supérflua
multiplicidade das propriedades se condensa filosoficamente entre singularidade
e universalidade – com maior razão a percepção ética, que é a consciência
substancial e purificada -, a multiplicidade dos momentos éticos se torna a
dualidade de uma lei da singularidade e de uma lei da universalidade. Cada uma
dessas massas de substância permanece sendo o espírito todo. Se, na percepção
sensível, isto é, as coisas não tem outra substância, as duas determinações de
singularidade e universalidade exprimem apenas a oposição assimétrica
superficial recíproca dos dois lados.
Essa
diferença da essência e o exemplo, entre a imediatez e a mediação, quem faz não
somos nós apenas, mas a encontramos na própria certeza sensível; e deve ser
tomada na forma em que nela se encontra, e não como nós acabamos de
determina-la. Na certeza sensível, um momento é oposto como o essente simples e
imediato, ou como a essência: o objeto na sua humanidade. O outro momento,
porém, é posto como o inessencial e o mediatizado, momento que nisso não é
“em-si”, mas por meio do Outro: o Eu, um saber, que sabe o objeto só porque ele
é; saber que pode ser ou não. Mas o objeto é o verdadeiro e a essência: ele é,
tanto faz que seja conhecido ou não. Permanece mesmo não sendo conhecido -
enquanto o saber não é, se o objeto não souber que pode ser, assim da singularidade
de apreensão do objeto. O outro momento, porém, é posto como o inessencial e o
mediatizado, momento que nisso não é “em-si”, na démarche da consciência, mas
por meio de Outro: o Eu, um saber, que sabe o objeto só porque ele é; saber que
pode ser ou não. Mas o objeto é o verdadeiro e a essência: ele é, tanto que
seja conhecido ou não. Permanece mesmo não sendo conhecido - enquanto o saber
não é, se o objeto não é. O objeto, portanto, deve ser examinado, para vermos
se é de fato, na certeza sensível mesma, aquela essência que ela lhe atribui; e
se esse seu conceito - de ser uma essência - corresponde de imediato como se
encontra na certeza sensível.
Quer dizer, não temos de refletir sobre o objeto, nem indagar o que possa ser em verdade; mas apenas através da ideia de formação em “considerá-lo como a certeza sensível o tem nela”. O tempo, como a unidade negativa do ser-fora-de-si, é igualmente um, sem mais nem menos, abstrato, ideal. O tempo é como o espaço uma pura forma de sensibilidade ou do intuir, é o sensível, mas, assim como a este espaço, também ao tempo não diz respeito a diferença de objetividade e de uma consciência subjetiva contra ela. Quando se aplicam estas determinações de espaço e tempo, então seria aquele a objetividade abstrata, do tempo, porém a subjetividade abstrata. O tempo é o mesmo princípio que o Eu=Eu da autoconsciência pura; mas é o mesmo princípio ou o simples conceito ainda em sua total exterioridade e abstração – como o mero vir-a-ser intuído, o puro ser-em-si como simplesmente um vir-fora-de-si. O tempo tem como representação social o entendimento contínuo como o espaço, pois ele é a negatividade abstrata e nela ainda não há nenhuma diferença real. No tempo, diz-se, tudo surge e tudo passa e perece, se se abstrai de tudo, do recheio do tempo e do recheio do espaço, fica de resto o tempo vazio comparativamente como o espaço vazio – isto é, são então postas e representadas estas abstrações de exterioridade, como se elas fossem existentes por si. Mas não é o que no tempo surja e pereça tudo, porém o próprio tempo é este vir-a-ser, surgir e perecer, o abstrair essente.
O real de análise é bem diverso do tempo, mas também essencialmente idêntico a ele. O real é limitado, e o outro para esta negação está fora dele, a determinidade é assim nele exterior a si, e daí a contradição de seu ser; a abstração opera nessa exterioridade de sua contradição e a inquietação da mesma é o próprio tempo. O finito é transitório e temporário, porque ele não é, como ocorre na representação do conceito nele mesmo, a negatividade total, mas em si, como sua essência universal, entretanto, diferentemente da mesma essência, é unilateral, e se relaciona à mesma essência como à sua potência. Mas tais conceitos na sua identidade conseguem livremente existente para si, Eu=Eu, é “em si” e “para si” a absoluta negatividade e liberdade. Por isso o tempo não é potência dele, nem ele está no tempo nem é algo temporal. Mas ele é muito mais a potência do tempo, como sendo este apenas esta negatividade como exterioridade. Só o natural, é, enquanto é finito, sujeito ao tempo; na constituição da ideia, o espírito que é eterno. Estamos em busca de satisfazer nossos desejos, a essência da vida tinha a dor, pois a satisfação do que queremos está atrelada a concepção de felicidade, o que acaba por se tornar insustentável, nos fadando a frustrações. No filme o pai de Tim tem uma revelação para fazer, um segredo sobre os homens da família: eles são capazes de viajar no tempo. Há algumas regras, como não poder voltar a um passado que não se viveu nem avançar ao futuro.
De resto, a coisa é simples;
“basta entrar num lugar fechado, um armário, por exemplo, fechar os olhos,
cerrar os punhos e pensar no momento que se quer reviver”. Tim, claro, não
acredita no pai. Este tampouco achava que ele fosse crer nessa história de
viagem no tempo. Todo o diálogo entre os dois é levado num tom de deboche da
situação, sacada astuta de Curtis que sabe que é exatamente o que o espectador
está pensando no momento. Achando-se ridículo, Tim entra em seu guarda-roupa,
memoriza um momento metafisicamente no ato de pensar – a festa de réveillon
ocorrida dias antes em casa – e voilá, em segundos está revivendo o
tempo. A cena, já vista anteriormente pelo espectador, é historicizada no
sentido anterior à Marx, no plano abstrato da concepção de teoria no plano
disciplinar e Tim aproveita a repetição para corrigir erros, que
vão desde trivialidades como não derrubar uma mesa de bebidas a coisas mais
sérias, como não ferir os puros sentimentos de uma garota.
Essa sexualidade,
segundo Alberoni (1986) está vinculada à inteligência e à fantasia, ao ardor, à
paixão propriamente dita; enfim, está em estado de fusão com tudo isso ao nosso
redor. Mas a sua natureza é de subverter, transformar, romper os laços exteriores.
E Eros é uma força revolucionária, ainda restrita a duas pessoas. Por isso
mesmo, não se pode direcionar a sexualidade extraordinária de acordo com o
nosso desejo, visto que ela determina nossos ciclos vitais ou tentativas de
mudança, e por essa razão é perigosa. Apesar de a sexualidade ser para nós uma
aspiração permanente e uma fonte constante de nostalgia, temo medo dela. Para
nos defendermos do medo de amar, usamos a mesma palavra para indicar o Eros e a
sexualidade quotidiana, ou seja, o comer e o beber do sexo sobre o qual fazemos
pesquisas demoscópicas para descobrirmos sempre as mesmas coisas que já
sabemos, mas que nos tranquilizamos porque nos revelam que também os outros
vivem os mesmos sofrimentos humanos diante de nosso quotidiano. No enamoramento,
a pessoa mais simples e limitada vê-se obrigada, para se exprimir, a usar a
linguagem da poesia, da sacralidade e do mito.
É assim, porque na sacralidade do mito também nasceram da experiência
extraordinária que é o comum de diversos movimentos na concepção de tempo e
espaço. O enamoramento desafia as instituições de seus fundamentos de
valor. Sua natureza reside em não ser um simples desejo ou capricho pessoal,
mas um portador de projetos e criador de instituições.
The Invisible Man (O Homem Invisível) tem
como representação social um filme de 2020, dos gêneros ficção científica e
terror, escrito e dirigido por Leigh Whannell, baseado no romance homônimo de
1897 de H. G. Wells, anteriormente adaptado pela Universal Studios em 1933. Whannell
nascido em 17 de janeiro de 1977 é um cineasta e ator australiano. Ele escreveu
vários filmes que foram dirigidos por seu amigo James Wan, incluindo Saw
(2004), Dead Silence (2007), Insidious (2010) e Insidious:
Capítulo 2 (2013). Whannell fez sua estreia na direção com Insidious:
Capítulo 3 (2015) e, desde então, dirigiu mais três delicados filmes: Upgrade
(2018), O Homem Invisível (2020) e O Lobisomem (2025). Whannell e
Wan são os criadores da franquia Saw. Whannell escreveu o primeiro
filme, co-escreveu o segundo e o terceiro, foi produtor ou produtor executivo
de todos os filmes e apareceu como o personagem Adam Stanheight em três dos
filmes. Ele também foi o roteirista do videogame Saw (2009) e
co-roteirista do filme Cooties (2014). É estrelado por Elisabeth Moss enquanto
uma mulher que acredita “estar sendo perseguida e manipulada por seu suposto
ex-namorado falecido” (Oliver Jackson-Cohen) depois que ele “adquire a
habilidade de se tornar invisível”. Aldis Hodge, Storm Reid, Harriet Dyer, e
Michael Dorman participaram em papéis coadjuvantes. Herbert George Wells, reconhecido
como H. G. Wells (1866-1946), foi um escritor britânico e membro da Sociedade
Fabiana, uma organização socialista britânica cujo propósito é promover os
princípios da social-democracia e do socialismo democrático através de esforços
gradualistas e reformistas, e não pela revolução propriamente ocorrida.
Como uma das
organizações fundadoras do Comitê de Representação Trabalhista em 1900, e como
uma importante influência sobre o Partido Trabalhista que cresceu a partir
dele, a Sociedade Fabiana teve uma poderosa influência na política britânica.
Outros membros da Sociedade Fabiana incluíram líderes políticos de outros
países, como Jawaharlal Nehru (1889-1964), que adotaram os princípios fabianos
como parte de suas próprias ideologias políticas. A Sociedade Fabiana fundou a
London School of Economics em 1895. A sociedade funciona principalmente como um
think tank e é uma das 20 sociedades socialistas afiliadas ao Partido
Trabalhista. Sociedades semelhantes existem na Austrália (Australian Fabian
Society), no Canadá (Douglas-Coldwell Foundation e a agora
dissolvida League for Social Reconstruction), na Sicília (Sicilian
Fabian Society) e na Nova Zelândia (The NZ Fabian Society). O fabianismo
era caracterizado pelo pragmatismo, rejeitando a proposição das ideias
utópicas. Não consistia em um movimento revolucionário, mas tinha, como escopo,
a progressão das instituições existentes. O fabianismo era a favor de uma
alternativa à propriedade dos meios de produção para pôr um fim ao sistema
econômico denominado capitalismo. Defendeu, também, a saúde pública e o ensino
gratuito para todos os cidadãos, assim como a normatização detalhada das
condições de trabalho visando a atenuar o abuso do emprego de mão de obra de
crianças e o exacerbado número de acidentes de trabalho. Os primeiros folhetos
da Sociedade defendiam os princípios da justiça social, como a introdução de um
salário-mínimo em 1906 e a criação de um sistema de saúde universal em 1911.
Recebeu esse nome por valer-se de uma tática gradual e temporizada que lembrava, sob alguns aspectos, a política do cônsul Fábio Máximo, o Cunctator (traduzido do latim, “o que adia”), que, na sua luta contra Aníbal e os cartagineses na Segunda Guerra Púnica, adotou uma estratégia bélica de espera e de lento atrito, em uma guerra de desgaste. É bastante provável que Fábio tenha participado da Primeira Guerra Púnica (264-241 a.C.), mas não se sabe em que função. Além de seu desejável teor estratégico sobre a determinação de condições importantes para Roma, teve também a sua colação sobre o valor de seu transbordo causado pelo ímpeto necessário para resguardar suas estratégias enquanto ordenava suas tropas. Mas, terminada a guerra, sua ascensão foi bastante rápida. Em 233 a.C., foi eleito cônsul com Mânio Pompônio Matão. Enquanto seu colega lutava fisicamente na Sardenha, Fábio obteve um triunfo sobre os lígures e, em agradecimento, dedicou o Templo da Honra e da Virtude. O fabianismo acredita na gradual evolução da sociedade, através de reformas incipientes e de forma evolucionista, que conduzam gradualmente ao socialismo, diferenciando-se do marxismo, que prega uma passagem revolucionária ao socialismo. Era inspirado nas ideias de Stuart Mill e sustentava que “o bem-estar da maioria exigia o intervencionismo da máquina estatal”. Entre os proeminentes membros da Sociedade Fabiana, estão os escritores George Bernard Shaw, Leonard Woolf, Virginia Woolf, H. G. Wells, Annie Wood Besant, Salama Moussa, Bertrand Russell, e G. K. Chesterton, a anarquista Charlotte Wilson, a feminista Emmeline Pankhurst, o sexólogo Havelock Ellis, o militante Edward Carpenter, o físico Oliver Lodge, e o político Ramsay Macdonald. No núcleo da Sociedade Fabiana, estavam Sidney Webb e sua esposa Beatriz Webb. Eles escreveram estudos sobre a Grã-Bretanha industrial, incluindo alternativas de economia cooperativa que se aplicavam a posse de capitais, bem como de terra.
A Sociedade Fabiana foi componente essencial na criação do Partido Trabalhista, fundado em 1906, e que, em 1922, tornou-se a segunda maior força política no Reino Unido, ultrapassando os liberais. A ligação entre a Sociedade Fabiana e o Partido Trabalhista manteve-se por toda a primeira metade do século XX. Uma característica da compreensão moderna do mundo é a secularização. É um processo através do qual a religião perde a sua influência sobre as variadas esferas da vida social. Essa perda de influência repercute-se na diminuição do número de membros das religiões e de suas práticas. Na perda do prestígio das igrejas e organizações religiosas. Na influência na sociedade, na cultura, na diminuição das riquezas das instituições religiosas, e, last but not least, na desvalorização das crenças e dos valores a elas associados. A partir do século XIX, houve um progressivo declínio da influência das instituições religiosas tradicionais. Este declínio verificou-se tanto na prática dos fiéis, como na dificuldade crescente em recrutar clero para o desenvolvimento e manutenção da instituição. A maior parte dos estudos acadêmicos versou a tentativa de compreensão deste âmbito. A investigação já não se centra tanto nas causas e nas razões da secularização, mas nas possibilidades da relação social da modernidade com o religioso.
Vale lembrar historicamente que, os movimentos sociais de corte religiosos que culminaram na grande reforma religiosa do século XVI tiveram início desde a Idade Média, através dos teólogos John Wycliffe (1328-1384) e Jan Huss (1369-1415). Esses movimentos sociais foram reprimidos, mas, na Inglaterra e Boêmia, Alemanha, os ideais reformistas preservaram em circunstâncias mormente em relação às tendências que romperam a revolta religiosa na Alemanha. O colonialismo moderno começou com a chamada Era dos Descobrimentos (cf. Braga, 1995). Portugal e Espanha descobriram novas terras do outro lado do oceano e construíram feitorias. Para algumas pessoas, é esta construção de colônias em outro continente que diferencia o colonialismo de outros tipos de expansionismo. Essas novas terras foram divididas entre o Império Português e o Império Espanhol, primeiro pela bula papal Inter Coetera e depois pelo Tratado de Tordesilhas (1494) e o Tratado de Saragoça (1529). Este período também é associado com a Revolução Comercial. O final da Idade Média viu reformas na contabilidade e sistema bancário na Itália e no Mediterrâneo oriental. Essas ideias foram adotadas e adaptadas na Europa Ocidental para os altos riscos e benefícios associados aos empreendimentos coloniais. No século XVII, ocorreu a criação do império colonial francês e do Império Colonial Neerlandês, bem como do Império Colonial do Reino de Inglaterra, que mais tarde tornou-se o Império Britânico. Também ocorreu a criação de algumas colônias suecas e um império colonial dinamarquês. A disseminação dos impérios coloniais foi reduzida no final do século XVIII e início do século XIX pela Guerra Revolucionária Americana e a independência da América Espanhola. No entanto, muitas novas colônias foram estabelecidas após esse tempo, inclusive para o império colonial alemão e o império belga. No final do século XIX, muitas potências europeias estavam envolvidas na partilha da África.
O Império Russo,
Império Otomano e o Império Austríaco existiam ao mesmo tempo, como os impérios
historicamente constituídos, mas não expandiram exatamente sobre os oceanos. Em
vez disso, esses impérios expandiram através da rota comercial imperialista mais
tradicional de conquista de territórios vizinhos. Havia, porém, alguma
colonização russa das Américas através do Estreito de Bering. O Império do
Japão modelou-se nos impérios coloniais europeus. Os Estados Unidos da América
em territórios ultramarinos após a Guerra Hispano-Americana e o termo “Império
americano” foi cunhado. A palavra etnia é derivada do grego ethnos,
significando povo que tem o mesmo ethos, costume, incluindo língua, raça,
religião etc. Esse termo era tipicamente utilizado para se referir a povos não
gregos, então também tinha conotação de estrangeiro. No posterior uso cultural
católico-romano, havia a conotação adicional de gentio. A palavra deixou de ser
relacionada com o paganismo em princípios do século XVIII. O uso do sentido moderno,
mais próximo do original grego, começou a ocorrer na metade do século XX, tendo
se intensificado desde então. Assiná-la, ainda que as etnias se distingam das
nações por intermédio da intensidade de seus vínculos afetivos, visto que a
solidariedade assim constituída subsiste para além da dissolução do grupo que a
produziu como entidade sociopolítica, e permanece como identidade e fator de
distinção de outros grupos sociais. No século XIX, os Estados modernos, e ocidental do processo de colonização, procuravam reclamando a
representação constitucional e conceitual de “nações”. Nos Estados-nação
incluem, mormente, “populações” indígenas que foram excluídas do projeto
político de construção da nação, ou recrutam trabalhadores do exterior como
massa de mão-de-obra das suas fronteiras.
Estas pessoas constituem, tipicamente, grupos étnicos. Consequentemente, os membros de grupos étnicos costumam conceber a sua identidade como algo que está fora da história nativa do Estado-nação, quer como alternativa histórica quer em termos não históricos, quer em termos de uma religação ao Estado-nação. Esta identidade se expressa através de tradições e motivações variadas que embora sejam frequentemente invenções recentes, apelam certamente para a sua constituição à memória e a noção de passado. Por se tratar de um fenômeno universal, não raro presente em toda a história da humanidade, desde as tribos nômades, índios e povos africanos, para não falarmos na sobrevivência de povos latino-americanos, conflitos étnicos têm uma justificativa na retomada de valores e ideias que sendo societário não podem ter sido esquecidos. No estudo comparativo das religiões e etnias, fundamentalismo pode se referir a movimentos antimodernistas nas várias religiões. Por extensão de sentido o termo fundamentalismo passou a ser usado por outras ciências para significar uma crença irracional e exagerada, uma posição dogmática ou até certo fanatismo em relação a determinadas opiniões, como no mercado econômico ocorre com o “fundamentalismo de livre mercado”. O fundamentalismo étnico, essencialmente, pode referir-se a movimentos sociais antimodernistas decorrentes de várias etnias, com a manutenção de ideias separatistas, representando um conjunto estipulado de características tradicionais do grupo que se mescla a um grupo maior determinado pela diversidade cultural, social, política e econômica. Metafísica é uma disciplina fundamental da filosofia que examina a natureza essencial da realidade, incluindo a relação existente entre mente e matéria, entre substância e atributo e entre potencialidade e atualidade.
Os sistemas metafísicos, na sua forma clássica, tratam de problemas centrais da filosofia teórica: são tentativas de descrever os fundamentos, as condições, as leis, a estrutura básica, as causas ou princípios, bem como o sentido e a finalidade da realidade como um todo ou dos seres em geral. Um ramo central da metafísica é a ontologia, a investigação sobre as categorias básicas do ser e como elas se relacionam umas com as outras. Outro ramo central da metafísica é a cosmologia, o estudo da totalidade de todos os fenômenos no universo. Concretamente, isso significa que a metafísica clássica tem como representação a questão tópica do ser e se ocupa das “questões últimas” da filosofia, situando a seguinte questão: há um sentido último para a existência do mundo? No começo do século XVI, a Igreja passava por um período delicado. A venda de cargos eclesiásticos e de indulgências, assim como o enfraquecimento das influências papais pelo prestígio crescente dos soberanos europeus, que muitas vezes influenciavam diretamente nas decisões da Igreja, proporcionaram um ambiente social religioso e muito oportuno a um movimento reformista. A hipótese da viagem no tempo se refere ao conceito de mover-se para trás e/ou para frente através de pontos diferentes no tempo, em um modo análogo à mobilidade pelo espaço. Algumas interpretações de viagem no tempo sugerem a possibilidade de viajar através de realidades paralelas. A possibilidade real de uma viagem no tempo é, hoje em dia, praticamente nula do ponto de vista prático, devido ao fato de que as partes responsáveis pela descoberta de meios para se efetuar uma viagem temporal não terem conseguido ainda produzir a suposta tecnologia capaz de possibilitar (ou resistir) a viagem.
No entanto a viagem no tempo é teoricamente possível, embora ainda não exista a tecnologia necessária para tal. O conceito é constantemente abordado na ficção-científica, sendo que o mais famoso autor de obras sobre o tema é Herbert George Wells, reconhecido como H. G. Wells (1866-1946), um escritor britânico e membro da Sociedade Fabiana. Nascido no distrito Borough da Grande Londres, na juventude foi aprendiz de negociante de panos, a sua experiência nesta ocupação, veio mais tarde a ser usada como material para o romance Kipps. Em 1883, tornou-se professor na Midhurst Grammar School, até ganhar uma bolsa na Escola Normal de Ciências em Londres, para estudar biologia com T. H. Huxley. Nos seus primeiros romances, descritos ao mesmo tempo como “romance científico”, inventou uma série de temas que foram posteriormente aprofundados por outros escritores de ficção científica, e que entraram na cultura popular em trabalhos como seu primeiro livro: A Máquina do Tempo (1895), publicada originalmente em capítulos na revista semanal Pearson`s Magazine, O Homem Invisível (1897) e A Guerra dos Mundos (1897). Outros romances, de natureza realista, não fantástica, ou mágica, foram bem recebidos, sendo a sátira à publicidade edwardiana Tono-Bungay e Kipps. Visionário, chegou a discutir em obras do início do século XX questões sempre atuais, como a ameaça de guerra nuclear, o advento de Estado mundial e a ética na manipulação de animais.
Desde muito cedo na sua
carreira, Wells sentiu que devia haver uma maneira melhor de organizar a
sociedade, e escreveu alguns romances utópicos. Começavam, em geral, com o
mundo a caminhar inexoravelmente em direção a uma catástrofe, até que as
pessoas se apercebiam da existência de uma maneira melhor para viver, ou
através dos gases misteriosos de um cometa, que fariam com que as pessoas
começassem subitamente a comportar-se racionalmente (Os Dias do Cometa),
ou pela tomada do poder por um conselho mundial de cientistas, como em The
Shape of Things to Come (1933), livro que Wells adaptou mais tarde para o
filme de Alexander Korda, Daqui a Cem Anos (1936), onde descrevia, com
demasiada exatidão, a guerra anunciada, com cidades a serem destruídas por
bombardeamentos aéreos. Viagens no tempo geralmente são o que estamos
acostumados de assistir nos filmes, hic et nunc, ainda mais quando está
relacionado a questão do amor e enamoramento a um amor perdido. O que “Questão
de Tempo” (“About Time”, 2013) nos apresenta não é necessariamente a noção de
tempo pragmática como prega o “carpe diem”. Mas Richard Curtis contempla uma
história surpreendente, viva que é mais do que a representação do amor como
base da família ou amizade.
A relação sexual converte-se num desejo de estar no corpo do outro, um viver e um ser vivido por ele numa fusão de corpos que se prolonga como ternura por suas fraquezas, suas ingenuidades, seus defeitos e imperfeições. Não importa mesmo quem seja essa pessoa, pois na paixão nasce uma força terrível que nos leva à fusão e nos torna insubstituíveis, únicos um para o outro. O ente amado se converte naquele que não pode ser senão ele - o absolutamente especial. E isso acontece mesmo contra a nossa vontade, e apesar de acreditarmos por algum tempo que podemos viver sem ele, e que podemos encontrar essa mesma felicidade em outra pessoa qualquer. Mas não ocorre bem assim. Basta uma breve separação para termos a certeza de que este amado é portador de algo inconfundível, algo que sempre nos faltou, que se revelou através dele e que sem ele não podemos encontrar de novo, enfim, que represente simbolicamente a diversidade e a unicidade de quem amamos. Os fatos sociais por si mesmos, só aparentemente nos demonstram que nossa sexualidade de manifesta de maneira comum, quotidiana e de maneira extraordinariamente, afetiva, descontínua. A sexualidade se transforma no meio pelo qual a vida explora as fronteiras do impossível, os horizontes do imaginário e da natureza, o que é revelador, acidental ou não, é que estamos diante do estado nascente.
Em tal período, historicamente falando, a maior parte dos indivíduos nomeados ministros do Trabalho eram ou tinham sido membros da Sociedade Fabiana. Nascido no distrito Borough da Grande Londres, na juventude foi aprendiz de negociante de panos, a sua experiência nesta ocupação, veio mais tarde a ser usada como material para o romance Kipps (1905). Em 1883, tornou-se professor na Midhurst Grammar School, até ganhar uma bolsa na Escola Normal de Ciências em Londres, para estudar biologia com T. H. Huxley (1825-1895). Nos seus primeiros romances, descritos ao mesmo tempo como “Romance científico”, inventou uma série de temas que foram mais tarde aprofundados por outros escritores de ficção científica, e que entraram na cultura popular em trabalhos como A Máquina do Tempo, O Homem Invisível e A Guerra dos Mundos. Outros romances, de natureza não fantástica, foram bem recebidos, sendo exemplos a sátira à publicidade eduardiana Tono-Bungay e Kipps. Visionário, chegou a discutir em obras do início do século XX questões como a ameaça de guerra nuclear, o advento de Estado Mundial e a Ética na manipulação de animais. Desde muito cedo na sua carreira, Wells sentiu que devia haver uma maneira melhor de organizar a sociedade, e escreveu alguns romances utópicos.
Começavam, em geral, com o mundo a caminhar
inexoravelmente em direção a uma catástrofe, até que as pessoas se apercebiam
da existência de uma maneira melhor para viver, ou através dos gases
misteriosos de um cometa, que fariam com que elas propriamente começassem a
comportar-se racionalmente (Os Dias do Cometa), ou pela tomada do poder
por um conselho mundial de cientistas, como em The Shape of Things to Come
(1933), livro que o próprio Wells adaptou mais tarde para o filme de Alexander
Korda (1893-1956), Daqui a Cem Anos (1936). Aqui descrevia-se, com demasiada
exatidão, a guerra que estava a chegar, com cidades a serem destruídas por
bombardeamentos aéreos. Ele analisa a dicotomia entre a natureza e a educação e
questiona a humanidade em livros como A Ilha do Dr. Moreau (1996). Nem
todos os seus romances terminam em feliz Utopia, como demonstra o distópico When
the Sleeper Awakes (1899). Ipso facto, “A Ilha do Dr. Moreau” ainda
é mais sombria. O narrador, após ficar encurralado numa ilha cheia de animais vivissectados
(sem sucesso) até se transformarem em seres humanos, acaba por regressar à
Inglaterra e, tal como Gulliver no regresso do país dos Houyhnhms, vê-se
incapaz de afastar a percepção dos membros da sua própria espécie como bestas
só ligeiramente civilizadas, regressando pouco a pouco à sua natureza animal.
Etnograficamente o desenvolvimento de um novo filme baseado em O Homem Invisível começou em 2006. O projeto cinematográfico foi revivido como parte do universo cinematográfico compartilhado dos monstros clássicos da Universal Dark Universe, com Johnny Depp anexado para estrelar o filme. Depois que The Mummy foi lançado em 2017 e foi um aparente fracasso crítico e financeiro, o desenvolvimento foi interrompido em todos os projetos. No início de 2019, o estúdio mudou seus planos de um universo serializado para filmes baseados em histórias individualizadas e o projeto reentrou no desenvolvimento. A filmagem principal durou de julho a setembro de 2019 em Sydney, Austrália. O Homem Invisível foi lançado nos Estados Unidos da América em 28 de fevereiro de 2020 pela Universal Pictures. O filme recebeu críticas positivas da crítica, com elogios ao desempenho de Moss, sua modernização inventiva da trama do romance e a combinação de sustos com “uma narrativa inteligente sobre como as pessoas podem ser manipuladas e abusadas em relacionamentos prejudiciais”, e faturou US$145 milhões em todo o mundo globalizado contra um orçamento de US$7 milhões. Afinal, do que se trata no novo filme? Cecilia “Cee” Kass planeja sua fuga da mansão de seu namorado abusivo Adrian Griffin, um rico cientista especializado em óptica, e o faz drogando-o com Diazepam, um medicamento do grupo de benzodiazepinas que, normalmente, produz um efeito calmante.
Costuma ser utilizado para tratar pessoas com
diferentes condições de saúde, incluindo ansiedade, síndrome de abstinência
alcoólica, síndrome de abstinência benzodiazepínica, espasmos musculares,
convulsões, insônias e a chamada síndrome das pernas inquietas. Também é
utilizado antes de certos procedimentos clínicos ou exames, como a endoscopia e
tomografia, e de procedimentos cirúrgicos, para induzir amnésia
anterretrógrada. Pode ser tomado via oral, inserido através do reto, injetado
no músculo ou numa veia. Quando administrado numa veia, os efeitos começam a
aparecer dentro de um a cinco minutos e duram até uma hora. Por via oral, os
efeitos podem demorar cerca de 40 minutos a aparecer. Os efeitos secundários
mais comuns incluem sonolência e problemas de coordenação. Os efeitos
secundários graves são raros, e podem suscitar pensamentos suicidas, diminuição
da frequência respiratória e aumento do risco de convulsões se usado com muita
frequência em pessoas com epilepsia. Ocasionalmente pode causar excitação ou
agitação psicomotora.
Os pacientes de longo
prazo podem vir a adquirir tolerância ao BZD, dependência ou sintomas de
abstinência com a redução da dose. A abrupta interrupção do uso do medicamento
a longo prazo pode ser extremamente perigosa. Podem persistir problemas cognitivos
por seis meses ou mais. Não é aconselhável o seu uso durante a gravidez ou
amamentação. O seu mecanismo de ação dá-se sobre o neurotransmissor de ácido
gama-aminobutírico (GABA), provocando a inibição da transmissão da serotonina. O
Diazepam foi sintetizado pela primeira vez por Leo Sternbach (1908-2005), e foi
pela primeira vez manufaturado por Hoffmann-La Roche. Tem sido um dos
medicamentos mais receitados no mundo desde que foi lançado, em 1963. Nos
Estados Unidos, foi a medicação mais comercializado entre os anos 1968 e 1982,
com vendas que ultrapassaram os dois bilhões de comprimidos só em 1978. Em
1985, à data do termo da patente, havia na altura mais de 500 marcas
disponíveis no mercado. O Diazepam consta na Lista de Medicamentos Essenciais
da OMS, um dos mais importantes medicamentos essenciais num sistema básico de
saúde. O custo grossista no mundo em desenvolvimento é de cerca de 0,01 dólares
por dose desde 2014. Nos Estados Unidos é de cerca de 0,40 dólares por dose.
James Wan, nascido em
26 de fevereiro de 1977 é um cineasta australiano nascido na Malásia. Ele
trabalhou principalmente no gênero de terror como cocriador das franquias Jogos
Mortais e Sobrenatural e criador do Universo Invocação do Mal.
Este último é a franquia de terror de maior bilheteria, com mais de US$ 2
bilhões. Wan também é o fundador da produtora de cinema e televisão Atomic
Monster. Wan estreou na direção de longas-metragens com Saw em 2004. A franquia
Saw tornou-se um sucesso comercial, arrecadando mais de US$ 1 bilhão
mundialmente. Após um período de contratempos, Wan encontrou novo sucesso com a
série Insidious, na qual dirigiu o primeiro filme em 2010 e sua
sequência em 2013. No mesmo ano do segundo Insidious, Wan dirigiu o primeiro
filme de Invocação do Mal, obtendo sucesso de crítica e público. Ele
dirigiu o segundo filme da franquia em 2016 e produziu os filmes subsequentes. Fora
do gênero terror, Wan dirigiu Velozes e Furiosos 7 (2015), o sétimo
filme da franquia Velozes e Furiosos, e os filmes de super-heróis do Universo
Estendido da DC, Aquaman (2018) e sua sequência, Aquaman e o Reino
Perdido (2023). Tanto Velozes e Furiosos 7 quanto Aquaman arrecadaram mais
de US$ 1 bilhão, tornando Wan o oitavo diretor com dois filmes a atingir esse
marco. Ele é o 16º diretor com maior bilheteria de todos os tempos em 2021, com
seus filmes tendo arrecadado mais de US$ 3,7 bilhões em todo o mundo.
James Wan nasceu em 26 de fevereiro de 1977 em Kuching, Sarawak, Malásia, filho de pais sino-malaios. Wan e sua família mudaram-se para Perth, Austrália Ocidental, quando ele tinha sete anos. Wan freqüentou a West Leederville Primary School seguida pela Willetton Senior High School em Perth, e depois o Lake Tuggeranong College em Canberra. Wan então se mudou para Melbourne, onde frequentou o Royal Melbourne Institute of Technology (RMIT). Ele se formou no RMIT com um Bacharelado em Artes em mídia em 1999. No início de 2013, Wan iniciou negociações com a Universal Pictures para dirigir o sétimo filme da franquia de ação Velozes e Furiosos, depois que Justin Lin, que dirigiu as quatro sequências anteriores, confirmou que não continuaria como diretor em janeiro de 2013. Wan estava entre os finalistas para a direção, juntamente com Jeff Wadlow, Baltasar Kormákur e Harald Zwart. A confirmação final de que Wan dirigiria o filme foi revelada em abril de 2013, com a aprovação de Lin. O filme, Velozes e Furiosos 7, foi lançado em abril de 2015. Tornou-se o filme de maior sucesso comercial da franquia, arrecadando mais de US$ 1,516 bilhão e recebeu críticas positivas. Wan fechou posteriormente um acordo para dirigir Invocação do Mal 2 como parte de um importante contrato de longo prazo com a New Line Cinema. O chefe da New Line, Toby Emmerich, explicou que Wan é o único diretor com quem o estúdio assinou um contrato, pois a New Line considera Wan “único”.
O filme foi lançado em 10 de junho de 2016,
com grande aclamação da crítica e sucesso comercial. No mesmo mês, Wan lançou
sua própria produtora, Atomic Monster, na New Line Cinema. Com a empresa, ele
desenvolve e produz filmes de baixo orçamento nos gêneros de ficção científica,
terror e comédia. Os filmes produzidos pelo selo incluem Invocação do Mal 2
e Quando as Luzes se Apagam. Wan produziu posteriormente Demonic,
um filme de terror da Dimension Films com lançamento previsto para dezembro de
2014, juntamente com Lee Clay. Wan concebeu a ideia para o filme, que foi
dirigido por Will Canon e tem Maria Bello no papel principal. Max La Bella
escreveu o roteiro. O filme foi finalmente lançado em VOD em agosto de 2017.
Ele então produziu Annabelle, um spin-off de Invocação do Mal que
serviu como prelúdio para o filme de 2013. O spin-off foi lucrativo, feito com
um orçamento de US$ 6,5 milhões e arrecadando mais de US$ 256 milhões. Como
parte da franquia, ele produziu o filme prelúdio Annabelle: A Criação
(2017), outro filme de terror derivado de Invocação do Mal, A Freira (2018),
e Annabelle 3: De Volta para Casa (2019). Wan co-escreveu A Freira
e Annabelle 3: De Volta para Casa com Gary Dauberman.
Em 2019, Wan desenvolveu uma
série de televisão baseada no personagem Monstro do Pântano para o
serviço de streaming DC Universe. Em 7 de agosto de 2015, Wan assinou contrato
para produzir o reboot de Mortal Kombat da New Line Cinema em 2021. Quatro anos
depois, o orçamento do governo da Austrália do Sul incluiu um grande aumento
para a South Australian Film Corporation, com o reboot de Mortal Kombat,
a maior produção cinematográfica da história do estado, sendo um dos principais
beneficiários. Em fevereiro de 2018, foi confirmado que Wan seria o produtor
executivo da adaptação animada da série de quadrinhos Usagi Yojimbo, de
Stan Sakai. A série animada estreou na Netflix em 2022 com o título Samurai
Rabbit: The Usagi Chronicles. Em 2021, Wan dirigiu o filme de terror Malignant,
estrelado por Annabelle Wallis, e coproduziu a adaptação cinematográfica do
romance slasher There`s Someone Inside Your House, de Stephanie Perkins,
sob seu selo Atomic Monster, juntamente com a 21 Laps Entertainment de Shawn
Levy para a Netflix. Também em 2021, Wan foi produtor executivo da adaptação
televisiva de Eu Sei o Que Vocês Fizeram no Verão Passado para a Amazon
Prime. Em 16 de novembro de 2022, foi anunciado que a produtora de Wan, Atomic
Monster, estava em negociações para se fundir com a Blumhouse Productions de
Jason Blum, tendo um acordo de prioridade compartilhada com a Universal
Pictures. Ambas as empresas continuariam a operar como selos separados,
mantendo cada uma sua própria autonomia criativa e identidade de marca.
Bibliografia Geral Consultada.
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