Olhar de Anjo – Los Angeles, Destino & Crise Existencial Familiar.

                                                        “Regra é, em primeiro lugar, gestão da vida quotidiana”. Max Weber (1864-1920)

         

         Anjo segundo a tradição judaico-cristã, a mais divulgada no ocidente, conforme relatos bíblicos, são seres celestiais e espirituais, conservos de Deus como os homens (Apocalipse 19:10), que servem como ajudantes ou mensageiros de Deus. Na iconografia comum, os anjos geralmente têm asas de ave, um halo e tem uma beleza delicada, emanando forte brilho. Por vezes são representados como uma criança, por sua inocência e virtude. Os relatos bíblicos e a hagiografia cristã contam que os anjos muitas vezes foram autores de fenômenos milagrosos e a crença corrente nesta tradição é que uma de suas missões é ajudar a humanidade em seu processo de aproximação a Deus. Os anjos são ainda figuras importantes em muitas outras tradições religiosas do passado e do presente e o nome de anjo é dado amiúde indistintamente a todas as classes de seres celestes. Os muçulmanos, zoroastrianos, espíritas, hindus e budistas, todos aceitam como fato sua existência, dando-lhes variados nomes, mas às vezes são descritos como tendo características e funções bem diferentes daquelas apontadas pela tradição judaico-cristã, esta mesma apresentando contradições e inconsistências de acordo com os vários autores que se ocuparam deste tema. Além disso a cultura popular em vários países do mundo deu origem a um copioso folclore sobre os anjos que, muitas vezes, se afasta bastante da descrição mantida pelos credos institucionalizados dessas regiões. 

        Antes da tradição judaico-cristã, no mundo grego, a deusa Nice e os deuses Eros e Tânato também eram representados em forma humana com asas. No cristianismo os anjos foram estudados de acordo com diversos sistemas de classificação em coros ou hierarquias angélicas. A mais influente de tais classificações foi estabelecida pelo Pseudo-Dionísio, o Areopagita entre os séculos IV e V, em seu livro De Coelesti Hierarchia. A fonte primária ao estudo dos anjos são as citações bíblicas, como quando três anjos apareceram a Abraão em Gênesis 6:1, embora existam apenas sugestões ambíguas para a construção de um sistema como se ele se tivesse desenvolvido em tempos posteriores. Isaías fala de serafins (Isaías 6:2); outro anjo acompanhou Tobias; Maria (mãe de Jesus) também recebeu uma visita angélica na Anunciação do futuro nascimento de Cristo e o próprio Jesus fala deles em vários momentos, como quando sofreu a Tentação no deserto e na cena do Horto das Oliveiras, quando um anjo lhe fortaleceu antes da Paixão. São Paulo faz alusão a cinco ordens de anjos em Efésios 1:21. Depois foi Dionísio, o Areopagita, um dos primeiros a propor um sistema organizado do estudo dos anjos e seus escritos tiveram muita influência, mas foi precedido por outros escritores, como São Clemente, Santo Ambrósio e São Jerônimo. Na Idade Média surgiram outros esquemas, comparativamente, alguns do quais baseados no de Dionísio, outros independentes, sugerindo uma hierarquia bastante diferente.

        Alguns autores acreditavam que apenas os anjos de classes inferiores interferiam nos assuntos humanos. Max Weber havia resumido sob a expressão racionalidade formal as condições ideal-típicas que torna possível a ponderabilidade das ações sociais sob o aspecto instrumental, a eficácia dos meios disponíveis; e sob o aspecto estratégico e de probabilidade em termos de legitimidade no acerto da escolha dos meios segundo preferência, meios e condições periféricas dadas. A denominação “formal” destina-se em especial a esse segundo aspecto da “racionalidade eletiva”, que por isso diferencia então do julgamento material dos próprios valores subjacentes às preferências dos sujeitos. Ele aplica esse conceito como sinônimo de “racionalidade teleológica”. Trata-se da estrutura de orientações da ação determinada pela racionalidade cognitivo-instrumental, mediante a desconsideração de parâmetros de uma racionalidade moral-prática ou estético-prática. Cadeias prolongadas de ações podem ser julgadas de maneira sistemática sob o aspecto da validade da verdade e da eficácia simbólica de sua interpretação, mas que podem ser bem como calculadas e melhoradas no sentido da racionalidade formal. A obra A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo (2003) é considerada a grande obra de Max Weber e é o seu texto mais reconhecido. A primeira parte desta obra foi publicada em 1904 e a segunda veio em 1905, depois da viagem do autor e de sua esposa Marianne Schnitger (1870-1954), destacada feminista e escritora aos Estados Unidos da América.                                                    

 Analisando o processo em seu conjunto, Weber verifica que dos dogmas e, em especial, dos impulsos morais do protestantismo, derivados após a reforma de Lutero, surge uma forma de vida de caráter metódico, disciplinado e racional. Da base moral do protestantismo surge não só a valorização religiosa do trabalho e da riqueza, mas também uma forma de vida que submete toda a existência do indivíduo a uma lógica férrea e coerente: uma personalidade sistemática e ordenada. Sem estes impulsos morais não seria possível compreender a ideia de vocação profissional, concepção que subjaz as figuras modernas do operário e do empresário. A moral presente na vida social dos círculos protestantes possui uma relação sociológica de afinidade eletiva com o comportamento (espírito) que subjaz ao sistema econômico e, disciplinar, ainda que não derive deste fator unicausal, trata-se de um impulso vital para o entendimento do mundo social tanto moderno quanto contemporâneo. No final da Ética Protestante, Max Weber destaca para o que nos interessa - objeto de nossa argumentação que, apesar de secularizada, ou seja, desprovida de fundamentos religiosos, a vida aquisitiva da economia moderna generalizou-se para todo conjunto da vida social: os puritanos queriam tornar-se monges, hoje todos têm que segui-los. Esta avaliação também ganha contornos críticos, pois Weber constata que a lógica da produção, do trabalho e da riqueza envolve o mundo moderno como uma jaula de ferro (Eisernen Käfig) e se pergunta qual o destino dos tempos modernos: o ressurgimento de velhas ideias ou profecias ou uma realidade petrificada, até que a última tonelada de carvão fóssil seja queimada? 

Em tons que lembram Friedrich Nietzsche, ele dirá ainda sobre os homens dos tempos atuais: “especialistas sem espírito, nulidades sem coração”. Esta visão crítica do capitalismo encorajou importantes pensadores marxistas como Georg Lukács (1885-1971), Karl Löwith, Michael Löwy a ressaltarem algumas afinidades do pensamento hic et nunc com a visão marxista, corrente que, sem menosprezar as sensíveis diferenças entre as duas formas de pensamento, denominada de webero-marxismo (cf. Löwy, 2014). No entanto, diferente da visão marxista, que privilegia os condicionamentos econômicos, Max Weber, coerente com uma visão multicausal dos níveis sociais, destaca seus fatores culturais e, mais tarde, concordando com Marx, enfatizará também os fatores materiais ou níveis de análise com domínio econômico no surgimento das instituições modernas. Sobre a questão específica a respeito das chamadas Afinidade eletivas, lembra Michael Löwy que são raros os pesquisadores especializados em sociologia das religiões que, ao comentar os diversos escritos de Weber sobre o tema hic et nunc, em particular A Ética Protestante, não constataram a utilização conceitual através do termo “afinidade eletiva”. Isto porque, estranhamente, esse termo suscitou poucos estudos, discussões ou debates e menos ainda uma análise mais sistemática de seu significado metodológico. Dentre estes existe o ensaio de Richard Howe (1978) que contém informações úteis sobre as origens do termo, mas a definição que ele propõe considerando a “afinidade eletiva”, como uma ideia no sentido de emprego kantiano não é muito pertinente. Além disso, na interpretação Löwyniana, não distingue a “afinidade interna” da conceitual afinidade eletiva, o que elimina o papel decisivo da eleição. Enfim, ele parece querer reduzir a Wahlverwandtschaft a uma “afinidade entre palavras”, em função da “interseção de significados”, o que limita seu considerável alcance. 

No ensaio de J. J. R. Thomas (1985) depois de uma discussão não sem interesse, chega a uma conclusão decepcionante: - “Tentando evitar o conceito de ideologia, considerado por ele grosseiramente materialista, Weber criou um conceito [afinidade eletiva] que não leva a lugar algum”. A contribuição social é a de José María González Garcia que dedicou às afinidades eletivas um capítulo de seu livro entre Max Weber e Johann Wolfgang von Goethe (1992). O termo Wahlverwandtschaft tem uma longa história, muito anterior aos escritos sobre religião de Max Weber. Foi na alquimia medieval que o termo “afinidade” começou a ser usado para explicar a atração e fusão dos corpos. Segundo Alberto Magno, se o enxofre se une aos metais, é por causa da afinidade que ele tem com esses corpos: “propter affinitarem naturae metalla adurit”. Encontramos essa temática nos alquimistas dos séculos seguintes. Por exemplo, em seu livro Elementa Chimiane (1724), Hermannus Boerhaave explica que “particulae solventes et solutae se affinitate suae naturae colligunt in corpora homogênea”. A afinidade é uma força em virtude da qual duas substâncias “procuram-se, unem-se e encontram-se” numa espécie de casamento, de bodas químicas, antes procedendo do amor que do ódio, “magis ex amore quam ex dio”. O termo attractio electiva aparece pela primeira vez nos escritos do químico sueco Torbern Olof Bergman. Seu livro, De attractionjibus electivis (Upsalla, 1775), foi traduzido para o francês com o título de Traité des affinités chimiques ou Attractions électives (1788). Na tradução alemã (Frankfurt, Tabor, 1782-1790), o termo “atração eletiva” foi exatamente traduzido por Wahlverwandtschaft, afinidade eletiva. Foi dessa versão alemã do livro de Bergman que Goethe tirou o título de seu romance Wahlverwandtschaft (1809), no qual ele menciona um livro de química estudado “há cerca de dez anos” por um de seus personagens.

O termo se torna na verdade uma extraordinária metáfora para designar o movimento passional pelo qual um homem e uma mulher são atraídos um para o outro – correndo o risco de se separarem de seus antigos companheiros – a partir da afinidade íntima entre suas almas. Essa transposição de Goethe faz do conceito químico para a o terreno social da espiritualidade e do amor foi facilitada pelo fato de que, em vários alquimistas, como Boerhaave, por exemplo, o termo já era fortemente carregado de metáforas sentimentais e eróticas. Para Goethe, existe afinidade eletiva quando dois seres ou elementos “procuram-se um ao outro, atraem-se, apropriam-se um do outros e, em seguida ressurgem dessa união íntima numa forma renovada me imprevista”. A semelhança com a fórmula de Boerhaave – dois elementos “procuram-se, unem -se e encontram-se” – é impressionante, e não excluímos que Goethe conhecesse e tenha se inspirado na obra do alquimista holandês. Com o romance de Goethe, o termo ganhou direito de cidadania na cultura alemã como designação de um tipo de ligação particular entre duas almas. Foi na Alemanha, portanto, que ele passou por sua terceira metamorfose: a transmutação, por obra desse grande alquimista da ciência social chamado Max Weber, em conceito de representação puramente de encarnação sociológico.  Da acepção antiga, ele conserva as conotações de escolha recíproca, atração e combinação, mas a dimensão da novidade parece desaparecer.

O conceito ocupa um lugar importante em A Ética Protestante, precisamente por levar a cabo a análise da relação complexa e sutil entre essas duas formas. Para Weber, trata-se de superar a abordagem tradicional em termos de causalidade e, assim, evitar o debate sobre a primazia do “material” ou do “espiritual”.  Com isso, são especificados ao mesmo tempo, na medida do possível, o modo e a direção geral segundo as quais, em consequência de tais afinidades eletivas, o movimento religioso agiu sobre o desenvolvimento da cultura material. A afinidade eletiva é talvez um meio para uma busca causal “num segundo momento”, mas isso não significa que ela própria seja uma relação causal. As formulações de Max Weber são suficientemente flexíveis para podemos admitir diferentes leituras de interpretação. O que sociologicamente Weber tenta demonstrar em sua análise com o conceito de Wahlverwandtschaft é, segundo Löwy, em primeiro lugar a coexistência de elementos convergentes e análogos entre uma ética religiosa e um comportamento econômico: o ascetismo puritano e a economia do capital, a ética protestante do trabalho e a disciplina burguesa do trabalho, a valorização calvinista do ofício virtuosos e o ethos do empreendimento burguês racional, a concepção ascética do uso utilitário das riquezas e acumulação produtiva do capital, a exigência puritana da vida metódica e sistemática e a busca racional do lucro capitalista. É a partir dessas analogias profundas, desses “parentescos íntimos”, que na Holanda, na Inglaterra e nos Estados Unidos historicamente do século XVII ao XIX, vai se desenvolver uma relação de afinidade eletiva entre a ética protestante e o espírito do capitalismo, graças a qual a concepção puritana da existência favorece a tendência a uma vida burguesa economicamente racional e vice-versa. 

Não surpreende que a expressão “afinidade eletiva” não tenha sido compreendida pela recepção anglo-saxã historicista positivista de Max Weber. O próprio autor utiliza o conceito apenas três vezes em A Ética Protestante, mas ela aparece também em outros escritos, na maioria das vezes em ensaios de sociologia das religiões. 1. No nível de análise religioso: trata-se da relação da afinidade eletiva em diversas formas religiosas; por exemplo, entre o ritualismo e a graça sacramental ou entre a profecia de missão e “determinada concepção do divino: a de um Deus criador, transcendente, pessoal, fulminante, que perdoa, ama, exige, castiga”, em oposição à divindade impessoal e contemplativa da profecia exemplar. 2. No nível econômico: entre o “espírito” do capitalismo e as formas de organização econômicas capitalistas. Isso pode parecer redundante, mas Weber insiste no fato de que, do mesmo modo que uma organização sindical nem sempre é movida por um espírito sindicalista ou um império colonial, pelo espírito do imperialismo, uma economia capitalista não é necessariamente movida pelo “espírito do capitalismo”. Conforme o caso, o “espírito” encontra-se, num grau ou noutro, em adequação e, eventualmente, em “relação de afinidade eletiva” com a “forma”. 3. No campo cultural: esse é um exemplo curioso, pois Weber opõe a formação patrimonial que, ao racionalizar-se conduz à burocracia moderna (especialização, profissionalização) – a formação (Bildung) feudal, “com seus traços lúdicos e sua afinidade eletiva com a atividade artística. Max Weber tem em mente a educação da aristocracia, mas os traços comuns com a prática da arte não são explicitados. 

Para sermos breves, a partir do uso weberiano do termo, Michael Löwy propõe a seguinte definição: a afinidade eletiva representa o processo pelo qual a) duas formas culturais/religiosas, intelectuais, políticas ou econômicas ou b) uma forma cultural e o estilo de vida e/ou os interesses de um grupo social entram, a partir de certas analogias significativas, parentescos íntimos ou afinidades de sentido, numa relação de atração e influência recíprocas, de escolha ativa, convergência e de reforço mútuo. Essa definição leva em consideração os diversos níveis ou graus de afinidade eletiva, a começar pela finidade simples, o parentesco espiritual, a congruência, a adequação interna. É importante frisar que esta última é ainda estática, cria a possibilidade, mas não a necessidade, de uma convergência ativa, de uma atração eletiva. A transformação dessa potência em ato, sua dinamização, depende de condições históricas e sociais concretas. Assim, Weber constata, por exemplo, “certo parentesco (Verwandtschaft)” entre o confucionismo e o racionalismo puritano. Isso não é o suficiente para criar entre eles uma relação efetiva de convergência.  Naturalmente, a afinidade eletiva depende do grau de “adequação” ou mesmo de “parentesco” entre as duas formas, mas depende também de outros fatores, pois ela é favorecida ou entravada por certas condições históricas. Em outras palavras, é preciso haver certa “constelação” de fatores históricos, sociais e culturais para que ocorra um processo de attractio electiva, de seleção recíproca, de esforço mútuo e até, em certos casos, de “simbiose” de duas figuras espirituais. Esse aspecto está presente em Max Weber, mas é raramente desenvolvido. 

Los Angeles, oficialmente Cidade de Los Angeles (City of Los Angeles) e de maneira abreviada L.A., é a cidade mais populosa do estado da Califórnia e a segunda cidade mais populosa dos Estados Unidos, depois de Nova Iorque. Com uma população superior a 3,8 milhões de habitantes, segundo o censo de 2020, é a cidade mais populosa do oeste dos Estados Unidos. Além disso, a cidade se estende por 1 302 km² no Sul da Califórnia e faz parte da 16ª maior área metropolitana do mundo. A área metropolitana Los Angeles-Long Beach-Anaheim abriga mais de 13 milhões de habitantes. Los Angeles é também a sede do condado de Los Angeles, o mais populoso e um dos condados mais multiculturais dos Estados Unidos. Os habitantes da cidade são referidos como Angelinos. Los Angeles foi fundada em 4 de setembro de 1781, em nome da Coroa de Espanha, pelo governador espanhol Dom Felipe de Neve, com o topônimo El Pueblo de Nuestra Señora la Reina de los Angeles del Río de Porciúncula. Tornou-se parte do México, em 1821, após sua Independência da Espanha. Em 1848, no final da Guerra Mexicano-Americana, Los Angeles e o resto da Califórnia foram adquiridos como parte do Tratado de Guadalupe Hidalgo, tornando-se parte dos Estados Unidos, o México manteve o território de Baja California. Los Angeles foi incorporado como município em 4 de abril de 1850, cinco meses antes da Califórnia se ter tornado um estado dos Estados Unidos.

Muitas vezes, reconhecida por suas iniciais, LA, e apelidada de “Cidade dos Anjos”, Los Angeles é, hoje, um centro mundial de negócios, comércio internacional, entretenimento, cultura, mídia, moda, ciência, tecnologia e educação. É o lar de instituições de renome mundial cobrindo um vasto leque de campos profissionais e culturais e é um dos motores mais importantes da economia dos Estados Unidos. Em 2008, Los Angeles foi classificada a sexta cidade mais economicamente poderosa do mundo pela Forbes.com, e a terceira nos Estados Unidos, atrás apenas de Nova Iorque e Chicago, fato pelo qual é considerada um dos maiores e mais importantes centros financeiros do mundo. Com Hollywood, distrito da cidade, é reconhecida como a “Capital Mundial do Entretenimento” e é a líder mundial na criação de filmes, produção de televisão, videogames e música gravada. A importância do setor de entretenimento para a cidade levou muitas celebridades a residir em Los Angeles e em seus subúrbios. Olhar de Anjo tem como representação social um filme de romance dramático de 2001 com a realização de Luis Mandoki, um diretor de cinema que realiza filmes tanto no México quanto em Hollywood, a partir do argumento escrito por Gerald Di Pego. Sharon Pogue (Jennifer Lopez) é uma policial de Los Angeles que luta contra as pressões naturais de sua profissão e ainda o trauma de ter sido abusada na infância. Sua vida é alterada para sempre quando ela é salva por Catch (James Caviezel), um homem que perdeu recentemente sua esposa e filho em um acidente de carro.

Logo um romance entre eles tem início, mas eles precisarão resolver suas dívidas com o passado antes de ficarem juntos. O elenco é composto por Jennifer Lopez, James Caviezel, Jeremy Sisto, Terrence Howard, Sônia Braga, Victor Argo e Monet Mazur, o filme é sobre um homem misterioso atraído por uma policial do sexo feminino e cuja relação o ajuda a lidar com crises de seu passado. Luis Mandoki estudou Belas Artes na Cidade do México, depois no Instituto de Arte de São Francisco e, finalmente, no London College of Printing. Formou-se na London International Film School, onde realizou seu primeiro curta-metragem, Silent Music. Ganhou um prêmio no Festival Internacional de Cinema Amador do Festival de Cannes em 1976. Em seguida, retornou ao México e realizou vários outros curtas-metragens e documentários para o Instituto Nacional Indigenista e o Centro de Producción de Cortometraje. Em 1980, Mandoki ganhou o Prêmio Ariel, uma espécie de Oscar mexicano por seu curta-metragem, O Segredo. O Prêmio Ariel é uma premiação cinematográfica concedida anualmente pela Academia Mexicana de Artes e Ciências Cinematográficas desde 1947 aos filmes e cineastas mais merecedores. O Prêmio Ariel é considerado o mais prestigioso do cinema mexicano. O filme mais premiado é O Labirinto do Fauno, com nove prêmios. Os Prêmios Ariel são estatuetas criadas pelo escultor mexicano Ignacio Asúnsolo. O protótipo está guardado nos Estúdios Churubusco, na Cidade do México. O nome do prêmio vem do conto “El Ariel”, do escritor José Enrique Rodó. A mais alta distinção é o Prêmio Ariel de Ouro.

Horizonte do centro da cidade de Los Angeles, na Califórnia, com as montanhas de San Gabriel cobertas de neve ao fundo. José Enrique Rodó (1872-1917) foi um ensaísta uruguaio. Cultivou uma relação epistolar com importantes pensadores hispânicos da época, Leopoldo Alas (Clarín) na Espanha, José de la Riva-Agüero no Peru e, o mais importante, com Rubén Darío, o mais influente poeta latino-americano até hoje, o fundador do modernismo. Como resultado de seu estilo de prosa refinado e da ideologia modernista que ele impulsionou, Rodó é considerado o teórico proeminente da escola modernista de literatura. Rodó é mais reconhecido por seu ensaio Ariel (1900), extraído de A tempestade, em que Ariel representa o positivo, e Caliban representa as tendências negativas da natureza humana, e eles debatem o curso futuro da história, no que Rodó pretendia ser um sermão secular para a juventude latino-americana, defendendo a causa da tradição ocidental clássica. O que Rodó temia era o efeito de poder debilitante da existência limitada de indivíduos trabalhadores fazendo o mesmo trabalho, indefinidamente, sem nunca ter tempo no lugar praticado para desenvolver o espírito. Entre os jovens uruguaios, entretanto, ele é mais conhecido pelo Parque Rodó, o parque de Montevidéu na região de Punta Carretas, junto à orla do Rio da Prata, e se estende ao longo de sete quadras bem estruturadas que levam seu nome. 

Por mais de um século, Ariel tem sido um ensaio extraordinariamente influente e duradouro nas letras e na cultura de imersão global da latino-americana (cf. Galeano, 1971; Fernández Moreno, 1972) devido a uma combinação cirúrgica de circunstâncias culturais, literárias e políticas específicas, bem como por sua adesão aos valores clássicos e sua denúncia do utilitarismo e o que Rodó chamou de “nordomanía”. Ariel pertence ao movimento conhecido como modernismo, caracterizado por sua elegância, prosa artística e referências e alusões mundanas. Embora seja um ensaio, suas ideias são expressas por meio da voz narrativa de Próspero, o professor e Ariel são referências aos personagens de A Tempestade de William Shakespeare, e o uso de seus nomes é um exemplo do desejo do modernismo por cosmopolitismo. Em Ariel, o seminário de Prospero inclui autores europeus famosos e menos conhecidos. Ele faz referência frequente a Goethe, Gaston Deschamps, São Francisco de Assis, Schiller e Guyau. Prospero também se concentra em locais como a Grécia Antiga e enfatiza a beleza helênica como o único ideal digno de imitação. Rodó usa Ariel como metáfora que simboliza a beleza, o espírito e o que é bom. O oposto de Ariel é o utilitarista, simbolizado por Caliban, e ele cita o positivismo e a nordomanía como duas razões pelas quais esse movimento ganhou popularidade. Ariel é estruturalmente baseado na oposição binária, e as figuras de Ariel e Caliban são diametralmente opostas. 

Rodó denunciou o utilitarismo pragmático, ou seja, o movimento filosófico que considerava a utilidade de uso como a forma de trazer a maior felicidade a todos os afetados por ela: “o nome Ariel significa a afirmação de um sentido idealista da vida contra as limitações do utilitarismo”.  Ele aprofunda seu argumento afirmando que o utilitarismo faz com que certos indivíduos se especializem abstratamente em campos muito específicos e, como efeito dessa especialização, acabem recebendo uma educação incompleta e deformada. Rodó argumenta que, devido à especialização, um indivíduo pode ser um gênio em um aspecto da vida e completamente inepto em outro. Rodó descreve isso como a mutilação da pessoa, pois sem uma compreensão geral da vida pelo conhecimento, a pessoa não é mais completa. A especialização dos empregos faz com que as sociedades se tornem subdesenvolvidas em oposição à evolução para a maturidade. É essa especialização que faz com que as sociedades cheguem à mediocridade e, como nos informa Rodó, outro culpado da mediocridade é a democracia como é aplicada hoje. Esta é uma afirmação forte, e Rodó o justifica esclarecendo que porque as sociedades democráticas dão poder às massas, que ele considera menos capazes de tomar boas decisões; mas ele não é contra a democracia, mas mostra muitas maneiras pelas quais seus pontos fracos podem ser fortalecidos, apontando, por exemplo, a importância de o mais capaz educar o resto da sociedade para puxar a média para cima em vez de deixar a tendência ser o oposto.

            É um filme histórico hispano-mexicano de fantasia sombria, aventura, drama, terror, guerra e suspense de 2006 escrito, produzido e dirigido por Guillermo Del Toro. Foi coproduzido por Alfonso Cuarón, Bertha Navarro, Frida Torresblanco e Álvaro Augustín. O filme se passa cinco anos após a Guerra Civil Espanhola (1936-1939), e sua personagem principal, a jovem Ofélia, obcecada por contos de fadas, é escolhida por um fauno como princesa de um mundo subterrâneo. Ela precisa passar por três provas perigosas para chegar lá, enquanto sua mãe grávida fica cada vez mais doente e seu padrasto, o cruel Capitão Vidal, caça os guerrilheiros antifranquistas da região. A história é uma parábola inspirada em contos de fadas, na qual del Toro explora temas que já havia abordado em A Espinha do Diabo (2001). As traduções francesa e inglesa do título do filme se referem ao deus grego Pan, mas del Toro esclareceu “que essas traduções são imprecisas e que o fauno no filme não tem nenhuma ligação com esse deus”.

Filmado na Serra de Guadarrama, uma cadeia montanhosa do Sistema Central situada entre as extraordinárias serras dos Gredos e de Ayllón. Tem aproximadamente 80 km de comprimento e o seu pico mais alto é Peñalara com 2 428 metros de altitude, na Espanha, em 2005, o filme estreou no Festival de Cannes de 2006, onde recebeu uma ovação de pé de 22 minutos. O filme, distribuído pela Warner Bros. Pictures, foi lançado nos cinemas em 11 de outubro na Espanha e 20 de outubro. No México, foi um sucesso comercial e de crítica, sendo aclamado por seus efeitos visuais e maquiagem, direção, roteiro, fotografia, trilha sonora, design de produção e pelas atuações do elenco. Arrecadou US$ 83 milhões em todo o mundo, com um orçamento de US$ 19 milhões, e ganhou inúmeros prêmios, incluindo três Oscars, três BAFTAs, incluindo Melhor Filme em Língua Não Inglesa, o Prêmio Ariel de Melhor Filme e o Prêmio Hugo de Melhor Apresentação Dramática (Longa-Metragem). Pouco depois, dirigiu seu primeiro longa-metragem, Motel, que foi escolhido para representar o México em cinco festivais de cinema ao redor do mundo em 1983. Mas foi somente em 1987 que Mandoki alcançou verdadeiro reconhecimento internacional com o filme Gaby: Uma História Real, filme indicado ao Globo de Ouro e que rendeu o Oscar de Melhor Atriz para Norma Aleandro. A partir de 1990, ele dirigiu seus primeiros filmes americanos e se especializou em seu gênero preferido, o romance; com filmes como Nascida Ontem ou Uma Garrafa no Mar.

No nível de análise emocional, essencialmente, as crises existenciais estão associadas a experiências desagradáveis, como medo, ansiedade, pânico e desespero. Podem ser categorizadas como uma forma de dor emocional pela qual as pessoas perdem a confiança e a esperança. Essa dor muitas vezes se manifesta na forma de desespero e desamparo. O desespero pode ser causado pela incapacidade de encontrar sentido na vida, o que está associado tanto à falta de motivação como à ausência de alegria interior. A impressão de desamparo surge da incapacidade de encontrar uma resposta prática para lidar com a crise e o desespero associado. Este desamparo diz respeito especificamente a uma forma de vulnerabilidade emocional: o indivíduo não está sujeito apenas a uma ampla gama de emoções negativas, mas estas emoções muitas vezes parecem estar fora do controle da pessoa. Este sentimento de vulnerabilidade e falta de controle pode por si só produzir mais impressões negativas e pode levar a uma forma de pânico ou a um estado de luto profundo. Mas, por outro lado, também há muitas vezes a impressão nos afetados de que eles são de alguma forma responsáveis por sua situação. Este é o caso, por exemplo, se a perda de sentido está associada a más escolhas no passado pelas quais o indivíduo se sente culpado. Mas também pode assumir a forma de um tipo abstrato de má consciência como culpa existencial. Neste caso, o agente carrega um vago sentimento de culpa livremente flutuante, não está ligado a qualquer ato específico por parte do agente.

O conceito de figuração distingue-se de outros conceitos abstratos da sociologia por incluir expressamente os seres humanos em sua formação social. Contrasta, portanto, decididamente com um tipo amplamente dominante de formação de conceitos que se desenvolve sobretudo na investigação de objetos sem vida, portanto no campo da física e da filosofia para ela orientada. Há figurações de estrelas, assim como de plantas e de animais. Mas apenas os seres humanos formam figurações uns com os outros. O modo de sua vida conjunta em grupos grandes e pequenos é, de certa maneira, singular e sempre co-determinado pela transmissão de conhecimento de uma geração a outra, por tanto por meio do ingresso singular do mundo simbólico específico de uma figuração já existente de seres humanos. Às quatro dimensões espaço-temporais indissoluvelmente ligadas se soma, no caso dos seres humanos, uma quinta, a dos símbolos apreendidos. Sem sua apropriação, sem, por exemplo, o aprendizado de determinada língua especificamente social, os seres humanos não seriam capazes de se orientar no seu mundo concretamente nem de se comunicar uns com os outros. Um ser humano adulto, que não teve acesso aos símbolos da língua e do conhecimento de determinado grupo social permanece fora de todas as figurações humanas, pois não é um ser humano. As definições são amplas e vagas, e seria legítimo indagar, escolhendo-as mais ou menos ao acaso, para inferir que resultam em termos de um controle, qualquer estímulo ou complexo de estímulos que provoca uma reação. Assim, pois, todos os estímulos são controles, pois representam a direção do comportamento por influências grupais, estimulando ou inibindo a ação individual (os sonhos) ou coletivamente (mitos, ritos, símbolos).

O controle social pode ser definido como a soma total ou, antes, o conjunto de padrões culturais, símbolos sociais, signos coletivos, valores culturais, ideias e idealidades, tanto como atos quanto como processos diretamente ligados a eles, pelo qual a sociedade de forma inclusiva, opera em cada grupo particular, e cada membro individual participante superam as tensões e os conflitos entre si, através do equilíbrio temporário, e se dispõem a novos esforços criativos. Ipso facto, em toda a dimensão da vida associativa deverá haver algum ajustamento de relações sociais tendentes a prevenir a interferência de direitos e privilégios entre os indivíduos. De maneira mais específica, são três as funções do estabelecidas pelo controle social: a obtenção e a manutenção da ordem social, da proteção social e da eficiência social. O seu emprego na investigação sociológica contribuiu consideravelmente para produzir uma simplificação ou redução na análise dos problemas sociais, conseguida proporcionalmente, graças à compreensão positiva da integração das contradições correspondentes no sistema de organização das sociedades e da importância relativa de cada um deles, como e enquanto expressão do jogo social.  Embora obscuro e equívoco, em seu significado, o conceito de controle social é necessário à investigação sociológica na modernidade, encontraram um sistema de referências propício à sua crítica científica, seleção lógica e coordenação metódica. 

O crescimento de um jovem convivendo e habitando comum em figurações humanas, como processo social e experiência, assim como o aprendizado de um determinado esquema de autorregulação na relação com os seres humanos, é condição indispensável ao desenvolvimento rumo à humanidade. Socialização e individualização de um ser humano, são nomes diferentes para o processo. Cada ser humano assemelha-se aos outros, e é, ao mesmo tempo, diferente de todos os outros. O mais das vezes, as teorias sociológicas deixam sem resolver o problema da relação entre indivíduo e sociedade. Quando se fala que uma criança se torna um indivíduo humano por meio da integração em determinadas figurações, como, por exemplo, em famílias, em classes escolares, em comunidades aldeãs ou em Estados, assim como mediante a apropriação e reelaboração de um patrimônio simbólico social, conduz-se o pensamento por entre dois grandes perigos da teoria e das ciências humanas: o perigo de partir de um indivíduo a-social, portanto como que de um agente que existe por si mesmo; e o perigo de postular um “sistema”, um “todo”, em suma, uma sociedade humana que existiria para além do ser humano singular, para além dos indivíduos. Embora não possuam um começo absoluto, não tendo nenhuma outra substância a não ser seres humanos gerados familiarmente por pais e mães, as sociedades não são um simples aglomerado cumulativo dessas pessoas.

O convívio dos seres humanos em sociedades tem sempre, mesmo no caos, na desintegração social, na maior desordem social, uma forma absolutamente determinada. É isso que o conceito de figuração exprime na vida humanamente. O processo de concentração física de força pública se acompanhada de uma desmobilização da violência ordinária. A violência física só pode ser aplicada por um agrupamento especializado, especialmente mandatado para esse fim, claramente identificado no seio da sociedade pelo uniforme, portanto um agrupamento simbólico, centralizado e disciplinado. A noção de disciplina, sobre a qual Max Weber escreveu páginas magníficas, é uma evidência capital: não se pode concentrar a força física sem, ao mesmo tempo, controla-la, do contrário é o desvio da violência física, e o desvio da violência física está para a violência física assim como o desvio de capitais está para a dimensão econômica: é o equivalente da concussão. A violência física pode ser concentrada num corpo formado para esse fim, claramente identificado em nome da sociedade política crida pela corporação pelo uniforme simbólico tipicamente especializado e disciplinado, isto é, capaz de obedecer como um só homem a uma ordem central que, em si mesma, não é geradora de nenhuma ordem. O conjunto das instituições mandatadas para garantir a ordem, a saber, as forças públicas e de justiça, são, portanto, separadas pouco a pouco do mundo social corrente. Essa concentração do capital físico se realiza em um duplo contexto. Para uns, o fato do exército profissional está ligado à guerra, assim como o imposto; mas há a guerra civil, a arrecadação do imposto como uma espécie de guerra civil.                

A estratégia do passado que visava organizar novos espaços urbanos transformou-se meramente em artifícios políticos e muito pouco em torno de reabilitação de patrimônios. Depois de haver inconscientemente projetado a cidade futura, torna-se uma cidade frequentada por sua estranheza, muito mais elevada aos excessos que reduzem o presente, a nada mais que simples escombros como caixas d`água que deixam escapar seu domínio do tempo. Mas os técnicos sociais se denunciam já no quadriculamento que atrapalhavam os planejadores funcionalistas que deviam fazer tábula rasa das opacidades contidas nos projetos de cidades transparentes. Afinal qual o urbanismo que não descontroem mais do que uma guerra a questão da memória e da história aldeã, operária, com casas desfiguradas, fábricas desativadas, universidades sem vida, cacos de histórias naufragadas que hoje formam as ruínas de uma cidade fantasma ou fantasmas da cidade, antes modernista, cidade de massa, homogênea, como os lapsos de uma linguagem que se desconhece, quem sabe inconsciente. Mas elas surpreendem. O imaginário individual (sonho) e coletivo (os mitos, os ritos, os símbolos), em primeiro lugar, são as coisas que o soletram. Eles têm uma função que consiste em abrir uma profundidade no presente, mas não têm o conteúdo que provê de sentido a estranheza do passado. Suas histórias políticas deixam de ser pedagógicas para inferir um final trágico.

O Estado de Maquiavel à Marx, se constitui do ponto de vista político-afetivo, portanto, em relação à forma de governo um duplo contexto soberano: de um lado, efeitos de poder político em relação a outros Estados, atuais ou potenciais, isto é, os princípios concorrentes – portanto, precisa concentrar “capital de força física” para travar a guerra pela terra, pelos territórios; de outro lado, em relação a um contexto interno, a contrapoderes perniciosos, isto é, príncipes concorrentes ou classes dominadas que resistem à arrecadação do imposto ou ao recrutamento de soldados. Esses dois fatores favorecem a criação de exércitos poderosos dentro dos quais se distinguem progressivamente forças propriamente militares e forças propriamente policiais destinadas à manutenção da ordem interna. Essa distinção exército/polícia, evidente tem uma genealogia extremamente lenta, as duas forças têm sido por muito tempo confundido. O desenvolvimento do imposto está ligado às despesas de guerra. O nascimento do imposto é simultâneo a uma acumulação extraordinária de capital detido pelos profissionais da gestão burocrática e à cumulação de um imenso capital informacional. É o vínculo institucional pragmático que ocorre entre Estado e estatística: o Estado está associado a um conhecimento racional do mundo social e governamental.

A estatística em como representação o campo da matemática que relaciona fatos sociais e números em que há um conjunto de métodos que nos possibilita coletar dados e analisá-los, assim sendo possível realizar alguma interpretação técnica. Especialmente em crises existenciais nas últimas etapas da vida, esta culpa é frequentemente acompanhada por um medo da morte. Mas, assim como no caso da culpa, este medo também pode assumir uma forma mais abstrata como uma ansiedade inespecífica associada a um sentimento de deficiência e falta de sentido. Como crises de identidade, as crises existenciais muitas vezes levam a um senso perturbado de integridade pessoal. Isto pode ser provocado pela aparente falta de sentido na própria vida, juntamente com uma falta geral de motivação social. Central para a impressão de integridade pessoal são os relacionamentos estreitas consigo mesmo, com os outros e com o mundo. A ausência de sentido geralmente tem um impacto negativo nessas relações. Como falta de um propósito claro, ameaça à integridade pessoal e pode levar à insegurança, alienação e autoabandono. O impacto negativo nas relações com os outros é frequentemente experimentado como uma forma de solidão. Dependendo da pessoa e da crise que está sofrendo, alguns desses aspectos emocionais podem ser mais ou menos pronunciados. Embora todos são experimentados como desagradáveis, muitas vezes carregam dentro de si vários potenciais positivos que podem empurrar a pessoa na direção de um desenvolvimento pessoal positivo. Através da experiência da solidão a pessoa pode alcançar uma melhor compreensão da substância e importância dos relacionamentos.   

       Em psicologia e psicoterapia, o termo “crise existencial” refere-se a uma forma de conflito interno. Caracteriza-se pela impressão de que a vida carece de sentido e é acompanhada por várias experiências negativas, como estresse, ansiedade, desespero e depressão. Isso muitas vezes acontece a tal ponto que perturba o funcionamento normal da vida cotidiana. A natureza interna deste conflito diferencia as crises existenciais de outros tipos de crises que se devem principalmente a circunstâncias externas, como as crises sociais ou financeiras. As circunstâncias externas podem ainda desempenhar um papel no desencadeamento ou na exacerbação de uma crise existencial, mas o conflito central acontece em um nível interno. A abordagem mais comum para resolver uma crise existencial consiste em abordar este conflito interno e encontrar novas fontes de sentido na vida. A questão central responsável pelo conflito interno é a impressão de que o desejo do indivíduo de levar uma vida significativa é frustrado por uma aparente falta de sentido. A este respeito, as crises existenciais são crises de sentido. Isso é frequente compreendido através das lentes do movimento filosófico reconhecido como existencialismo. Um aspecto importante de muitas formas de existencialismo é que o indivíduo procura viver de uma maneira significativa, mas encontra-se em um mundo sem sentido e indiferente. O termo exato crise existencial não é comumente encontrado na literatura existencialista tradicional na filosofia. Mas vários termos técnicos estreitamente relacionados são discutidos, tanto na prática como na teoria, como angústia existencial, vácuo existencial, desespero existencial, neurose existencial, doença existencial, ansiedade e alienação.

Diferentes autores se concentram em suas definições de crise existencial em diferentes aspectos. Alguns argumentam que as crises existenciais são, em sua essência, crises de identidade. Nesta visão, eles surgem de uma confusão sobre a pergunta: “Quem Sou Eu?” e seu objetivo é alcançar alguma forma de clareza sobre si mesmo e sua posição no mundo. Como crises de identidade, envolvem uma autoanálise intensiva, muitas vezes na forma de explorar diferentes maneiras de ver a si mesmo. Constituem um confronto pessoal com certos aspectos-chave da condição humana, como existência, morte, liberdade e responsabilidade. A este respeito, a pessoa questiona os fundamentos mesmos de sua vida cotidiana. Outros enfatizam o confronto com as limitações humanas, no sentido fatalista como a morte e a falta de controle. Alguns sublinham a natureza espiritual das crises existenciais, em termos de sublimação como as pessoas bem-sucedidas ainda podem ser severamente afetadas por elas se não tiverem o desenvolvimento espiritual correspondente. O termo “crise existencial” é mais comumente utilizado no contexto individual da psicologia e psicoterapia, para sermos breves. Mas também pode ser empregado no sentido literal como uma crise de existência para expressar que a existência de algo está ameaçada. A este respeito, um país, uma empresa ou uma instituição social enfrenta uma crise existencial se tensões políticas, altas dívidas ou mudanças sociais puderem ter como resultado que a entidade correspondente deixe de existir.

Bibliografia Geral Consultada.

GADAMER, Hans-Georg, A Atualidade do Belo: A Arte como Jogo, Símbolo e Festa. Rio de Janeiro: Editor Tempo Brasileiro, 1985; MONTÁLBAN, Manuel Vásquez, História y Comunicación Social. Madrid: Alianza Editorial, 1985; DENZIN, Norman, A Sociedade Cinematográfica. Londres: Editor Sage, 1995; ELIAS, Norbert, El Proceso de la Civilización: Investigaciones Sociogenéticas Y Psicogenéticas. 2ª edición. México: Fondo de Cultura Económica, 1989; AUMONT, Jacques, À Quoi Pensent Les Films. Paris: Editeur Séguier, 1996; DURAND, Gilbert, A Imaginação Simbólica. Lisboa: Edições 70, 1993; Idem, As Estruturas Antropológicas do Imaginário. Introdução à Arquetipologia Geral. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1997; BECHERIE, Paul, Genesis de los Conceptos Freudianos. Buenos Aires: Ediciones Paidós, 1998; KUNDERA, Milan, La Identidad. Barcelona: Tusquets Editores, 1998; ARONNA, Michael, “José Enrique Rodó`s `Ariel': The Therapeutic Program for Pan American Recovery”, in “Pueblos Enfermos”: The Discourse of Illness in the Turn-of-the-Century Spanish American Essay. Chapel Hill: North Carolina Studies in the Romance Languages and Literatures, 1999: 87–134; PRADO, Marco Aurélio Máximo, “A Psicologia Comunitária nas Américas: O Individualismo, o Comunitarismo e a Exclusão do Político”. In: Psicologia: Reflexão e Crítica, 15 (1) 2000; pp. 201-210; TODOROV, Tzvetan, Los Abusos de la Memoria. Barcelona: Paidós Asterisco, 2000; BAILYN, Bernard, As Origens Ideológicas da Revolução Americana. Bauru (SP): EDUSC, 2003; PITTA, Danielle Perin Rocha, Iniciação à Teoria do Imaginário de Gilbert Durand. Rio de Janeiro: Atlântica Editora, 2005; TOCQUEVILLE, Alexis de, De la Démocratie en Amérique. Paris: Éditions Gallimard, 2006; ANDRÉ, Jacques, Aux Origines Féminines de la Sexualité. Paris: Presses Universitaires de France, 2007; JAUREGUI, Carlos, “Los Monstruos del Latinoamericanismo Arielista: Variaciones del Apetito en la Periferia (Neo)colonial” (capitulo 4) de “Canibalia”. Madrid: Iberoamericana, 2008, 311-391; LÖWY, Michael, Redenção e Utopia: O Judaísmo Libertário na Europa Central (Um Estudo de Afinidade Eletiva). São Paulo: Editora Companhia das Letras, 1989; Idem, A Jaula de Aço: Max Weber e o Marxismo Weberiano. 1ª edição. São Paulo: Boitempo Editorial, 2014; NEVES, Ernesto, “O Sinal Amarelo de Los Angeles: queda populacional preocupa economistas”. Disponível em: https://veja.abril.com.br/10/04/2026; entre outros.