Cimitarra do Irã - Confissão, Poder & Cultura Árabe-Islâmica.

                                                                                                  Ubiracy de Souza Braga

                 “Nada estraga tanto uma confissão como o arrependimento”. Anatole France

                     

           

                O Irã é um dos países mais antigos do mundo. Em 1.500 a. C., povos indo-arianos chegaram à região procedentes do rio Volga e da Ásia Central. Na região se estabeleceram as duas principais tribos arianas, os persas e os medos. Ambas chamaram estas terras de Irã, forma abreviada de Iran-sahr (país dos arianos). Outro povo viveu no sul do Irá, na região que os gregos depois chamariam Persis, de onde procede o nome Pérsia, com que a região ficou historicamente conhecida. Por sua localização espacial, o Irã esteve situado na encruzilhada de um conjunto de civilizações, impérios e rotas estratégicas, ligando Europa e Ásia. O Irã histórico limita com o berço das grandes civilizações da Mesopotâmia, com o Império Russo, com a Ásia Central, com a Turquia, com a Península Arábica e o Golfo Pérsico, com a Índia, incluindo o atual Paquistão. O país foi teatro de permanentes invasões e alvo da cobiça de vizinhos imediatos e, na história contemporânea, disputado pelas potências.

              A cimitarra é uma espada de lâmina curva mais larga na extremidade livre, com gume no lado convexo, utilizada por certos povos orientais, tais como árabes, turcos e persas, especialmente pelos guerreiros muçulmanos. É a espada mais típica do Oriente Médio e da Índia muçulmana. Originária da Pérsia foi adotada pelos árabes e espalhou-se por todo o mundo islâmico até o século XIV. É originalmente uma espada de cavaleiros e cameleiros. Em muitos desses países, espadas retas continuaram a ser preferidas para guerreiros a pé ou para fins cerimoniais. Comparável à katana japonesa, a cimitarra é também uma espada curva de um só gume extremamente cortante e ágil, feita com aço da melhor qualidade e também usada por piratas. As cimitarras reais são armas ágeis, leves e elegantes, mas, no cinema tornou-se um “clichê” demasiado frequente representá-las como armas imensas, geralmente nas mãos de um corpulento guarda de harém. Réplicas de tais armas na imaginação coletiva de Hollywood costumam ter cerca de 1 metro de comprimento, pesam o triplo de uma cimitarra, tanto quanto uma montante. Exigiriam as duas mãos para serem manejadas. 

       A cimitarra, scimitar em inglês, saif em árabe, shamshir no Irã, kilij na Turquia, pulwar no Afeganistão, talwar ou tulwar na Índia e Paquistão, representa uma espada de lâmina curva mais larga na extremidade livre, com gume no lado convexo, utilizada por certos povos orientais, tais como árabes, turcos e persas, especialmente pelos guerreiros muçulmanos. É a espada mais típica do Oriente Médio e da Índia muçulmana. Originária da Pérsia, foi adotada pelos árabes e espalhou-se pelo mundo islâmico até o século XIV. É uma espada de cavaleiros e cameleiros. Em muitos desses países, espadas retas continuaram a ser preferidas para guerreiros a pé, ou para fins cerimoniais. Comparável à katana japonesa é também uma espada curva de um só gume extremamente cortante e ágil, feita com aço da melhor qualidade e também usada por piratas. Uma cimitarra tem de 90 cm a 1 m de comprimento e pesa de 1,0 kg a 1,5 kg. A cimitarra curta é uma variante menor e mais ágil da cimitarra, frequentemente usada aos pares, uma em cada mão. 

        Uma típica espada cimitarra tem em torno de 56 cm de comprimento e pesa 500 gramas. A saif (espada em árabe) é a clássica espada longa árabe, usada desde os tempos pré-islâmicos. Os cavaleiros e cameleiros árabes passaram a preferir a cimitarra por volta do século XIV, mas a saif reta continuou a ser usada por guerreiros a pé e a ser o símbolo do status de nobres e príncipes. Uma típica saif tem cerca de 1 metro de comprimento total e pesa em torno de 1,2 kg. A escarcina representa uma pequena cimitarra outrora usada pelos persas. Seu aspecto é similar ao de uma adaga. As cimitarras reais são armas ágeis, leves e elegantes, mas, no cinema tornou-se um clichê demasiado frequente representá-las como armas imensas, geralmente nas mãos de um corpulento guarda de harém. Réplicas de tais armas da imaginação individual (o sonho) e coletiva (os mitos, os ritos, os símbolos)da cinematografia de Hollywood, nos Estados Unidos da América (EUA), costumam ter 1 metro, mas pesam o triplo de uma cimitarra normal, tanto quanto um montante. Exigiriam a habilidade das mãos para manejo.    

               

            A prisão de Evin foi construída em 1972, sob o reinado do xá Mohammad Reza Pahlevi (1919-1980). Mohammad Reza Pahlevi chegou ao poder durante a Segunda Guerra Mundial depois que uma invasão anglo-soviética forçou a abdicação de seu pai, Reza Xá. Durante seu reinado, a indústria petrolífera iraniana foi estatizada por um breve período, sob o governo democraticamente eleito do primeiro-ministro Mohammed Mossadegh, derrubado por um golpe de Estado patrocinado pelos Estados Unidos e pelo Reino Unido, o que acabou por trazer de volta as empresas de petróleo estrangeiras. O Irã comemorou o aniversário de 2500 anos de monarquia contínua desde a fundação do Império Persa por Ciro, o Grande durante o seu reinado. Nessa época ele também alterou o calendário iraniano da Hégira para o início do Império Persa, estabelecido a partir da coroação de Ciro, o Grande. Como governante, ele deu início à Revolução Branca, uma série de reformas econômicas, sociais e políticas com a intenção declarada de transformar o Irã em uma potência global, modernizando a nação, estatizando determinadas indústrias e concedendo o direito de voto às mulheres.

Muçulmano secular, Mohammad Reza perdeu gradativamente o apoio dos clérigos xiitas do Irã, bem como da classe trabalhadora, em virtude especialmente de sua forte política de modernização e secularização, o conflito com a tradicional classe de comerciantes reconhecidos como bazaari, as relações com Israel e os problemas de corrupção envolvendo a ele, sua família e a elite dominante. Várias outras políticas controversas foram aprovadas, incluindo a proibição do partido comunista Tudeh e a repressão aos dissidentes políticos por parte do serviço de inteligência iraniano, a SAVAK. Conforme estatísticas oficiais, o Irã tinha mais de 2 200 presos políticos em 1978, um número que se multiplicou rapidamente com a revolução. Vários outros fatores contribuíram para a forte oposição ao Xá entre determinados grupos dentro do Irã, como o apoio dos Estados Unidos e do Reino Unido ao seu regime, os confrontos com fundamentalistas e o aumento da atividade comunista. Em 1979, a agitação política culminou com uma revolução que, em 17 de janeiro, obrigou-o a deixar o Irã. Logo depois, a monarquia iraniana foi formalmente abolida e o Irã foi declarado uma república islâmica liderada por Ruhollah Khomeini. Diante do risco de ser executado caso retornasse ao Irã, Mohammad Reza morreu no exílio no Egito, onde o presidente Anwar Sadat concedeu-lhe asilo político. 

Devido ao seu status de último soberano de facto do Irã, ele é muitas vezes referido apenas como o Xá. Seu filho mais velho, Reza Pahlevi, lidera atualmente o Conselho Nacional do Irã, um declarado governo no exílio. Seu propósito inicial era abrigar mais de 300 detentos, mas sua população carcerária acabou se expandindo para 15 mil sob a República Islâmica do Irã. Na década de 1980, a prisão de Evin se tornou conhecida por sua notoriedade. De acordo com relatórios da Anistia Internacional e relatos coletados pela ONG Human Rights Watch, tortura e morte, execuções, enforcamentos, desaparecimento de numerosos detidos políticos e brutalidade eram práticas comuns ali. A prisão foi apelidada de “Universidade Evin” devido ao grande número de intelectuais, ativistas estudantis e jornalistas detidos no local. A prisão de Evin foi construída em 1972 sob o reinado de Mohammad Reza Pahlevi, último xá do Irã. Está localizada no sopé das montanhas Elburz na antiga casa de Seyyed Ziaoddín Tabataba`i, que serviu brevemente como primeiro-ministro na década de 1920. Os fundamentos da prisão incluíam um pátio de execução, um tribunal e blocos separados para criminosos comuns e presas do sexo feminino.

Foi originalmente operado pelo serviço de inteligência e segurança SAVAK. Rapidamente suplantou a prisão de Qasr como a “Bastilha” do país. Inicialmente, foi projetada para abrigar 320 presos, 20 em celas de isolamento e 300 em dois grandes blocos comunitários, e foi expandido para abrigar mais de 1.500 prisioneiros, incluindo 100 celas somente para presos políticos: em 1977. Sob a República islâmica, a população prisional expandiu-se novamente para 15.000 presos. Segundo o estudioso Ervand Abrahamian: - “Em teoria, Evin era um centro de detenção para aqueles que aguardavam julgamento”, após o qual os prisioneiros seriam transferidos para outra prisão, Qezel Hesar ou a prisão de Gohardasht. – “Na verdade, Evin serviu como uma prisão regular na qual muitos esperavam anos antes de serem levados a julgamento”. Prisioneiros proeminentes costumavam cumprir suas sentenças completas sobre Evin, onde várias execuções ocorreram. Após a Revolução Islâmica, Mohammad Kachouyi foi feito guardião de Evin. Após seu assassinato em junho de 1981, Asadollah Lajevardi (1935-1998), o procurador-chefe de Teerã, serviu como diretor até 1985. A prisão está localizada em uma área residencial e comercial conhecida como Evin, ao lado do distrito de Saadat Abad. Há uma grande área de parque com uma famosa casa de chá de luxo e um restaurante localizado mesmo ao lado. A fotografia em frente à prisão e seus arredores é ilegal. Prisioneiros da prisão de Evin e Ghezel Hesar serão eventualmente transferidos para a prisão central de Teerã, também reconhecida como Fashafaviye ou Fashafoyeh, que está em construção desde agosto de 2015. 

A arqueologia de monsieur Michel Foucault parte da premissa de que a verdade é uma prática e, sobretudo, uma prática histórica. Por isso o ponto a ser perscrutado não é a da validade de um argumento, nem a deliberação sobre a falsidade ou validade de uma sentença científica e nem mesmo sobre a coerência e rigor de uma interpretação de um texto clássico. A confissão requer que se articule poder, verdade e formas de verídico para que haja uma compreensão coerente das verdades que o sujeito valida sobre si mesmo. Nesse sentido, a confissão vincula o sujeito ao que ele disse de si mesmo e ao mesmo tempo o qualifica frente ao outro em respeito ao que pronunciou sobre si mesmo. Todavia, há um segundo elemento sobre a analítica do poder imprescindível para se completar o ciclo da confissão: a obrigação de narrar, descrever, pormenorizar, tornar clara para um interlocutor a verdade de si mesmo e das ações praticadas. É impossível esquecer a tese segundo a qual “a visibilidade é uma armadilha”, numa  sociedade que “canceriza” a vista a través do poder disciplinar. O poder ocupa espaço e lugar. Envolve práticas autoritárias na política, na escola, na universidade, no trabalho, na sexualidade, nos ritos de passagem, sobre a memória e as identidades sociais.   

          Portanto é a partir dela que, se tomarmos como analogia a reflexão realizada por Michel Foucault, para identificar as condições e possibilidades nas “formações discursivas” entre arqueologia e história das ideias, pode-se agora inverter o procedimento; pode-se descer no sentido da corrente e, uma vez percorrido o domínio das formações discursivas e dos enunciados, uma vez esboçada sua teoria geral, correr para os domínios possíveis de sua aplicação. Recorrer sobre a utilidade dessa análise que ele batizou de “arqueologia” recoloca o problema da escansão do discurso segundo grandes unidades que não eram as das obras, dos autores, dos livros ou dos temas. Importante para nós na medida em que o único fim de estabelecê-las trabalhou com algumas séries de noções e categorias: formações discursivas, positividade, arquivo, definindo um domínio, os enunciados, o campo enunciativo, as práticas discursivas, tentando fazer surgir a singularidade de um método que não é nem formalizado, nem interpretativo, “pois já existem muitos métodos capazes de descrever e analisar a linguagem, para que não seja presunção querer acrescentar-lhes outro”.

        Entre análise arqueológica e história das ideias, os pontos de separação são numerosos para Michel Foucault, mas simplificadamente apresentam quatro distinções: 1ª) A arqueologia busca definir não os pensamentos, as representações, as imagens, os temas, as obsessões que se ocultam ou se manifestam nos discursos; mas os próprios discursos, enquanto práticas que obedecem a regras. Ela não trata o discurso como documento, mas onde se mantém a parte, a profundidade do essencial; ela se dirige ao discurso em seu volume próprio, na qualidade de monumento. Não busca um “outro discurso” oculto. Recusa-se a ser “alegórica”; 2ª) A arqueologia não procura encontrar a transição contínua e insensível que liga, em declive suave, os discursos ao que os precede, envolve ou segue. O problema dela é definir os discursos em sua especificidade; mostrando em que sentido o jogo das regras é irredutível a qualquer outro; segui-los em suas arestas exteriores para melhor salientá-los.

        Ela não vai em progressão lenta, do campo do confuso da opinião à singularidade do sistema ou à estabilidade definitiva da ciência; não é uma “doxologia”, mas uma análise diferencial das modalidades de discurso; 3ª) A arqueologia não é ordenada pela figura soberana da obra; não busca compreender o momento em que esta se destacou no horizonte anônimo. Não quer reencontrar o ponto enigmático em que o individual e o social se invertem um no outro. Ela não é nem psicologia, nem sociologia, nem, num sentido mais geral, “antropologia da criação”, onde as oposições nelas existentes muitas vezes não são vistas pelo dinamismo das diferenças, mas pela negação mútua ou pela desigualdade entre elas. A obra não é para ele um recorte pertinente, mesmo se se tratasse de recolocá-la em seu contexto mais global ou na rede das causalidades que a sustentam. Ela define tipos e regras de práticas discursivas que atravessam obras individuais, às vezes as comandam inteiramente e as dominam sem que nada lhes escape; mas às vezes, só lhes rege uma parte. A instância do sujeito, enquanto razão de uma obra e princípio de sua unidade lhe é estranha. 
           Finalmente, a arqueologia não procura reconstituir o que pôde ser pensado, desejado, visado, experimentado, almejado pelos homens no próprio instante em que proferiam o discurso; ela não se propõe a recolher esse núcleo fugidio onde Autor e obra troca de identidade; onde o pensamento permanece ainda o mais próximo de si, na forma ainda não alterada do mesmo, e onde a linguagem não se desenvolveu ainda na dispersão espacial e sucessiva do discurso. Não tenta repetir o que foi dito, reencontrando-o em sua própria identidade. Não se pretende apagar na modéstia ambígua de uma leitura que deixaria voltar, em sua pureza, a luz longínqua, precária, quase extinta da origem. Não é nada além e diferente de uma reescrita; isto é, na forma mantida pelas formas através da exterioridade, uma transformação regulada e performativa do que já foi escrito. Não é o retorno ao próprio segredo da origem; é a descrição sistemática de um discurso-objeto.                          

            No início da chamada “Guerra Fria”, o Ocidente parecia ter vencido a batalha pelo Irã. Antes chamado de Pérsia, o país foi ocupado pela Grã-Bretanha e pela URSS durante a 2ª guerra mundial. Tropas soviéticas invadiram a porção norte do país e recusaram-se a sair após o fim do conflito. Dessa vez, no entanto, os Estados Unidos da América convenceram  os soviéticos a recuar. Em 1941 Mohammad Reza Palevi, de 25 anos, substituiu seu pai como xá do Irã. O antigo governante havia iniciado um processo de ocidentalização com a reforma dos sistemas escolar e judicial e com a limitação do poder do clero mulçumano. Seu filho deu continuidade a essa política, realizando uma reforma agrária e concedendo o direito de voto às mulheres. Apesar de a maioria dos iranianos aprovarem as medidas do xá, muitos contestavam uma ocidentalização que se fazia em detrimento da cultura islâmica. Com o crescimento da oposição ao regime ditatorial e corrupto do xá, este passou a recorrer cada vez mais à repressão com a polícia política para punir os opositores. Uma das vitimas era o aiatolá Ruholah Khomeini, o principal clérigo iraniano, exilado pelo xá em 1964.

 Nasiruddin, Shah da Pérsia com a cimitarra.

          A chamada Revolução Iraniana, ocorrida em 1979 transformou o Irã, uma monarquia autocrática pró-Ocidente comandada pelo Xá Mohammad Reza Pahlevi, em República islâmica teocrática sob o comando do aiatolá Ruhollah Khomeini. O xá estava no poder desde 1941, com uma curta interrupção em 1953 quando teve que abandonar o país. Após sua restauração em 1953, a posição do xá tornou-se particularmente perigosa. Isto em grande parte devido aos seus fortes laços com o Ocidente, a corrupção interna, as reformas impopulares e a natureza despótica de seu regime, especialmente a repressão da polícia política, conhecida como Savak. Retornou no mesmo ano ao depor o governo eleito de Mohammad Mosaddeq, com a ajuda de uma operação da CIA, porém, conflitou com as visões tradicionais do Alcorão como o jogo e as relações sexuais antes do casamento, as quais se recusaram a banir. O regime de governo era conhecido por sua corrupção política e práticas brutais, como resposta suscitavam protestos tanto internos quanto da comunidade internacional. De 1963 a 1967 a economia cresceu com os aumentos do preço do petróleo e a exportação de aço.

            A inflação cresceu no mesmo período e, embora a economia melhorasse o padrão de vida dos pobres e das classes médias urbanas não melhorava. Ao invés disso, apenas a elite política e os intermediários das companhias ocidentais é que se beneficiavam com as extravagâncias do xá. O governo também despendia grandes somas na compra de armamentos modernos, particularmente dos Estados Unidos da América. Enfrentando crescente oposição de líderes religiosos e de pequenos empresários, o regime do xá decidiu, em 1975, empreender um novo esforço para controlar a sociedade iraniana. Este esforço visava diminuir o papel ideológico do islamismo na vida do reino, ressaltando, para isto, as conquistas das civilizações pré-islâmicas do país, especialmente a civilização persa. Nesta direção, em 1976 o calendário islâmico, lunar, composto por doze meses de 29 ou 30 dias ao longo de um ano com 354 ou 355 dias. A contagem do tempo deste calendário começa com a Hégira que tem como representação a fuga de Maomé de Meca para Medina, em 16 de julho de 622, quando foi banido do uso público e substituído por um calendário solar.
              O mês começa quando primeiro crescente visível da Lula aparece pela primeira vez após o pôr-do-sol. Tem cerca de 11 dias a menos que o calendário solar. Seu ativismo também se demonstrava conservador de valores islâmicos e, à medida que crescia sofreram também fortes censuras. A decadência interna foi bem ilustrada com a comemoração dos 2500 anos da fundação do Império Persa, ocorrida em outubro de 1971, em Persépolis, com três dias de celebrações a um custo total de US$ 30 milhões. Dentre as extravagâncias havia 1 tonelada de caviar preparada por 200 chefs vindos diretamente de Paris. Enquanto isto, muitos no país sequer tinham comida ou moradia decente. Muitos deixaram o país antes da revolução, outros começaram a se organizar. Ao mesmo tempo, um movimento populista passou a se organizar nas mesquitas, através de sermões que denunciavam “a maldade do Ocidente e dos valores ocidentais”. O choque entre geração e regime que não oferecia avanços de Estado e estabilidade de uma sociedade tradicional, criaram as condições sociais para uma revolução.

Bronze da lutadora iraniana conquista aiatolás.

             Em 1977, após pressões por direitos humanos feitas pelo então presidente norte-americano Jimmy Carter que ameaçou embargar o suprimento de armas, o regime do xá fez concessões, libertando 300 prisioneiros políticos, relaxando a censura e reformando o sistema judicial. Este relaxamento conduziu ao aumento de protestos da oposição e escritores passaram a reivindicar a liberdade de pensamento. Em 1978 uma série de protestos, iniciada com um ataque à figura de Khomeini na imprensa oficial do país, criou um ciclo ascendente de violência. Em 8 de setembro de 1978 ocorreu a sexta-feira negra, um massacre perpetrado pelo exército que provocou cerca de 90 mortos. Era o fim do regime em 12 de dezembro e 2 milhões de pessoas inundaram as ruas de Teerã para protestar contra o xá. O exército começou a se desintegrar, quando os soldados se recusaram a atirar nos manifestantes e a desertar. O xá concordou em introduzir uma constituição mais moderada, porém já era tarde demais para isto.             

              O caráter “islâmico” das manifestações de vida surpreendia, menos talvez pela primeira vez que uma revolução estava sendo transmitida ao vivo pela televisão. Ao qualificarmos de “iraniana” um revolução que o mundo acostumou-se ideologicamente, a chamar de “islâmica” como um evento do tipo reacionário, sublinhamos suas múltiplas raízes históricas e políticas que o obscurantismo pretende ocultar mediante simplificação, contra o chamado “terrorismo islâmico”, último álibi político-ideológico do imperialismo. Essa revolução de corte religioso não parecia inspirada em ideias contemporâneas, mas nos ensinamentos de um personagem religioso do século VII, o profeta Maomé, ratificando a tese weberiana (1973: 99), em que se pergunta se não surgirão profetas inteiramente novos, ou um vigoroso renascimento de velhos pensamentos e ideais, ou se nenhuma dessas duas – a eventualidade de uma petrificação mecanizada caracterizada por esta convulsiva espécie de autojustificação pela ética religiosa. Nesse caso, os “últimos homens” desse desenvolvimento cultural poderiam ser designados como “especialistas sem espírito, sensualistas sem coração, nulidades que imaginam ter atingido um nível de civilização nunca antes alcançado”.       

          Jon Stewart nascido Jonathan Stuart Leibowitz em Nova Iorque, é um comediante, ator, escritor e produtor norte-americano. É conhecido por ter sido o apresentador principal do programa “The Daily Show”, de 1999 a 2015. Devido ao conteúdo político do seu programa, Stewart é uma das figuras mais conhecidas e respeitadas dos Estados Unidos. No seu programa criticava políticos e a chamada “mídia tradicional” americana. Jon Stewart é reconhecido como um dos apresentadores e comediantes mais influentes do entretenimento e do mundo de notícias estadunidense. O primeiro filme escrito e dirigido por Jon Stewart, intitulado: “118 dias”, reitera a etnografia jornalística difícil de não espelhar esse relato factual - sobre um jornalista preso no Irã na conjuntura dos protestos populares após as eleições em 2009 - na própria trajetória de Stewart, que à frente do “Daily Show” se tornou o principal apresentador da TV dos Estados Unidos da América em misturar jornalismo, humor, entretenimento e comentário político. Na verdade, o filme: “118 Dias” cresce bastante quando deixa de ser apenas um manifesto artístico contra o obscurantismo e passa a refletir sociologicamente sobre a profissão comunicação social que contém uma orientação e pode mudar de forma e sentido.
           Stewart encontra no jornalista iraniano-canadense Maziar Bahari, interpretado por Gael García Bernal com sua confiabilidade de costume, um personagem capaz de canalizar, durante seu confinamento sob a acusação de espionagem e agitação civil, os dilemas morais do jornalismo do século 21, dividido entre o velho ideal positivista, de observação imparcial e as oportunidades de protagonismo na era do entretenimento globalizado e da mídia tecnológica de guerrilha. “118 Dias” começa a ficar mais interessante no processo de confissão no cárcere. Primeiro porque Stewart já não tem a obrigação da exposição: o contexto está dado, todos os atores estão em cena. Segundo porque, mesmo inconscientemente, o norte-americano traz no sangue e na memória a técnica da violência histórica da Guerra da Secessão e continuamente nas Guerras do Vietnã, Iraque, 11 de Setembro. As cenas de tortura, no antagonismo teatral de Bernal contra o bom ator dinamarquês Kim Bodnia, são as que Stewart filma melhor, confiante tanto nos ângulos de câmera quanto nos planos-sequência mais longos. É aí que o longa-metragem começa a problematizar de fato a profissão de Bahari, no sentido contemporâneo. O pai dele sobreviveu à prisão no Irã porque acreditava no comunismo, mas como pode se salvar um jornalista que já não acredita na pertinência de sua revista semanal impressa? O que temos aqui é menos uma jornada de despertar para uma ética de responsabilidade e mais um despertar para a sobrevivência: como um jornalista se mantém quando todos, nas palavras de Bahari, se esquecem de que ele existe? 

          O que interessa a Jon Stewart profissionalmente é que transforma um filme de humanismo em geral, em um trabalho quase pessoal. Há um ramo do pensamento e do esforço humanos que frequentemente afirmou ter respondido a essa questão. Nenhuma área da vida social tem sido menos tratável para o reino da necessidade nem menos disposta a limitar sua afirmação que a religião. Mesmo assim, as grandes religiões do mundo não escaparam às atenções da artimanha da razão. As antigas religiões podem fornecer segurança mágica contra as forças de destruição e, de fato, prosperar nelas e revelar não apenas os segredos da natureza, mas também os da humanidade em sua antiguidade. Os seres humanos diferem das espécies humanas por terem a capacidade de se consolar através dos infortúnios e do seu conhecimento da morte pela crença numa vida depois da morte. Isto por sua vez pode ter profundos efeitos ideológicos sobre a vida política e social. Enquanto os outros níveis sociais forma constrangidos pela luta com a natureza, a religião e, às vezes sob sua influência, como ocorre no mundo Árabe do Islã, a política foram liberadas do pleno impacto da seleção natural e social, ao menos na imaginação, permitindo por um tempo os mais curiosos desenvolvimentos. É a eles, que, com razão devemos nos dedicar, pois a religião foi identificada como um modo de “segurança mágica” para conter as forças destrutivas da revolução e as primícias contidas de desordem social. Cena do extraordinário filme político 118 dias (2014).

     A magia da prevenção, assim como a magia de recuperação, resseguro, criação e destruição sobrenaturais são evidentes nos antigos sistemas de doutrina religiosa, quer como culto das divindades dos elementos cruciais, como no animismo, ou das forças do acaso funcionando na luta pela existência. A provisão da religião pelos meios mágicos para enfrentar a destruição humana evocando forças sobrenaturais de criatividade e preservação pode vir a dominar a província da liberdade no reino da necessidade, o espaço dentro da qual permanece possível a escolha e a mudança na execução da contenção da destruição. Ela pode, por este meio, levar as sociedades a caminhos mais ilusórios. Na interpretação blackburniana (1992), ela pode oferecer um antídoto às forças destrutivas, fora dos limites da inquirição racional, para o próprio ancestral vampiro da razão, que ela promete exorcizar ou atenuar. Enfim, a religião proporciona segurança para os que têm fé: e neste sentido corresponde tanto o meio ambiente de um povo, ou particularmente seu significado de cultura, quanto seu modo de vida dentro dele, influencia profundamente as formas que ela assume.

         Em outras palavras, o modo de vida em sua geografia e demografia históricas condiciona essencialmente o modo de segurança mágica. A religião se desenvolve na província da liberdade no reino da necessidade de uma sociedade, tornando-se eficaz depois disso pela maneira que preenche os requisitos culturais necessários para influenciar decisivamente seu curso e história. Por exemplo, é mais provável que um guerreiro manifeste bravura em batalha se ele puder encarar a morte com equanimidade devida á sua certeza de sobrevivência em outro mundo. O poder do Islã ocorre em grande parte na medida em que interpela os indivíduos, constituindo-os em sujeitos, mas, sobretudo, devido às vantagens que prometia aos fiéis em caso de sucesso ou fracasso no jihad, ou “guerra santa”, com a salvação ou sobrevivência das almas. Esta maneira mágica de justificar o imperialismo e instigar coragem em combate começou como um movimento idiossincrático de tribos nômades militarmente necessária, para a sobrevivência de seus vizinhos, daí a rapidez de sua disseminação. O fanatismo religioso numa situação como essa se torna uma arma indispensável no reino da necessidade, sem a qual uma sociedade sucumbe.       

Bibliografia geral consultada.

FOUCAULT, Michel, “A quoi rêvent les Iraniens?”. In: Le Nouvel Observateur, n° 727, octobre 1978; pp. 16-22; 48-49; RICHARD, Yann, L’islam Chi’ite: Croyances et Ideologies. Paris: Éditions Fayard, 1991; BLACKBURN, Richard James, O Vampiro da Razão: Um Ensaio de Filosofia da História. 1ª edição. Campinas: Editora da Universidade de Campinas, 1992; RICHARD, Yan, L`Iran, Naissance d`une République Islamique. Paris: Éditions de la Martiniere, 2007; MEIHY, Murilo Sebe Bon, Por Devoção à República: Nação e Revolução no Irã entre 1978 e 1988. Dissertação de Mestrado. Departamento de História. Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, 2007; COGIOLLA, Osvaldo, A Revolução Iraniana. São Paulo: Editora Universidade Estadual Paulista, 2008; AFARY, Janet; ANDERSON, Kevin, Foucault e a Revolução Iraniana: As Relações de Gênero e as Seduções do Islamismo. São Paulo: Editor É Realizações, 2011; LEBEDEFF, Tanira Bolivar, “Onde Estão os Votos?”. Ciberativismo e Difusão de Poder nas Eleições Presidenciais em 2009. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Relações Internacionais. Porto Alegre: UNiversidade Federal do Rio Grande do Sul, 2013; LANNES, Suellen Borges de, A Formação do Império Árabe-Islâmico: História e Interpretações. Tese de Doutorado. Instituto de Economia. Rio de Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2013; COSTA, Renato José da, A Influência dos Ulemás Xiitas nas Transformações Políticas Ocorridas no Irã Durante o Século XX: O wilayat al-faqih e o Pragmatismo dos Aiatolás como Inviabilizadores na Expansão da Revolução Iraniana. Tese de Doutorado em História. Departamento de História Social. Universidade de São Paulo: Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, 2013; PELEGRINI, Mauricio Aparecido, Michel Foucault e a Revolução Iraniana. Dissertação de Mestrado.  Instituto de Filosofia e Ciências Humanas. Campinas: Universidade Estadual de Campinas, 2015; CERIOLI, Luíza Gimenez, A Rivalidade entre Irã e Arábia Saudita através da Teoria dos Papéis após a Primavera Árabe: Os Casos do Bahrain e do Iêmen. Dissertação de Mestrado em Relações Internacionais. Brasília: Universidade de Brasília, 2016; GOMES, Fabrício Alé, O Papel do Irã no Equilíbrio de Poder do Oriente Médio. Trabalho de Conclusão de Curso. Escola de Comando e Estado Maior do Exército. Rio de Janeiro: Escola Marechal Castello Branco, 2018; entre outros.