Filme 16 Quadras – Tribunal, Coerção Disciplinar & Docilidade-utilidade.

“Não há angústia nem fantasia por trás da felicidade, é esta que não toleramos mais. Michel Foucault

          São oito horas e dois minutos da manhã em Nova York, e tudo o que o policial Jack Mosley (Bruce Willis) quer é ir para casa e tomar um drink (cf. Jung, 1991). O que o “criminoso” Eddie Bunker (Mos Def) quer é depor no tribunal às 10 horas, ganhar sua liberdade e abrir uma padaria. Jack é designado para “escoltá-lo pelas 16 quadras até o tribunal”. Está tudo aí. O trajeto sociologicamente em termos de “tempo social”, não deveria levar mais de 15 minutos, mas Eddie “vai depor contra policiais, parceiros de Jack, e estes querem a sua morte”. Escrito por Richard Wenk, reconhecido pela série de filmes The Equalizer (2014; 2018; 2021; 2023), o enigmático roteiro gira em torno do decadente policial Jack Mosley, que recebe uma aborrecida tarefa de transportar um prisioneiro até o tribunal, onde este deverá prestar um crucial depoimento. Sem ter como recusar a missão, Mosley se vê temporariamente preso ao falante Eddie Bunker (Mos Def), mas acredita ser por pouco tempo, já que o trajeto envolve apenas as 16 quadras. Correndo contra o tempo e dos policias corruptos em seu encalço, Jack e Eddie lutam para chegar ao tribunal. É superprodução de ação, 16 Quadras, que representa per se “uma história sobre a redenção de dois homens - como eles mudaram um ao outro durante uma batalha de 16 quadras e 118 minutos entre a vida e a morte”. Não queremos perder de vista que Wenk, é um extraordinário roteirista e diretor de cinema.

           Em segundo lugar, ao tema que se revela historicamente fundamental: a alienação do trabalho (cf. Mészáros, 1981; 2004) está na raiz de todas as formas das alienações. Como compreender essa proposição? É claro, compreende-se o sentido verbal, por assim dizer; mas o que não fica evidente de imediato é o porquê. Marx encontrou nos economistas a ideia de que a origem de toda riqueza é o trabalho. Como por outro lado, ele caminhou da crítica da política à noção da sociedade civil, como descobriu, através dos economistas, que na sociedade civil o trabalho é a raiz de tudo, nota-se bem por qual caminho intelectual ele passou do Estado para a sociedade civil, depois da sociedade civil para o trabalho. Ele estudou o trabalho através dos economistas e assim chegou à ideia de que deve ser na atividade maior da sociedade civil, ou seja, no âmbito do processo e método de trabalho social, que está a origem das alienações. O trabalho característico da sociedade moderna, aos olhos de Marx, é o trabalho industrial. Não é o trabalho nos campos, o trabalho agrícola, não é também o trabalho artesanal, é o trabalho industrial. A queda na propriedade privada e na alienação foi o representante de um momento necessário do desenvolvimento histórico. Mas, pelo trabalho industrial, a alienação do trabalho de um homem para outro homem, mas uma espécie de alienação de todos os homens às forças abstratas e anônimas do mercado globalizado capitalista. Encontra-se nessa teoria materialista uma visão do movimento social se perdendo para se achar, se perdendo na propriedade privada para poder desenvolver as forças produtivas. Lembrava Marx que num debate parlamentar sobre os Bank-Actas de Sir Robert Peel de 1844 e 1845, Gladstone observava que “nem mesmo o amor levou tantas pessoas à loucura como o cismar sobre a essência do dinheiro”. 

           Ele falava de britânicos para britânicos. Os holandeses, ao contrário, que apesar da dúvida de Petty possuíam desde tempos imemoriais uma “malícia angelical” para a especulação com o dinheiro, nunca perderam sua malícia na especulação sobre o dinheiro. A principal dificuldade da análise sobe o dinheiro é vencida quando se compreende que o dinheiro tem a sua origem na própria mercadoria. Desse pressuposto, apenas resta conceber nitidamente as idades que lhe são próprias; o que é dificultado em certa medida pelo fato de que todas as relações burguesas aparecem transformadas em ouro ou prata, aparecendo como relações monetárias. E a forma dinheiro parece possuir, por conseguinte, um conteúdo infinitamente variado que lhe é estranho, mas o primeiro ato necessário desse processo consiste em que as mercadorias excluam uma mercadoria específica, digamos o ouro, como encarnação imediata do tempo de trabalho geral, ou seja, como equivalente geral. Porque todas as mercadorias medem seus valores de troca pelo ouro, na proporção em que determinada quantidade de ouro e determinada quantidade de mercadoria contêm a mesma quantidade de tempo de trabalho, o ouro se torna medida de valor, e só se torna equivalente geral (ou dinheiro), através dessa determinação como medida de valores, medida que como tal mede seu próprio valor de imediato por todo o conjunto de equivalentes-mercadorias. Por outro lado, o valor de troca das mercadorias expressa-se em ouro e distingue assim: um momento qualitativo e outro quantitativo.         

Primeiro, o valor de troca da mercadoria existe como encarnação do mesmo tempo de trabalho uniforme; em segundo, sua grandeza de valor se apresenta na mesma proporção em que as mercadorias são igualadas ao ouro também igualadas entre si. De um lado, aparece o caráter geral do tempo de trabalho contido nelas; de outro, sua quantidade expressa em seu equivalente ouro. O valor de troca das mercadorias assim expresso como equivalência geral e ao mesmo tempo como grau dessa equivalência em relação a uma mercadoria produzida específica, ou expresso ainda numa só equação ligando as mercadorias a uma mercadoria específica é o preço. Portanto, o preço é a forma transformada sob a qual aparece o valor de troca das mercadorias no interior do processo de circulação. Através do mesmo processo pelo qual as mercadorias apresentam seus valores em preços-ouro, apresentam também o outro como medida dos valores e, daí, como dinheiro. O ouro só se torna medida dos valores porque é por ele que todas as mercadorias avaliam seu valor de troca. Não é senão pura aparência do processo de circulação a impressão de que o dinheiro faz as mercadorias comensuráveis, pois a medida entre ouro e mercadoria é o tempo de trabalho, e o ouro só se torna medida dos valores pelo fato de que as mercadorias se meçam com ele. Ao contrário, não é senão a comensurabilidade das mercadorias como tempo de trabalho objetivado que permite ao ouro transformar-se em dinheiro. Ao entrar para o processo de troca, as mercadorias assumem a figura real de seus valores de uso.

Somente através da sua alienação é que se tornam efetivamente equivalente geral. A determinação de seu preço é sua transformação puramente ideal em equivalente geral, é uma equação com o ouro que ainda está por se realizar. Mas como as mercadorias estão transformadas em ouro apenas idealmente, ou apenas em ouro representado, seu ser dinheiro não está ainda efetivamente separado de seu ser real, o ouro; por enquanto, está transformado apenas em dinheiro ideal, em medida dos valores, e, de fato, com determinadas quantias de ouro funcionam por enquanto apenas como nomes para determinadas quantias de tempo de trabalho. A determinidade formal em que o ouro se cristaliza como dinheiro depende em cada caso, de utilidade de uso social e do modo determinado em que as mercadorias apresentam, umas às outras, seu próprio valor de troca. Nessa diferença entre valor de troca e preço, observa-se o seguinte: o trabalho individual particular contido na mercadoria precisa primeiro ser apresentado, pelo processo de alienação, em seu contrário, em seu trabalho sem individualidade, abstratamente geral e, somente dessa forma, em trabalho social, ou seja, em dinheiro. O mal dinheiro põe-se de emboscada na invisível capa da medida de valor. O ouro é representa a medida de valor como tempo de trabalho objetivado. Padrão de preços ele o é como determinado peso de metal. Torna-se medida de valor ao relacionar-se como valor de troca com as mercadorias enquanto valores de troca; uma determinada quantia de ouro, como padrão de preços, serve a outras quantias de ouro como unidade.

Richard Wenk nasceu em 1956 em Metuchen, Nova Jersey ele se formou na Metuchen High School em 1974, e na Tisch School of the Arts da Universidade de Nova York em 1979. Wenk trabalhou como Assistente do diretor John Huston no filme Annie, de 1982. Em 1984, ele foi recrutado pelo produtor da New World Pictures, Donald P. Borchers, para escrever e dirigir o filme de comédia Vamp (1986). Três jovens amigos decidem viver uma noite de aventura num clube de strip-tease. Entre uma bebida e outra, o trio fica fascinado com a subida no palco de uma stripper chamada Katrina (Grace Jones). O que eles não sabem é que Katrina é a líder de um bando de criaturas satânicas, que usa o clube noturno como chamariz para atrair suas vítimas. Ela escolhe um deles para passar durante uma noite de amor. Quando os outros dois descobrem onde estão, tentam resgatar o amigo antes que seja tarde demais. Ipso facto, Donald Borchers ficou impressionado com o filme de tese de Wenk na New York University, um curta-metragem musical de comédia sobre vampiros intitulado Drácula Morde a Big Apple.  Em 1994, dirigiu a comédia Attack of the 5 Ft. 2 pol. Mulheres. O filme foi lançado na esteira daquela conjuntura que exploraram histórias com pessoas e outros seres que sofreram alterações de tamanho, tais como The Amazing Colossal Man e The Incredible Shrinking Man, mas apresentando dessa vez uma mulher como protagonista. Em 1998, ele escreveu e dirigiu o filme Just the Ticket. É estrelado por Andy García e Andie MacDowell. O filme é originalmente intitulado: A Piece of Cake.  

O designer gráfico é, convenientemente, um conhecedor e utilizador das mais variadas técnicas e ferramentas de desenho, mas não só. Tem como principal moeda de troca a habilidade para aliar a sua capacidade técnica à crítica e ao repertório conceitual, sendo fornecedor de matéria-prima intelectual, baseada numa cultura visual, social e psicológica. Não é apenas um mero executante, mas sim um condutor criativo que tem em vista um objetivo comunicacional alcançado quase sempre por meio de metodologias projetuais que o auxiliam a projetar. O estudo do design gráfico esteve ligado a outras áreas do conhecimento técnico e científico como a Psicologia, Teoria da Arte, Comunicação Social, Ciência da Cognição, entre muitas outras específicas. No entanto o design gráfico possui um conhecimento próprio que se desenvolveu através da sua história, mas tem se tornado mais evidente nos últimos anos. Algo que pode ser percebido pela criação de cursos de doutorado e mestrado, específicos sobre design, no Brasil e no resto do mundo. No primeiro caso resulta o movimento artístico com início por volta de 1930, tendo como precursor o pintor e escultor húngaro Victor Vasarely.

As obras da Op Art apresentam diferentes figuras geométricas, em preto e branco ou coloridas, combinadas de tal modo que provocam no espectador sensações de movimento, sobretudo, quando muda-se o ponto de observação. Destacam-se como principais pintores deste movimento histórico e social Victor Vasarely, Alexandre Calder, Josef Albers e Richard Anuszkiewicz. O movimento perdurou por algumas décadas e logo foi superado pelo Pop Art, movimento artístico que se desenvolveu na Inglaterra e Estados Unidos da América (EUA) no final dos anos 1950, período marcado pelo reerguimento das grandes sociedades industriais afetadas pelos efeitos da 2ª guerra mundial (1939-1945), representa a distinção histórica do termo Pop Art do inglês Popular Art significa Arte Popular, produzida pelos veículos de comunicação.  Representava um retorno a arte figurativa. Inspirada na chamada “cultura de massa” criticava os prazeres da sociedade consumista que se formava no contexto pós-guerra. Os artistas recorriam à ironia para elaborar a crítica do que estetizava o excesso de consumo, tais como os provenientes da esfera publicitária, do cinema, dos quadrinhos e de áreas afins. No cinema o fato social historicamente constituído na reprodução das imagens de bem e do mal diferirem de um lugar a outro, e que há pouco que se possa fazer quanto a isso, não tem sido segredo.

As ideologias são determinadas pela época em dois sentidos. Primeiro, enquanto a orientação conflituosa das várias formas de consciência social prática permanecer a característica mais proeminente dessas formas de consciência, na medida em que as sociedades forem divididas em classes. Em outras palavras, a consciência social prática de tais sociedades não podem deixar de ser ideológica – isto é, idêntica à ideologia – em virtude do caráter insuperavelmente antagônico de suas estruturas sociais. Segundo, na medida em que o caráter específico do conflito social fundamental, que deixa sua marca indelével nas ideologias conflitantes em diferentes períodos históricos, surge do caráter historicamente mutável – e não em curto prazo – das práticas produtivas e distributivas da sociedade e da necessidade correspondente de se questionar radicalmente a continuidade da imposição das relações socioeconômicas e políticas que, anteriormente viáveis, tornam-se cada vez menos eficazes no curso do desenvolvimento histórico. Dese modo, os limites de tal questionamento são determinados pela época, colocando em primeiro plano as novas formas de desafio ideológico em íntima ligação com o surgimento de meios de satisfação das exigências fundamentais sociais. Sem se reconhecer a determinação das ideologias como a consciência prática das sociedades de classe, a estrutura interna permanece completamente ininteligível.

É neste sentido que devemos diferenciar analiticamente três posições ideológicas fundamentalmente distintas, com sérias consequências para os tipos de conhecimento compatíveis com cada uma delas. A primeira apoia a ordem estabelecida com uma atitude acrítica, adotando e exaltando a forma vigente do sistema dominante – por mais que seja problemático e repleto de contradições – como o horizonte absoluto da própria vida social. A segunda, exemplificada por pensadores radicais como Rousseau, revela acertadamente as irracionalidades da forma específica de uma anacrônica sociedade de classes que ela rejeita a partir de um ponto de vista. Mas sua crítica é viciada pelas próprias contradições de sua própria posição social – igualmente determinada pela classe, ainda que seja historicamente evoluída. E a terceira, contrapondo-se às duas posições sociais anteriores, questiona a viabilidade histórica da própria sociedade de classe, propondo, como objetivo central de sua intervenção prática consciente, a superação de todas as formas de antagonismo de classe. Apenas o terceiro tipo de ideologia pode tentar superar as restrições associadas com o conhecimento prático dentro do horizonte da consciência social dividida, sob as condições da sociedade dividida em classes. A questão prática, permanece a mesma. Mas sugere como “resolver pela luta” o conflito fundamental relativo ao direito estrutural de controlar o “metabolismo social”. O quadro categorial das discussões teóricas, de acordo com a história social e política não pode ser determinado significativamente por meio de escolhas arbitrárias.

Embora a arbitrariedade se manifeste com frequência nas mutáveis proposições das tendências ideológico-intelectuais dominantes. No entanto, observando-se mais de perto as autodefinições de tais tendências, em geral elas revelam um padrão e uma objetividade característicos, embora isto não signifique que sejam isentas de problemas. Contrastando com o grau relativamente alto de objetividade das próprias tendências, a inconstância e a arbitrariedade podem predominar nas escolhas individuais dos intelectuais que assumem a orientação ideológica dominante de um dado período, passando em grande número, por exemplo, sem motivação muito profunda, para o grupo de partidários da “modernidade”. No entanto, este fenômeno é diferente da formação do grupo de partidários em si, pois a categoria de “modernidade” é um exemplo notável dessa tendência ideológica à atenuação anistórica do conflito social. É neste sentido que o pensamento de Marx contrapõe o anacronismo histórico da Alemanha às condições revolucionárias políticas e econômicas de nações modernas, comparativamente. como ocorre com a Inglaterra e a França e posteriormente com os Estados Unidos da América.

Entretanto, na parte analítica que nos interessa, concordamos com Mészáros, quando admite que o elo crucial é da racionalidade de Max Weber. Sua influência tanto metodológica quanto ideológica nunca poderia ser suficientemente enfatizada. Weber justifica sua análise científica tipológica a partir de sua pretensa “conveniência”. Sua cientificidade só existe, porém, por definição. De fato, a aparência de “cientificidade tipológica rigorosa” surge de definições “inequívocas” e “convenientes” com que Max Weber sempre compreende a discussão dos problemas selecionados. Ele é um mestre sem rival nas definições circulares, justificando seu próprio procedimento teórico em termos de “clareza e ausência de ambiguidade” dos “tipos ideais”, e da “conveniência” que, segundo se diz, eles oferecem. Além disso, nunca permite que o leitor questione  o conteúdo das próprias  definições nem a legitimidade e validade científica de seu método, construído sobre suposições ideologicamente convenientes  e definições circulares “rigorosamente” autossustentadas – No tipo puro da autoridade tradicional, metodologicamente falando, é impossível que o direito ou as regras administrativas sejam deliberadamente criados por um ato legislativo. Uma vez que, segundo ele, o “tipo puro” da autoridade tradicional é considerado distinto da “autoridade legal” pela ausência de legitimação legislativa, no sentido em que seu mandato à autoridade repousa nas “tradições e na legitimidade do status daqueles que exercem a autoridade”, afirmação da passagem citada que é considerada tout court problemática.

A seletividade e a arbitrariedade ideológica podem dominar o quadro conceitual típico-ideal weberiano, que se apresenta para István Mészáros, falsamente como o notável paradigma da racionalidade. Uma vez que os pressupostos definidores são simples enunciados, e espera-se que as pessoas os aceitem tacitamente e tratem-nos como o padrão absoluto da análise “racional”. É a priori descartada a possibilidade de que algo esteja substancialmente errado com os critérios proclamados por tal “análise topologicamente científica” e com seus termos de avaliação. Em vez disso, espera-se que nos submetamos sem que tenhamos sequer uma sombra de dúvida, à auto evidente solidez do decreto weberiano, que considera “mais conveniente” compreender um pânico da bolsa de valores como causado pela “irracionalidade”, tendo ao fundo o pressuposto do capitalismo como um cálculo racional. Weber trata todos os sintomas de crise da ordem socioeconômica capitalista eternizada como meros “desvios” em relação a sua racionalidade intrínseca enquanto sistema total. Este fato não se encaixa no quadro conceitual weberiano. Uma análise crítica do “pânico da bolsa de valores” exigiria, não a rejeição “conveniente” e tácita da “irracionalidade” dos indivíduos, mas ao contrário, o questionamento radical das limitações estruturais da racionalidade capitalista em si.

Na verdade, a ideologia não é ilusão nem superstição religiosa de indivíduos mal orientados, mas uma forma específica de consciência social, materialmente ancorada e sustentada. Como tal, não pode ser superada nas sociedades de classe. Sua persistência se deve ao fato de ela ser constituída objetivamente (e constantemente reconstituída) como consciência prática inevitável das sociedades de classe, relacionada com a articulação de conjuntos de valores e estratégias rivais que tentam controlar o metabolismo social em todos os seus principais aspectos. Os interesses sociais que se desenvolvem ao longo da história e se entrelaçam conflituosamente manifestam-se, no plano da consciência social, na grande diversidade de discursos ideológicos relativamente autônomos (mas, é claro, de modo algum independentes), que exercem forte influência sobre os processos materiais mais tangíveis do metabolismo social. Compreensivelmente, o conflito mais fundamental na arena social refere-se à própria estrutura social que proporciona o quadro regulador das práticas produtivas e distributivas de qualquer sociedade específica. Esse conflito tampouco será no domínio legislativo da “razão teórica” isolada, independentemente do nome da moda que lhe seja dado. É isso  estruturalmente o mais importante no conflito – cujo objetivo é manter ou, ao contrário, negar o modo dominante de controle sobre o metabolismo social dentro dos limites das relações estabelecidas – encontra suas manifestações necessárias nas formas ideológicas [orientadas para a prática] em que os homens se tornam conscientes desse conflito sócia e o resolvem pela luta.

Nesse sentido, o que determina a natureza da ideologia, acima de tudo, é o imperativo de se tornar praticamente consciente do conflito social fundamental – a partir dos pontos de vista mutuamente excludentes das alternativas hegemônicas que se defrontam em determinada ordem social – com o propósito de resolvê-lo pela luta. Em outras palavras, as diferentes formas ideológicas de consciência social têm (mesmo se em graus variáveis, direta ou indiretamente) implicações práticas de longo alcance em todas as suas variedades, na arte, na literatura, assim como na filosofia e na teoria social, independentemente de sua vinculação sociopolítica a posições progressistas ou conservadoras. É esta orientação prática que define o tipo de racionalidade apropriado ao discurso ideológico. A racionalidade ideológica é inseparável do reconhecimento das limitações dentro das quais são formuladas as estratégias alternativas a favor ou contra a reprodução de determinada ordem social. As ideologias são determinadas pela consciência em dois sentidos. Primeiro, enquanto a orientação conflituosa das várias formas de consciência social prática permanecer a característica proeminente dessas formas de consciência, na medida em que as sociedades forem divididas em classe.

Em outras palavras, a consciência social prática de tais sociedades não pode deixar de ser ideológica – isto é, idêntica à ideologia – em virtude do caráter insuperavelmente antagônico de suas estruturas sociais. Segundo, na medida em que o caráter específico do conflito social fundamental, que deixa sua marca indelével nas ideologias conflitantes em diferentes períodos históricos, surge do caráter historicamente mutável – e não em curto prazo – das práticas produtivas e distributivas  e da necessidade correspondente de se questionar radicalmente a continuidade da imposição das relações socioeconômicas e político-culturais que, anteriormente se tornaram viáveis, mas em determinada conjuntura tornam-se cada vez menos eficazes no curso histórico. Desse modo, os limites de tal questionamento são determinados pela época, colocando em primeiro plano novas formas de desafio ideológico em íntima ligação com o surgimento de meios mais avançados de satisfação das exigências fundamentais do metabolismo social. Sem se reconhecer a determinação das ideologias pela época como a consciência social prática das sociedades de classe, a estrutura interna permanece completamente ininteligível. Devemos diferenciar três posições ideológicas distintas, com sérias consequências para os tipos sociais de conhecimento compatíveis com cada uma delas. A primeira apoia a ordem estabelecida com uma atitude acrítica, adotando e exaltando a forma vigente do sistema dominante – por mais que seja problemático e repleto de contradições – como o horizonte absoluto da própria vida social.

A segunda, exemplificada por pensadores radicais como J.-J. Rousseau, revela acertadamente as irracionalidades da forma específica de uma anacronia de classes que ela rejeita a partir de um ponto de vista. A crítica é viciada pelas contradições da posição social, igualmente determinada pela classe, ainda historicamente mais evoluída. E a terceira, contrapondo-se às duas anteriores, questiona a viabilidade histórica da própria sociedade de classe, propondo, como objetivo de sua intervenção prática consciente, a superação de todas as formas de antagonismo de classe. Apenas o terceiro tipo de ideologia pode tentar superar as restrições associadas com a produção do conhecimento prático dentro do horizonte da consciência social dividida, sob as condições da sociedade também dividida em classes. A esse respeito, é importante ter em mente a visão marxiana de que, na atual conjuntura de desenvolvimento histórico, a questão da “transcendência” deve ser formulada como a necessidade de se ir além da sociedade de classes como tal, e não simplesmente sair de um tipo particular de sociedade de classes em favor de outro. Essa proposição, porém, não significa que se possa escapar da necessidade de articular a consciência social – orientada para o objetivo estratégico de remodelar a sociedade de acordo com as potencialidades produtivas reprimidas de um agente coletivo identificável - como uma ideologia coerente e vigorosa. A questão prática permanece: como “resolver pela luta” o conflito per se relativo ao Direito de controlar o metabolismo social como um todo.  A questão não é opor a ciência à ideologia, numa dicotomia positivista anacrônica, passadista ou antimarxista, mas esclarecer sua unidade viável a partir do ponto de vista teórico, histórico e ideológico.

A verdade sempre aparece, é uma por definição, se os preceitos morais devem ter autoridade mais respeitável que o mero dizer, batendo o pé e erguendo o punho. Se as normas morais pregadas e/ou praticadas devem ter essa autoridade, é preciso que outras mostrar que outras normas de conduta não são não só diferentes, mas também erradas e más: que sua aceitação decorre de ignorância e imaturidade, se não de má vontade. Quer dizer, à urgência de salvar a integridade da própria visão moral da derrota, segundo Baumann (2011), que certamente deve vir uma vez que se descobriu que a visão não passa de uma no meio de muitas visões, atendeu-se melhor, pode-se argumentar, com a ideia de a tônica de progresso que dominou o pensamento moderno na maior parte da história. A alteridade foi temporalizada de maneira característica da ideia de progresso: o tempo significava hierarquia – “mais tarde” identificava “melhor”, e mau com “fora de moda” ou “ainda não desenvolvido adequadamente”.  O que levou então a atribuir o que se desaprovava nos fenômenos ao passado como sua moradia natural; apresenta-lo como relíquias que sobreviveram a seu tempo e vivem no presente só com tempo de empréstimo – e seus portadores como já realmente mortos, cadáveres que deviam ser enterrados quanto antes em vista deles mesmos e de todos. Essa visão ajusta-se tanto à necessidade de legitimar a conquista e subordinação de diversos países e culturas, como à de apresentar o crescimento e a difusão do conhecimento como o principal mecanismo não sé de mudança, mas também de mudança para melhor – ou seja, de melhoria.    

 Na disciplina, os elementos físicos são intercambiáveis, pois cada um se define pelo lugar que ocupa na série, e pela distância que o separa dos outros. A unidade não é, portanto, nem o território (unidade de dominação), nem o local (unidade de residência), mas a posição na fila; o lugar que alguém ocupa numa classificação, o ponto em que se cruzam uma linha e uma coluna, o intervalo numa série de intervalos que se pode percorrer sucessivamente. A disciplina, arte de dispor em fila, e da técnica para a transformação dos arranjos. Ela individualiza os corpos por uma localização que não os implanta, mas os distribui e os faz circular numa rede social de relações. As disciplinas, organizando as “celas”, os “lugares” e as “fileiras” criam espaços complexos: ao mesmo tempo arquiteturais, funcionais, hierárquicos. São espaços contíguos que realizam a fixação e permitem propriamente a circulação; recortam segmentos individuais e estabelecem ligações operatórias; marcam lugares e indicam valores; garantem a obediência dos indivíduos, mas também uma melhor economia de tempo e dos gestos. São espaços reais, que regem a disposição dos edifícios, de salas, de móveis, mas ideais, pois projetam essa organização caracterizações, estimativas, hierarquias. 

A primeiras das grandes operações da disciplina é a constituição de “quadros vivos” que transformam as multidões confusas, inúteis ou perigosas em multiplicidades organizadas. O tempo controla o corpo e com ele todos os controles minuciosos do poder. O homem de tropa é um fragmento de espaço móvel, antes de ser uma coragem ou honra. O corpo se constitui como peça de uma máquina multissegmentar. São também peças as várias séries cronológicas (cf. Jung, 1991) que a disciplina deve combinar para formar um tempo composto. O tempo de uns se deve ajustar ao tempo de outros de maneira que se possa extrair a máxima quantidade de forças de cada um e combiná-la num resultado ótimo. Pode-se dizer que a disciplina produz, um quadro espetacular de movimentação a partir dos corpos que controla, originam-se quatro tipos de individualidades no continente europeu, ou antes uma individualidade dotada de quatro características: é celular, pelo jogo de repartição espacial, é orgânica, pela codificação das atividades, é genética, pela acumulação do tempo, é combinatória, pela composição das forças sociais. E utiliza quatro grandes formas técnicas: constrói quadros; prescreve manobras; impõe exercício; enfim, para realizar a combinação das forças, organiza as “táticas”, segundo o estratagema: corpo útil, corpo inteligível. 

A tática, arte de construir, com os corpos localizados, atividades codificadas e as aptidões formadas, aparelhos em que o produto das diferentes forças se encontra majorado por sua combinação calculada é sem dúvida a forma mais elevada da prática disciplinar. Nesse saber, os teóricos do século XVIII viam o fundamento geral de toda a prática de guerra militar, inclusiva desde o controle e o exercício dos corpos individuais, até a utilização das forças específicas às multiplicidades mais complexas. Arquitetura, anatomia, mecânica, economia do corpo disciplinar. É possível que fomentar a guerra seja como estratégia seja a continuação da política. Se há uma série guerra-política que passa pela estratégia, há uma série exército-política que passa pela tática. É a estratégia como conceito na esfera política, que permite compreender a guerra como uma maneira de conduzir a guerra entre os Estados; é a tática que permite compreender o exército como um princípio para manter a ausência da guerra na sociedade civil.

Na filmografia de Wenk, Gary Starke (Garcia), desesperado para ter sua namorada Linda (MacDowell) de volta, se confessa em busca de orientação, mas não consegue a ajuda que procura. Ele é um cambista de ingressos da cidade de Nova York que “trabalha nas ruas”. Linda não atende suas ligações, então Gary aparece em seu trabalho de vendas. Ele ganha um jantar com ela vendendo uma TV de 60 polegadas para alguém que estava apenas olhando as vitrines. Gary planeja fazer uma última grande conquista: reconquistar Linda e endireitar sua vida. Acreditar que sua chance está na oportunidade de conseguir uma grande pilha de ingressos para ver o Papa no Yankee Stadium. Gary enfrenta Casino, um cambista da Flórida que o prejudica. Em 2002, dirigiu o filme de terror Wishcraft – Feitiço Macabro, onde do ponto de vista metodológico arrisca extrapolar levemente o gênero slasher, inserindo uma tímida camada sobrenatural sugerindo a realização inexplicável dos desejos. No enredo fílmico, o jovem introvertido Brett Bumpers, interpretado por Michael Weston, recebe pelo correio um presente um aparentemente suspeito: um amuleto que, segundo um bilhete que o acompanha, concede ao portador a realização de três desejos. Brett usa o totem para fazer com que uma das garotas mais populares da escola, Samantha (Alexandra Holden), se apaixone por ele. Enquanto isso, um “misterioso assassino mascarado inicia uma matança que coloca Brett na mira da investigação policial”. Em 2006, ele também redigiu o roteiro do último filme de Richard Donner, 16 Blocks, objeto de análise reflexiva hic et nunc tendo em vista sua pragmática enquanto lugar praticado.  

No planeta Eternia, no centro do Universo, o exército de Esqueleto invade o Castelo de Grayskull, dispersa o restante dos defensores de Eternia e captura a Feiticeira de Grayskull, planejando unir o poder dela ao dele no próximo nascer da Lua. O arqui-inimigo de Esqueleto, o guerreiro He-Man, o veterano Mentor, e sua filha Teela, resgatam Gwildor das forças de Esqueleto. Gwildor, um chaveiro de Thenorian, revela que Esqueleto adquiriu sua invenção: uma “Chave Cósmica” que pode abrir “um portal para qualquer lugar usando teclas sonoras”. O dispositivo foi roubado pela segunda em comando de Esqueleto, Maligna, permitindo que o Esqueleto violasse o Castelo de Grayskull. Com o protótipo restante de Gwildor da Chave em mãos, He-Man e seus amigos viajam para o Castelo. Eles tentam libertar a Feiticeira, mas são dominados pelo exército de Esqueleto e forçados a fugir pelo portal apressadamente aberto por Gwildor, transportando-os para a Terra. A Chave é perdida na chegada e descoberta por dois adolescentes de Nova Jersey, representando a relação social de uma “menina órfã da escola secundária Julie Winston e seu namorado, Kevin Corrigan”. O casa tenta descobrir o que é a Chave e, acidentalmente, enviam um sinal que permite que Maligna rastreie a Chave e envie seus capangas – constituídos por Saurod, Blade, Homem-Fera e Karg - para recuperá-la. Kevin, um aspirante a músico, confunde a chave com um sintetizador e leva a uma loja de instrumentos musicais administrada por seu amigo Charlie. A equipe de Karg chega e persegue Julie até He-Man encontrá-la e a resgata.  A equipe de Karg retorna à Grayskull onde, irritado pelo fracasso do grupo, Esqueleto mata Saurod e manda os outros de volta à Terra, com uma força maior sob o comando de Maligna. Incapaz de encontrar Julie, Kevin é levado para a casa de Julie por Lubic, um detetive que investiga o distúrbio criado pelo grupo de Karg. 

Suspeitando que a Chave é um item roubado, Lubic confisca a Chave de Kevin e sai. Logo, a Maligna captura e interroga Kevin para a localização da Chave com colar de controle mental, antes de perseguir Lubic. De volta à Terra, Gwildor repara a Chave Cósmica, e Kevin recria os tons necessários para criar um portal para a Eternia. O grupo, incluindo Lubic que tenta prendê-los, são transportados para o Castelo de Grayskull, onde começam a lutar contra as forças de representação Esqueleto. Ressentida por Esqueleto ter absorvido o poder do Universo sem compartilhá-lo com ela, Maligna deserta junto com os outros capangas. Esqueleto acidentalmente liberta He-Man que recupera a Espada de Grayskull. A dupla batalha até He-Man quebrar o bastão de Esqueleto, removendo seus novos poderes e restaurando-o para seu estado normalidade. He-Man oferece piedade, mas Skeletor puxa uma espada escondida e tenta matar He-Man; He-Man joga Esqueleto da sala do trono para um poço alto abaixo. A Feiticeira liberta e cura Julie, e um portal é aberto para enviar os terráqueos para cá. Aclamado como um herói, Lubic decide permanecer em Eternia. Julie acorda na manhã das mortes de seus pais por um acidente de avião. Ela os impede de tomar o voo pegando suas chaves e corre para encontrar Kevin confirma que suas experiências eram reais, produzindo uma lembrança da Eternia: uma pequena esfera azul contendo uma cena de He-Man em frente ao castelo Grayskull, com a espada acima da cabeça. Em cena de pós-créditos, a cabeça de Esqueleto emerge da água no fundo do poço: “Eu voltarei!”.

Neste aspecto Michel Foucault (2014) identifica durante a Época Clássica, uma descoberta revolucionária do corpo humano como objeto de saber e alvo de poder. Diz ele, encontraríamos facilmente sinais dessa grande atenção dedicada então ao corpo – isto é, ao corpo que se manipula, modela-se, treina-se, que obedece, responde, torna-se hábil ou cujas forças se multiplicam. O grande livro do homem-máquina foi escrito simultaneamente em dois registros: no anátomo-metafísico, cujas primeiras páginas haviam sido descritas por René Descartes e que outrossim os médicos, os filósofos continuariam; o outro, técnico-político, constituído por um conjunto de práticas regulamentares militares, escolares, hospitalares e por processos empíricos e refletidos para controlar ou corrigir as operações do corpo. Quer dizer, trata-se de dois registros bem distintos, pois se tratava ora de submissão e utilização, ora de funcionamento e de explicação: corpo útil, corpo inteligível. Mas que, entretanto, de um ao outro, ofereceu pontos de cruzamento. É dócil um corpo que pode ser submetido, que pode ser utilizado, que pode ser transformado e aperfeiçoado. Os famosos autômatos, não eram uma maneira de ilustrar os organismos; eram também bonecos políticos, modelos reduzidos de poder: obsessão de Frederico II, rei minucioso dos regimentos bem treinados e dos longos exercícios. Nesses esquemas de docilidade, em que o século XVIII teve tanto interesse, o que há de tão novo na sociedade?

A escala, em primeiro lugar, do controle: não se trata de cuidar do corpo, em massa, grosso modo, como se fosse uma unidade indissociável, mas de trabalhá-lo detalhadamente; de exercer sobre ele uma coerção sem folga, de mantê-lo ao mesmo nível da mecânica – movimentos, gestos, atitude, rapidez: poder infinitesimal sobre o corpo ativo. O objeto, em seguida, do controle: não, ou não mais, os elementos significativos do comportamento ou a linguagem do corpo, mas a economia, a eficácia dos movimentos, sua organização interna; a coação se faz mais sobre as forças que sobre os sinais; a única cerimônia que realmente importa é a do exercício.  A modalidade, enfim: implica uma coerção ininterrupta, constante, que vela sobre os processos da atividade mais que sobre seu resultado e se exerce do acordo com uma codificação que esquadrinha ao máximo o tempo, o espaço, os movimentos. Esses métodos que permitem o controle minucioso das operações do corpo, que realizam a sujeição constante de suas forças e lhes impõem uma relação de docilidade-utilidade, são o que podemos chamar as “disciplinas”. Muitos processos disciplinares existiam há muito tempo: nos conventos, nos exércitos, nas oficinas também. Mas as disciplinas se tornaram no decorrer dos séculos XVII e XVIII fórmulas gerais de dominação.  Diferentes da escravidão, pois não se fundamentam numa relação de apropriação dos corpos; é até a elegância da disciplina dispensar essa relação custosa e violenta obtendo efeitos de utilidade pelo menos igualmente grandes.  

Diferentes também da domesticidade, que é uma relação de dominação constante, global, maciça, não analítica, ilimitada e estabelecida sob a forma da vontade singular do patrão, su “capricho”. Diferentes da vassalidade que é uma relação de submissão altamente codificada, mas longínqua e que se realiza menos sobre as operações do corpo que sobre os produtos do trabalho e as marcas rituais da obediência. Diferentes ainda do ascetismo e das “disciplinas” do tipo monástico, que têm por função realizar minúcias mais do que utilidade e que, implicam obediência à outrem, têm como fim principal um aumento do domínio de cada um sobre seu próprio corpo. O momento histórico das disciplinas é o momento em que nasce uma arte do corpo humanos, que visa não unicamente o aumento de suas habilidades que no mesmo mecanismo o torna tanto mais obediente quanto é mais útil, e inversamente. Forma-se então uma política de coerções que são um trabalho sobre o corpo, uma manipulação calculada de seus elementos, de seus gestos, de seus comportamentos. O corpo humano entra numa maquinaria de poder que o esquadrinha, o desarticula e o recompõe. Uma “anatomia política”, que é também igualmente uma “mecânica do poder”, está nascendo; ela define como se pode ter domínio sobre o corpo dos outros, não simplesmente para que façam o que se quer, mas para que operem como se quer, com as técnicas segundo a rapidez e a eficácia que se determina. A disciplina fabrica assim corpos submissos e exercitados, corpos “dóceis”.   

Neste aspecto tem razão Foucault quando admite que, se a exploração econômica separa a força e o produto do trabalho, digamos que a coerção disciplinar estabelece no corpo e elo coercitivo entre uma aptidão aumentada e uma dominação acentuada. Entretanto, afirma, a “invenção” dessa nova anatomia política não deve ser entendida como uma descoberta súbita. Mas com uma multiplicidade de processos muitas vezes mínimos, de origens diferentes, de localizações esparsas, que se recordam, se repetem, ou se imitam, apoiam-se uns sobre os outros, distinguem-se segundo seu campo de aplicação, entram em convergência e esboçam aos poucos a fachada de um método geral. Encontramo-los em funcionamento nos colégios, muito cerdo; mais tarde nas escolas primárias; investiram lentamente o espaço hospitalar; e em algumas dezenas de anos reestruturaram a organização militar. Circularam às vezes muito rápido de um ponto a outro, entre o exército e as escolas técnicas ou os colégios e liceus, às vezes lentamente e de maneira mais discreta como ocorre na militarização insidiosa das grandes oficinas) A cada vez, ou quase, impuseram-se para responder a exigência de conjuntura: aqui uma inovação industrial, lá a recrudescência de certas doenças epidêmicas, acolá a invenção do fuzil ou as vitórias da Prússia. O que não impede que se inscrevam nas transformações essenciais que necessariamente serão determinadas.          

Não se trata de fazer aqui a história das diversas instituições disciplinares no que podem ter cada uma de singular. Mas de localizar apenas numa série de exemplos algumas das técnicas essenciais que, de uma a outra, se generalizaram mais facilmente.  Quer dizer, técnicas sempre minuciosas, muitas vezes íntimas, mas que têm sua importância: porque definem um certo modo de investimento político e detalhado do corpo, uma nova “microfísica” do poder: e porque não cessaram, desde o século XVII, de ganhar campos cada vez mais vastos, como se tendessem a cobrir o corpo social inteiramente. Pequenas astúcias dotadas de um grande poder de difusão, arranjos sutis, de aparência inocente, mas profundamente suspeitos, dispositivos que obedecem a economias inconfessáveis, ou que procuram coerções sem grandeza, são eles, entretanto que levaram á mutação do regime punitivo, no limiar da época contemporânea. Descrevê-los implicará a demora sobre o detalhe e a atenção às minúcias: sob as mínimas figuras, procurar não um sentido, mas uma precaução; recoloca-las não apenas na solidariedade de um funcionamento, mas na coerência de uma tática. Astúcias, não tanto de grande razão que trabalha até durante o sono e dá um sentido ao insignificante quanto da atenta “malevolência” que de tudo se alimenta. A disciplina, afirma Michel Foucault, é uma anatomia política do detalhe. A Era Clássica na história socialmente europeia não a inaugurou; ela a acelerou, pois, mudou sua escala, deu-lhe instrumentos precisos, e talvez tenha encontrado alguns ecos para ela no cálculo do infinitamente pequeno ou na descrição das características mais tênues dos seres naturais.  

Mas o princípio de “clausura” não é constante, nem indispensável, nem suficiente nos aparelhos disciplinares. Estes trabalham o espaço de maneira muito mais flexível e mais fina. E em primeiro lugar segundo o princípio da localização imediata ou do chamado “quadriculamento”. A relação dialética funciona assim: cada indivíduo no seu lugar; e em cada lugar, um indivíduo. Evitar as distribuições por grupos; decompor as implantações coletivas; analisar as pluralidades confusas, maciças ou fugidias. O espaço disciplinar tende a se dividir em tantas parcelas quando corpos ou elementos há a repartir. É preciso anular os efeitos das repartições indecisas, o desaparecimento descontrolado dos indivíduos, sua circulação difusa, sua coagulação inutilizável e perigosa; tática de antideserção, de antivadiagem, de antiaglomeração. Importa estabelecer as presenças e as ausências, saber onde e como encontrar os indivíduos, instaurar as comunicações úteis, interromper as outras, poder a cada instante vigiar o comportamento de cada um, apreciá-lo, sancioná-lo, medir as qualidades ou os méritos. Procedimento, portanto, para conhecer, dominar e utilizar. A disciplina organiza o espaço analítico.  A regra das localizações funcionais vai pouco a pouco, nas instituições disciplinares, codificar um espaço que a arquitetura deixava geralmente livre e pronto para vários usos. Lugares determinados se definem para satisfazerem não só à necessidade de vigiar, de romper as comunicações perigosas, mas também pelo fato de criar um espaço útil. O processo aparece claramente nos hospitais, principalmente nos hospitais militares e marítimos.   

Falar em objeções e respostas, em contraposição de argumentos numa questão como essa, é o mesmo que confessar que a razão humana é um simples jogo de palavras, ou que a pessoa que assim se exprime não está à altura desses assuntos. Há demonstrações difíceis de compreender socialmente, por causa do caráter abstrato de seu tema; nenhuma demonstração, porém, uma vez compreendida, pode conter dificuldades que enfraqueçam sua autoridade. É uma máxima estabelecida da metafísica que tudo que a mente concebe claramente inclui a ideia da existência possível, ou, em outras palavras, que nada que imaginamos é absolutamente impossível. Não poderia haver descoberta mais feliz para a solução de todas as possíveis controvérsias em torno das ideias, que compreendemos, as impressões sempre precedem as ideias, e que toda ideia contida na imaginação apareceu primeiro em uma impressão correspondente. As percepções deste último tipo são todas tão claras e evidentes que não admitem discussão, ao passo que muitas de nossas ideias são tão obscuras que é quase impossível, mesmo para a mente humana que as forma, dizer qual é sua natureza e composição. Façamos uma aplicação desse princípio, a fim de descobrir sobre a natureza das ideias de espaço e tempo.   

Melhor dizendo, que as ideias da memória são mais vivas e fortes que as da imaginação, e que a primeira faculdade pinta seus objetos em cores mais distintas que as que possam ser usadas pela última. Ao nos lembrarmos de um acontecimento passado, sua ideia invade nossa mente com força, ao passo que, na imaginação, a percepção é fraca e lânguida, e apenas com muita dificuldade pode ser conservada firme e uniforme pela mente durante todo o período considerável de tempo. Temos aqui uma diferença sensível entre as duas espécies de ideias. Mas há uma outra diferença, não menos evidente, entre esses dois tipos de ideias. Embora nem as ideias da memória nem, por conseguinte da imaginação, nem as ideias vívidas nem as fracas possam surgir na mente antes que impressões correspondentes tenham vindo abrir-lhes o caminho. A imaginação não se restringe à ordem das impressões originais, ao passo que a memória está amarrada a esse aspecto, sem nenhum poder de variação. É evidente que a memória preserva a forma original sob a qual seus objetos se apresentaram. A principal função da memória não é preservar as ideias simples, mas sua ordem e posição. E se apoia em aspectos comuns do dia a dia que podemos nos poupar o trabalho de continuar insistindo nele.

Como a imaginação pode separar todas as ideias simples, e uni-las novamente da forma que bem lhe aprouver, nada seria mais inexplicável que as operações dessa faculdade, se ela não fosse guiada por alguns princípios universais, que a tornam, em certa medida, uniforme em todos os momentos e vivência e lugares praticados. Fossem as ideias inteiramente soltas e desconexas, apenas o acaso as ajuntaria; e seria impossível que as mesmas ideias simples se reunissem de maneira regular em ideias complexas se não houvesse algum laço de união entre elas, alguma qualidade associativa, pela qual uma ideia naturalmente introduz outra. Esse princípio de união entre as ideias não deve ser considerado uma conexão inseparável, tampouco devemos concluir que, sem ele a mente não poderia juntar duas ideias – pois nada é mais livre que essa faculdade. Devemos vê-lo apenas como uma força suave, que comumente prevalece, e que é a causa pela qual, entre outras coisas, as línguas se correspondem de modo tão estreito umas às outras: pois a natureza aponta a cada um de nós as ideias simples mais apropriadas para serem unidas em uma ideia complexa. As qualidades não dão origem a tal associação, e que levam a mente, dessa maneira, de uma ideia a outra, são três, a saber: semelhança, contiguidade no tempo e no espaço, e causa e efeito. Dois objetos podem ser considerados nessa relação, seja quando um deles é a causa de qualquer ação ou movimento do outro, seja quando o primeiro é a causa da existência do segundo.

A ação ou movimento não é senão o próprio objeto, considerado sob um certo ângulo, e como o objeto continua o mesmo em todas as suas diferentes situações, é fácil imaginar de que forma tal influência dos objetos uns sobre os outros pode conectá-los na imaginação. Podemos prosseguir com esse raciocínio, observando que dois objetos estão conectados pela relação causa e efeito não apenas quando produz um movimento ou uma ação qualquer no outro, no outro, mas também quando tem o poder de os produzir. Essa é a fonte das relações de interesse e dever através dos quais os homens se influenciam mutuamente na sociedade que se ligam pelos laços de governo e subordinação. Um senhor é aquele que, por sua situação, decorrente da força ou acordo, tem o poder de dirigir, sob alguns aspectos particulares, as ações de outro homem. Um juiz de direito é aquele que, em todos os casos litigiosos entre a figuração dentre os membros que formam os grupos da sociedade, é capaz de decidir, com sua opinião a quem cabe à posse ou a propriedade de determinado objeto. Quando uma pessoa possui certo poder, nada mais é necessário para convertê-lo em ação que o exercício da vontade; e isso, em todos os casos, é possível, e em muitos, provável – especialmente no caso da autoridade, em que a obediência do súdito é um prazer e uma vantagem para seu superior.

Está claro que, no curso de nosso pensamento social e na constante circulação de nossas ideias, a imaginação passa facilmente de uma ideia a qualquer outra que seja semelhante a ela. Assim como existe o nascimento de uma semiologia e sociologia da celebridade, uma economia da celebridade e tal qualidade, por si só, constitui um vínculo afetivo e uma associação suficiente para a fantasia. É também evidente que, com os sentidos, ao passarem de um objeto a outro, precisam fazê-lo de modo regular, tomando-os sua contiguidade uns em relação aos outros, a imaginação adquire, por um longo costume, o mesmo método de pensamento, e percorre as partes do espaço e do tempo ao conceber seus objetos. Quanto à conexão realizada pela relação de causa e efeito, basta observar que nenhuma relação produz uma conexão mais forte na fantasia e faz com que uma ideia evoque mais prontamente outra ideia que a relação de causa e efeito entre seus objetos. Para compreender toda a extensão dessas relações sociais, devemos considerar que dois objetos estão conectados na imaginação. Não somente quando um deles é semelhante ou contíguo, ou quando é a representação da causa. Mas quando entre eles encontra-se inserido um terceiro objeto, que mantém com ambos essas notáveis relações. Dentre relações mencionadas, a de causalidade é a de maior extensão.

Bibliografia Geral Consultada.

THOMPSON, Edward Palmer, The Poverty of Theory and Other Essays. London: Merlin Editore, 1978; RYLE, Gilbert, “A Linguagem Ordinária”. In: Ensaios. 2ª edição. São Paulo: Editora Abril Cultural, 1980; BACHELARD, Gaston, La Intuición del Instante. México: Fondo de Cultura Económica, 1985; JUNG, Carl, Sincronicidade. 5ª edição. Petrópolis (RJ): Editoras Vozes, 1991; MÉSZÁROS, István, Marx: A Teoria da Alienação. Rio de Janeiro: Editora Zahar, 1981; Idem, O Poder da Ideologia. São Paulo: Boitempo Editorial, 2004; ARAUJO, Rogério Bianchi, Utopia e Antiutopia Contemporânea: A Utopia da Cidadania Planetária e a Antiutopia da Sociedade de Consumo. Tese de Doutorado. São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 2008; GOFFMAN, Erving, Estigma: La Identidad Deteriorada. Madrid: Amorrotu Editores, 2009; SANTOS, Núbia de Oliveira, Quando Menos é Mais: A Criança e seu Aniversário. Tese Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Educação. Centro de Educação e Humanidades. Faculdade de Educação.  Rio de Janeiro: Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2013; FOUCAULT, Michel, Vigiar e Punir: Nascimento da Prisão. 42ª edição. Petrópolis (RJ): Editoras Vozes, 2014; GIMBO, Fernando Sepe, Foucault, o Ethos e o Pathos de um Pensamento. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Filosofia. São Carlos: Universidade Federal de São Carlos, 2015; SFORZINI, Arianna, Scènes de la Vérité. Michel Foucault et le Théâtre. Philosophie. Tese de Doutorado. Université Paris-Est; Università degli Studi (Padoue, Italien), 2015; MISSE, Michel, “Impressões de Foucault: Entrevista com Roberto Machado”. In: Sociol. Antropol. Rio de Janeiro, Volume 07 (01): 17-30, abril, 2017; BENZAQUEM, Guilherme Figueredo, “Quando o Indivíduo se Transforma: Reflexões a partir de Mead, Goffman e Garfinkel”. In: Ponto e Vírgula. São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, nº 24, 2º semestre de 2018; pp. 97-112; INCERTI, Fabiano, “Da Transgressão à Pureza: Saber, Poder e Política no Édipo de Foucault”. In: Univ. Philos. Vol.36 nº 72 Bogotá Jan./June 2019; NASCIMENTO, Caio Cesar Silva, Sonhar uma Escola: Ser uma Escola que Forma para o Trabalho não Significa ser a Empresa que os Jovens Trabalham. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Políticas Públicas e Formação Humana. Rio de Janeiro: Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2022; Artigo: “Paredes lisas e luzes acesas 24 horas: conheça a prisão de segurança máxima que Bukele ofereceu para receber presos dos EUA”. In: https://oglobo.globo.com/mundo/noticia/2025/02/04/; entre outros.

Duplicidade – Diferença, Repetição & Ilações Cinematográficas.

“O corpo é a expressão de uma conduta e criador de seu sentimento”. Maurice Merleau-Ponty

A história da filosofia determina três momentos principais na elaboração da univocidade do ser. O primeiro é representado por Duns Scot, no Opus Oxoniense, o maior livro de ontologia pura, onde o ser é pensado como unívoco, mas o ser unívoco é pensado como neutro, neuter, indiferente ao infinito e ao finito, ao singular e ao universal, ao criado e ao incriado. Não por acaso merece, pois, o nome de “doutor sutil”, porque seu olhar discerne o ser aquém do entrecruzamento do universal e do singular. Para neutralizar as forças da analogia do juízo, ele toma a dianteira e neutraliza antes de tudo o ser num conceito abstrato. Eis por que ele somente pensou o ser unívoco. Vê-se o inimigo que se esforça por evitar, em conformidade com as exigências do cristianismo: o panteísmo, em que ele cairia se o ser comum não fosse neutro. Todavia, ele soube definir dois tipos de distinção que reportavam à diferença este ser neutro indiferente. A distinção formal, com efeito, é uma distinção real, pois é fundada no ser, ou na coisa, mas não é necessariamente uma distinção numérica, porque se estabelece entre essências ou sentidos, entre “razões formais”, que podem deixar subsistir a unidade do sujeito a que são atribuídas. Não só a univocidade do ser comparativamente na filosofia em relação à Deus e às criaturas se prolonga na univocidade dos “atributos”, mas, sob a condição de sua infinitude, Deus pode possuir esses atributos unívocos distintos sem nada perder de sua unidade.

Tal como na arte, a ideologia pode se expressar na ética de maneiras muito distintas. Pode, por exemplo, representar as manifestações de vida individual e coletiva na disposição subjetiva, como indicamos pistas na concepção de Georg Simmel, implícita ou explícita, no sentido de abandonar o envolvimento com a comunidade. E mesmo decorrente no sentido de cancelar qualquer compromisso com ela. Como a comunidade representa socialmente a matriz dos valores, basta lembrarmos historicamente que “ethos”, comparativamente, em grego, e “mores” em latim, significam costumes; normas de conduta estabelecidas pela comunidade, onde os indivíduos que negam o vínculo que os liga à comunidade são, de fato, pessoas que renegam por assim dizer a ética. É neste sentido que este tipo de distorção se liga a formas extremas de egoísmo, que ultrapassam amplamente o chamado “egoísmo saudável”, ligado à autopreservação e à afirmação pessoal de si mesmo. Os indivíduos cuja vida interior se enriquece em diálogo constante dialeticamente com os outros, não se resignam a ser apenas aquilo que já se tornaram, e querem ser mais do que estão sendo pelo fato de poder pensar juntos. Cultivam, um lado deles que os impele na direção de uma busca de universalização e sentido da vida. Historicamente a confiança nos amigos era frequente de importância central. Nas culturas tradicionais, com a exceção parcialmente de algumas vizinhanças citadinas em Estados agrários, havia uma divisão bem clara entre membros reconhecidos como “os de dentro e os de fora ou estranhos”. 

Hoje é comum nas universidades. As amplas arenas de interação não hostil com outros anônimos, característica da atividade social moderna, não existia. O símbolo não sendo já de natureza linguística deixa de se desenvolver numa só dimensão. As motivações que ordenam os símbolos não apenas já não formam longas cadeias de razões, mas nem sequer cadeias. A explicação linear do tipo de dedução lógica ou narrativa introspectiva já não basta para o estudo das motivações simbólicas. A classificação dos grandes símbolos da imaginação em categorias motivacionais distintas apresenta, com efeito, pelo próprio fato da não linearidade e do semantismo das imagens, grandes dificuldades. Metodologicamente, se se parte dos objetos bem definidos pelos quadros da lógica dos utensílios, como faziam as clássicas “chaves dos sonhos”, segundo as estruturas antropológicas do imaginário, cai-se rapidamente, pela massificação das motivações, numa inextricável confusão. Parecem-nos mais sérias as tentativas para repartir os símbolos segundo os grandes centros de interesse de um pensamento, certamente perceptivo, mas ainda completamente impregnado de atitudes assimiladoras nas quais os acontecimentos perceptivos não passam de pretextos para os devaneios imaginários. Tais são as classificações mais profundas de analistas das motivações do simbolismo religioso ou da imaginação de modo geral literária. 

Tanto escolhem como norma classificativa uma ordem de motivação cosmológica e astral, na qual são as grandes sequências das estações, dos meteoros e dos astros que servem de indutores à fabulação, tanto são os elementos de uma física primitiva e sumária que, pelas suas qualidades sensoriais, polarizam os campos de força no continuum homogêneo do imaginário; tanto, enfim, se suspeita que são os dados sociológicos do microgrupo ou de grupos que se estendem aos confins do grupo linguístico que fornecem quadros primordiais para os símbolos. Quer a imaginação estreitamente motivada seja pela língua, seja pelas funções sociais, se modele sobre essas matrizes sociológicas e antropológicas, quer pelos seus genes raciais intervenham bastante misteriosamente para estruturar os conjuntos simbólicos, distribuindo seja as mentalidades imaginárias, sejam os rituais religiosos, querem ainda, com uma matriz evolucionista, se tente estabelecer uma hierarquia das grandes formas simbólicas e restaurar a unidade no dualismo de Henri Bergson das Deux Sources, quer enfim que atravessando a técnica da psicanálise se tente encontrar uma síntese entre as pulsões de uma libido em evolução e as pressões recalcadoras do microgrupo familiar. São estas diferentes classificações das motivações simbólicas que precisamos criticar antes de estabelecer um método de análise pretensamente firme na ordem das motivações.

O ator social, queira ou não, está orientado de acordo com um conjunto de restrições culturais. Podemos citar também um processo social identificado pelo sociólogo norte-americano de institucionalização das máscaras, que seriam “expectativas abstratas e estereotipadas” sobre um papel específico. A máscara se converteria então, em uma “representação coletiva” uma vez que estas são construídas em “performances” individuais que não são mais do que a forma ou expressão dessas representações coletivas individualizadas e personalizadas com as características de cada indivíduo. Quando, por exemplo, um ator social adentra um grupo social específico, encontra correspondente a ele, a fixação de uma máscara particular. Goffman chega a sugerir o caráter abstrato e geral das máscaras sociais e as converte em veículos ideais no processo de socialização, pois o que as representações coletivas traduzem é o modo como o grupo se pensa em suas relações com os objetos que o afetam. Através das máscaras sociais a atuação é “modelada e adaptada à compreensão e as expectativas da sociedade na qual se apresenta”. E através deste ajustamento que não é constituído da mesma maneira que o indivíduo e as coisas que o afetam são de outra natureza.

Nestas circunstâncias sociais, a amizade era institucionalizada e vista como meio social objetivando criar alianças mais ou menos duradouras com outros contragrupos potencialmente hostis. Amizades institucionalizadas eram formas de camaradagem, assim como mormente ocorrem nas reconhecidas “fraternidades de sangue”, socialmente, ou dentre “companheiros de armas”. Institucionalizada ou não, a amizade era em geral baseada em valores sociais de sinceridade e honra. Alguns sentidos do termo, embora compartilhem amplas afinidades eletivas como é recorrente na literatura de Johann von Goethe e Max Weber, com outras utilidades de uso, são de implicação relativamente desimportante. Quer dizer, alguém que diz: “confio que você esteja bem”, normalmente quer dizer algo mais com esta fórmula de polidez do que “espero que você esteja com boa saúde” – embora mesmo aqui “confio” tenha uma conotação algo mais forte que “espero”, implicando algo mais próximo a “espero não ter motivos para duvidar”. A atitude de crença ou credulidade que entra em confiança em alguns contextos específicos mais significativos já se encontra aqui. Quando alguém diz, por exemplo: “confio em que X se comportará desta maneira”, esta implicação no nível de anaálise social é mais evidente, embora não muito além do nível social hierárquico do “conhecimento indutivo fraco”. É reconhecido normalmente que se conta com X para produzir o comportamento, dadas as circunstâncias normais apropriadas.

Uma forma de atividade generalizada que tomou lugar na vida social não pode, evidentemente, permanecer tão desregulamentada, em seu desempenho e atividade, sem que disso resulte os impactos sociais sobre a divisão do trabalho e as mais profundas perturbações. Mas sofrer no trabalho não é uma fatalidade, como assevera a psicopatologia do trabalho de Christophe Dejours. É, em particular, como decorre e testemunhamos, uma fonte de desmoralização geral real. Pois, precisamente porque as funções econômicas absorvem o maior número de cidadãos, para o pleno desenvolvimento da vida social, há uma “multidão de indivíduos”, como dizia Freud, cuja vida transcorre quase toda no meio industrial e comercial; a decorrência disso é que, como tal meio é pouco marcado pela moralidade, a maior parte da existência transcorre fora de toda e qualquer ação moral. A tese funcionalista expressa na pena de Émile Durkheim, como uma espécie de antídoto da civilização, e que o sentimento do dever cumprido se fixe fortemente em nós, é preciso que as próprias circunstâncias em que vivemos permanentemente desperto. A atividade de uma profissão só pode ser regulamentada eficazmente por “um grupo próximo o bastante dessa mesma profissão para conhecer bem seu funcionamento, para sentir todas as suas necessidades e poder seguir todas as variações destas”. O único grupo que corresponde a essas condições é o que seria formado por todos os agentes de uma mesma condição reunidos num mesmo corpo. E que a sociologia durkheimiana conceitua de corporação ou grupo profissional. É na ordem econômica que o grupo profissional existe tanto quanto a moral profissional. Desde que, com a supressão das antigas corporações, não se fizeram mais do que tentativas fragmentárias e incompletas para reconstituí-las em novas bases sociais.

Os únicos dotados de permanência são os que se chamam sindicatos, seja de patrões, seja de operários. Historicamente, temos aí in statu nascendi o começo e o princípio ético de uma organização profissional, mas ainda de forma rudimentar. Isto porque, em primeiro lugar, um sindicato é uma associação privada, sem autoridade legal, desprovida, por conseguinte, de qualquer poder regulamentador. O número deles é teoricamente ilimitado, mesmo no interior de uma categoria industrial; e, como cada um é independente dos outros, se não se constituem em federação e se unificam, não há neles nada que exprima a unidade da profissão em seu conjunto de práticas e saberes sociais. Não só os sindicatos de patrões e de empregados são distintos uns dos outros, o que é legítimo e necessário, como não há entre eles contatos regulares. Não existe organização comum que os aproxime sem fazê-los perder sua individualidade e na qual possam elaborar em comum uma regulamentação que, estabelecendo suas relações mútuas, imponha-se a ambas as partes com a mesma autoridade; por conseguinte, é sempre a “lei dos mais forte” que resolve os conflitos, e a conditio sine qua non o “estado de guerra” subiste inteiro. No caso de seus atos pertencentes à esfera moral comum estão na mesma situação. A tese sociológica é: para que uma moral e um direito profissionais possam se estabelecer nas diferentes profissões, é necessário, pois, que a corporação, em vez de permanecer um agregado confuso e sem unidade, se torne, ou antes, volte a ser, um grupo definido, organizado, uma instituição pública. A primeira observação familiar da crítica é que a corporação tem contra si seu passado histórico.

O outro tipo de “distinção”, a distinção modal, se estabelece entre o ser ou os atributos, por um lado, e, por outro, as variações intensivas de que são capazes. Essas variações, como os graus do branco, são modalidades individuantes das quais o infinito e o finito constituem precisamente as intensidades singulares. Do ponto de vista de sua própria neutralidade, o ser unívoco não implica, pois, somente formas qualitativas ou atributos distintos, eles mesmos unívocos, mas se reporta e os reporta a fatos intensivos ou graus individuantes que variam seu modo sem modificar-lhe a essência enquanto ser. Se é verdade que a distinção em geral reporta o ser à diferença, a distinção formal e a distinção modal sãos os dois tipos sob os quais o ser unívoco, em si mesmo, por si mesmo, se reporta à diferença. É com a distinção filosófica em Baruch Espinosa que o ser unívoco deixa de ser neutralizado, tornando-se decerto expressivo, tornando-se uma verdadeira proposição expressiva afirmativamente. Todavia, subsiste ainda uma indiferença entre a substância e os modos: a substância espinosista aparece independente dos modos, e os modos dependem da substância, mas de outra coisa. Seria preciso que a substância fosse dita dos modos e somente dos modos.

Tal condição só pode ser preenchida à custa de uma subversão categórica mais geral, segundo a qual o ser se diz do devir, a identidade se diz do diferente, o uno se diz do múltiplo e assim por diante. Que a identidade não é a primeira, que ela existe como princípio, que ela gira em torno do Diferente, tal é a natureza de uma revolução copernicana que abre à diferença a possibilidade de seu conceito próprio, em vez de mantê-la sob a dominação de um conceito geral já posto como idêntico. Com o eterno retorno, Nietzsche não queria dizer outra coisa. O eterno retorno não pode significar o retorno do Idêntico, pois ele supõe, ao contrário, um mundo (o da vontade de potência) em que toda as identidades prévias são abolidas e dissolvidas. Revir é o ser, mas somente o ser do devir. O eterno retorno não faz o mesmo retornar, mas o revir constitui o único Mesmo do que se torna. Revir é o devir-idêntico do próprio devir. Revir é, pois, a única identidade, mas a identidade como potência segunda, a identidade da diferença, o idêntico que se diz do diferente, que gira em torno do diferente. Tal identidade, produzida pela diferença, é determinada como repetição. Do mesmo modo a repetição do chamado “eterno retorno” consiste em pensar o mesmo a partir do diferente. Mas esse pensamento não é de modo algum a representação teórica: ele opera praticamente uma seleção das diferenças segundo sua capacidade de produzir, isto é, de retornar ou de suportar a prova do eterno retorno. A roda do eterno retorno é, produção da repetição a partir da diferença e seleção da diferença a partir da repetição. 

A primeira visita documentada as terras canadenses por navegadores europeus ocorreram em 1497 ou 1498, quando o veneziano ao serviço de Inglaterra Giovanni Caboto (1450-1499), reconhecido em inglês como John Cabot aportou à Terra Nova. Alguns historiadores compreendem que há indícios que a Terra Nova já teria sido “rebuscada” pelo navegador português João Vaz Corte Real (1420-1496) em 1472, ou antes e por Diogo de Teive (1415-1474) e o piloto Pero Vasques Saavedra, também conhecido por Pedro Vásquez de la Frontera, foi um navegador português, cavaleiro da Casa do Infante D. Henrique, ao serviço de quem navegou no Atlântico Norte. Esteve ligado à exploração dos Açores e à procura de ilhas situadas para Oeste do arquipélago. Estabeleceu-se em Barcelona, de 1473 a 1477, e residiu depois em Palos de la Frontera, historicamente em que ficou reconhecido por Pedro Vásquez de la Frontera. Reconhecido sobretudo por ser experiente na navegação nas ilhas do Atlântico, por nelas ter navegado ao serviço do Infante D. Henrique, e no Atlântico Noroeste, em sua casa realizaram-se reuniões de preparação para a viagem de de exploração do processo civilizatório de Cristóvão Colombo às Caraíbas em 1452.

A colonização europeia começou efetivamente no século XVI, quando os britânicos, e principalmente, os franceses estabeleceram-se pelo Canadá. Os britânicos não tiveram uma forte presença no antigo Canadá, instalando-se originalmente na Terra de Rupert, sendo que a região dos Grandes Lagos e do Rio São Lourenço, bem como a região que atualmente compõe as províncias de Nova Escócia e Novo Brunswick, estava sob domínio territorial dos franceses. A Nova França e a Acádia continuavam a se expandir. Essa expansão territorial não foi bem aceita pelos índios iroqueses, e, também pelos colonizadores britânicos e os colonos “rearranjados” das chamadas Treze Colônias, desencadeando uma série de batalhas que culminou, em 1763, no Tratado de Paris, no qual os franceses cederam seus territórios da Nova França e da Acádia aos britânicos. Em um mundo espiritual onde os laços de sangue são sagrados e envenenados, o regresso de uma mulher desvenda uma teia de segredos, mentiras e traições impensáveis. O Eurochannel estreia o filme Duplicidade. Desde a cena de abertura, a ideia de Duplicidade agarra você com a força da representação e se recusa a soltá-lo. Somos apresentados a Alice Minville, uma enfermeira nos confins de mundo do extraordinário Canadá, cujo mundo fica despedaçado quando ela recebe a notícia da trágica morte de sua mãe. Mas o que se encontra é um cenário geograficamente, confuso e inacreditável, do ponto de vista do enredo cinematográfico, quando Alice descobre que seu pai supostamente falecido está bem vivo e que uma mulher estranha está se passando por sua irmã, há muito tempo ausente. Mas não é só a força de sentido de Alice que cativa o promissor público consumidor de cinema; pois, cada personagem em Duplicidade (2017) é um enigma de ponta-cabeça esperando para ser resolvido.

De Alexandre Caussey, o enigmático pai com um passado sombrio, a Juliette Legrand, a astuta impostora tendo em mente a sordidez da vingança, cada membro do elenco acrescenta outra camada à intrincada trama de mentiras. À medida que os segredos se revelam, Alice se vê envolvida em um distorcido jogo per se de “gato e rato”, onde nada é o que parece. Os motivos de Juliette estão envoltos na obscuridade e a sua verdadeira identidade permanece uma incógnita, levando Alice a buscar respostas e até questionar sua própria sanidade. O enredo do filme entrelaça o passado e o presente, revelando os segredos assustadores que atormentam a família de Alice há décadas. Das cinzas de um trágico incêndio que ceifou a vida de um vizinho ao tórrido caso que separou seus pais, cada revelação íntima acrescenta profundidade e complexidade à narrativa, mantendo os espectadores tensos. À medida que o suspense aumenta, a busca de Alice pela verdade toma um rumo sombrio, levando-a por um caminho perigoso de mentiras, traições e até assassinatos. Com a escalada dos riscos, ela se vê envolvida em um arriscado jogo de “gato e rato” com Juliette, cujos motivos se tornam cada vez mais sinistros e imprevisíveis. Em meio ao caos, o filme explora os temas profundos da identidade, dos laços familiares e até onde se pode ir para descobrir o que há de verdade. A determinação inabalável de Alice em desvendar o emaranhado de mentiras é, ao mesmo tempo, admirável e perturbadora, enquanto ela navega em um mundo onde a confiança é invisível para ser estabelecida. À medida que o clímax de comunicação se aproxima, Duplicidade oferece uma série de reviravoltas angustiantes que desafiará sua percepção e fará você repensar o que já que sabia. Justamente quando você pensa que desvendou o mistério, o filme lança outra dúvida, mantendo você na expectativa até o final. No longa-metragem dirigido por Julien Despaux, ele vai penetrar na história de vida emocionante de Alice (Laura Smet), que descobre a morte acidentalmente da sua mãe enquanto realizava uma viagem para o Canadá. O corpo da mãe foi enviado para a França a pedido do pai de Alice.

No entanto, sua mãe sempre havia dito que o pai de Alice estava morto há duas décadas. Então quem seria esse homem? Dúvidas começam a surgir em Alice sobre a real identidade desse homem e ela levanta a possibilidade de qual poderia ser o motivo ou “conteúdo de sentido” pela mentira da sua mãe. As coisas pioram mil vezes mais quando ela descobre que há uma outra mulher se passando por filha do seu pai recém descoberto. Não queremos perder de vista o fato psíquico, a saber, quando um indivíduo desempenha um papel, implicitamente solicita de seus observadores que levem a sério a impressão sustentada perante eles. Segundo Goffman (2014) pede-lhes para acreditarem que o personagem que veem no momento possui os atributos qua aparenta possuir, que o papel que representa terá as consequências implicitamente pretendidas por ele e que, de um modo geral, as coisas são o que parecem ser. Concordando com isso, há o ponto de vista popular de que o indivíduo faz sua representação e dá seu espetáculo “para benefício de outros”. Será conveniente começar o estudo das representações invertendo a questão e examinando a própria crença do indivíduo na impressão de realidade que tenta dar àqueles entre os quais se encontra. Num dos extremos, encontramos o ator que pode estar inteiramente compenetrado de seu próprio número. Pode estar sinceramente convencido de que a impressão de realidade que encena é a verdadeira realidade. Quando seu público está também convencido a respeito do espetáculo que o ator encena – e esta parece ser a regra geral – pelo menos no momento, somente o sociólogo ou uma pessoa socialmente descontente terão dúvidas sobre a “realidade” do que é apresentado. 

   No outro extremo verificamos que o ator social pode não estar completamente compenetrado de sua própria prática. Esta possibilidade é compreensível, pois ninguém está em melhor posição para observar o número do que a pessoa que o executa. Aliado a isso o executante pode ser levado a dirigir a convicção de seu público apenas como um meio para outros fins, não tendo interesse final na ideia que fazem dele ou da situação. Quer dizer, quando o indivíduo em sua própria atuação e não se interessa em última análise pelo que seu público acredita, podemos chamá-lo de cínico, reservando o termo “sincero” para os que acreditam na impressão criada por sua representação. Mas que fique entendido que o cínico, com todo o seu descompromisso profissional, pode obter prazeres não profissionais da sua pantomina, experimentando uma espécie de jubilosa agressão espiritual pelo fato de poder brincar á vontade com alguma coisa que o público deve levar a sério. Nem todos os atores cínicos estão interessados em iludir sua plateia, tendo por finalidade o que se chama de “interesse pessoal” ou lucro privado. Um indivíduo cínico pode enganar o público pelo que julga ser o próprio bem deste, ou pelo bem da comunidade etc. Para exemplificar este caso, provisoriamente, não precisamos lembrar empresários teatrais tão tristemente esclarecidos como Marco Aurélio ou Hsun Tsu. No primeiro caso, o imperador romano de 161 até sua morte em 180. Era filho de Domícia Lucila e do pretor Marco Ânio Vero, sobrinho do imperador Adriano. Seu pai morreu quando tinha três anos e ele foi criado por sua mãe e avô. Adriano adotou Antonino Pio, tio de Marco Aurélio, como novo herdeiro em 138. Antonino, por sua vez, adotou Marco Aurélio e Lúcio Vero, filho de Élio. Adriano morreu no mesmo ano e Antonino tornou-se o imperador. Marco Aurélio, agora como herdeiro do trono, estudou grego e latim com tutores como Herodes Ático e Marco Cornélio Frontão. Ele se casou com Faustina, a Jovem, a única de Antonino Pio, em 145, com quem teve pelo menos catorze filhos.

No segundo caso, foi um general, estrategista e filósofo chinês e principal nome relacionado à escola militar de filosofia chinesa. É mais reconhecido por seu tratado militar, A Arte da Guerra, composto por 13 capítulos de estratégias militares. Sun Tzu, também grafado como Sunzi, foi uma figura histórica cuja existência é questionada in partibus infidelium por vários historiadores. Seu nome de nascimento era Sun Wu, sendo Sun o seu sobrenome e Tzu um título que significa Mestre. Tradicionalmente, Sun Tzu vivera no Período das Primaveras e Outonos da China (722 a.C. – 481 a.C.) como general do Rei Hu Lu. Historiadores mais recentes, que admitem a sua existência, datam o seu trabalho, A Arte da Guerra, do Período dos Reinos Combatentes (476 a.C. – 221 a.C.), baseado nas descrições da guerra desse livro, e pela semelhança da forma de redação do texto com outros trabalhos realizados no início do período dos Reinos Combatentes. Os historiadores tradicionais acreditam que o seu descendente, Sun Pin, também escreveu um tratado sobre táticas militares, intitulado A Arte da Guerra de Sun Pin. Ambos são mencionados como Sun Tzu nos textos tradicionais chineses, e alguns historiadores acreditavam que Sun Wu era Sun Pin até a descoberta de seus trabalhos em 1972. Nos séculos XIX e XX A Arte da Guerra, de Sun Tzu, ganhou popularidade, sendo adaptado na prática pelo mundo Ocidental, continuando os seus trabalhos a influenciar as culturas e políticas tanto do mundo Asiático como do Ocidental.

Mutatis mutandis, o primado da identidade, seja qual for a maneira pela qual esta é concebida, como sabemos, define o mundo da representação. Mas o pensamento moderno nasce da falência da representação, assim como da perda das identidades e da descoberta de todas as forças que agem sob a representação do idêntico. O mundo moderno é o dos simulacros. Nele, o homem não sobrevive a Deus, nem a identidade do sujeito sobrevive à identidade da substância. Todas as identidades são apenas simuladas, produzidas como um “efeito” ótico por um jogo mais profundo, que segundo Gilles Deleuze, é o da diferença e da repetição. Isto é, diz o filósofo, queremos pensar a diferença em si mesma e a relação do diferente com o diferente, independentemente das formas da representação que as conduzem ao Mesmo e as fazem passar pelo negativo. Metodologicamente, nossa vida moderna é tal que, quando nos encontramos diante das repetições mais mecânicas, mais estereotipadas, fora de nós e em nós, não cessamos de extrair delas pequenas diferenças, variantes e modificações. Inversamente, repetições secretas, disfarçadas e ocultas, animadas pelo deslocamento perpétuo de uma diferença. No simulacro, já incide sobre repetições e a diferença já incide sobre diferenças. São repetições que se repetem e é o diferenciador que se diferencia. A tarefa da vida é fazer com que coexistam todas as repetições num espaço em que se distribui a diferença.

Há duas diferenças de pesquisa para Deleuze, na origem deste livro: uma diz respeito a um conceito de diferença sem negação, precisamente porque a diferença, não sendo subordinada ao idêntico, não iria ou “não teria que ir” até a oposição e a contradição; a outra diz respeito a um conceito de repetição tal que as repetições físicas, mecânicas ou nuas (repetição do Mesmo) encontrariam sua razão nas estruturas mais profundas  de uma repetição oculta, em que se disfarça e se desloca um “diferencial”. Essas duas pesquisas juntaram-se espontaneamente, pois esses conceitos de uma diferença pura e de uma repetição complexa sempre pareciam reunir-se e confundir-se. À divergência e ao descentramento perpétuos da diferença correspondem rigorosamente um deslocamento e um disfarce da repetição. Há muitos perigos em invocar diferenças puras, libertadas do idêntico, tornadas independentes do negativo. O maior perigo é cair nas representações da bela-alma: apenas diferenças, conciliáveis e federáveis, longe das lutas sangrentas. A bela-alma diz: somos diferentes, mas não opostos... E a noção de problema, que veremos estar ligada à noção de diferença, também parece nutrir os estados de uma bela-alma: só contam os problemas e as questões... Todavia, acreditamos que, quando os problemas atingem o grau de positividade que lhes é próprio, é quando a diferença se torna objeto de uma afirmação correspondente, eles liberam uma potência de agressão e de seleção que destrói a bela-alma, destituindo-a de sua própria identidade e aniquilando sua boa vontade. O problemático e o diferencial determinam lutas ou destruições, relativamente às quais as do negativo não passam de aparências, e os votos da bela-alma, de mistificações apreendidas na aparência. Não é próprio do simulacro ser uma cópia, mas subverter todas as cópias, subvertendo também os modelos: todo pensamento torna-se uma agressão. Um livro de filosofia deve ser, um tipo muito particular de romance policial e, por outro, uma espécie de ficção científica.

Bibliografia Geral Consultada.

ULPIANO, Cláudio, “Afetos: Um Sorriso, Um Gesto”. In: Pontos de Fuga: Visão, Tato e Outros Pedaços. Rio de Janeiro: Taurus Editora, 1996; BACHELARD, Gaston, A Formação do Espírito Científico: Contribuição para uma Psicanálise do Conhecimento. Rio de Janeiro: Contraponto Editora, 1996; MACIEL, Sonia Maria, Corpo Invisível: Uma Nova Leitura na Filosofia de Merleau-Ponty. 1ª edição. Porto Alegre: Editora da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 1997; MERLEAU-PONTY, Maurice, A Prosa do Mundo. Rio de Janeiro: Bloch Editores, 1974; Idem, Textos Selecionados. 2ª edição. São Paulo: Editora Abril Cultural, 1984; Idem, Fenomenologia da Percepção. 2ª edição. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1999; LOPES, Luiz Manoel, “Teoria do Sentido em Deleuze”. In: An. Filos. São João del-Rei, n°10, pp. 203-220, jul. 2003; AGAMBEN, Giorgio, Profanaciones. 1ª edición. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2006; BOUANICHE, Arnaud, Gilles Deleuze – Une Introduction. Paris: Les Editions Pocket, 2007; FERREIRA, Adelino Alcides Abrunhosa, Cuidado de Si e Metanoia em Michel Foucault. Tese de Doutoramento em Filosofia Moral e Política. Faculdade de Ciências Sociais e Humanas. Lisboa: Universidade Nova de Lisboa, 2015; DELEUZE, Gilles, Diferença e Repetição. 1ª edição. Rio de Janeiro; São Paulo: Editora Paz e Terra, 2018; particularmente ver: “Introdução – Repetição e Diferença”, pp. 17-49; CARVALHO, Érika Rayanne Silva de; LEITE, Fernando César Lima, “Diferenças na Produção, no Compartilhamento e no (re)uso de Dados de Pesquisa: A Percepção de Pesquisadores de Química, Antropologia e Educação”. In: Em Questão. Porto Alegre, vol. 25, n° 3, pp. 321–347, 2019; DONGO-MONTOYA, Adrien Oscar, Pensamento e Linguagem: Vygotsky, Wallon, Chomsky e Piaget. São Paulo: Editora Unesp, 2021; BHAMBRAE, Gurminderk; NEWEL, Pedro, “More Than a Methaphor: ´Climate Colonialismo`. Bristol University Press, pp. 179-287, 2023; QUEIROZ, Susanna Pinto, Helena sem Troia: Travessia de uma Diretora-criadora em Movimento de Oroboro Cênico. Dissertação de Mestrado. Instituto de Artes. Rio de Janeiro:  Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2024; Artigo: “Por que Donald Trump é o símbolo de uma nova era de autoritarismo global”. https://noticias.uol.com.br/ultimas-noticias/rfi/2025/01/25/; entre outros.

A Filha Perdida – Maternidade, Cinema & História Social de Vida.

 “Somos feitos de carne, mas temos de viver como se fôssemos de ferro”. Sigmund Freud

Além da própria historiografia, o conhecimento, a história tem sido uma tarefa ímpar de todas as ciências sociais. A sociologia, a economia política, a ciência política, a antropologia, a psicologia, trabalham análises com questões políticas, econômicas, sociais, culturais, religiosas, militares, demográficas e outras, que correspondem a ações, relações, processo e estruturas tomados em algum nível da historicidade. Mesmo as correntes de pensamento orientadas no sentido de formalizar as interpretações, em temos de indução quantitativa ou construção de modelos de análises, mesmo nesses casos onde a pesquisa produz alguma explicação nova, reavalia ou reafirma explicações vigentes, sobre os modos e os tempos da história técnica e social. Também há aqueles que formalizam e fetichizam as categorias dialéticas de pensamento, perdendo de vista o fluxo real das ações, relações, processos e estruturas que expressam movimentos e as modificações das gentes, grupos, classes e nações. Uns e outros constroem mitos, ou seja,  uma forma  de interpretar a realidade e os acontecimentos. Em todos os casos, no entanto, a história aparece de alguma forma, como história real ou invenção, drama ou epopeia, elegia ou profecia. A multiplicidade de ciências e teorias relativas ao nível social, tem dado origem a distintas interpretações como se escreve ou produz a história.

São distintas e heterogêneas  per se do capitalismo que aparecem nas análises de Ricardo, Karl Marx, Alexis de Tocqueville, Émile Durkheim, Max Weber, John Maynard Keynes, Talcott Parsons, Eric Hobsbawm, para ficarmos nestes exemplos. Não só na sociologia, mas no conjunto das ciências socais, encontram-se as mais diversas explicações sobre como e por que se dá a mudança social, a evolução, o progresso, o desenvolvimento, a modernização, a crise, a recessão, o golpe de classe, a reforma, a revolução. Para explicar as transformações sociais, em sentido amplo, o sociólogo, antropólogo, economista, politólogo, psicólogo, historiador e outros têm buscado causas, condições, tendências, fatores, indicadores, variáveis, e assim por diante. Ao analisar as condições de formação, funcionamento, reprodução, generalização, mudança e crise do capitalismo seja mundializado ou globalizado, nos antevia Marx, os cientistas sociais têm proposto explicações que nem sempre se excluem. Em certos casos, umas implicam outras, ou as englobam. Em primeiro lugar, uma interpretação que se generalizou bastante, desde os arquétipos comparados da Revolução Industrial, estabelece que o chamado “progresso econômico” é o resultado da “criatividade empresarial”. Isto é, toda mudança, inovação ou modernização econômica substantiva tende a consumar a capacidade de criação e liderança de empresários imaginosos, inventivos ou mesmo lúdicos, capazes de articular e dinamizar os fatores da produção preexistentes e novos. Essa interpretação tem os seus principais enunciados nos escritos de economistas clássicos, seus discípulos e continuadores no século XIX e XX.

Os valores relacionados aos self-made man ao tycoon, ao capitão de indústria, ao pioneiro, à identidade entre propriedade privada, livre empresa e sociedade aberta, ligam-se à tese de que a criatividade é a base do progresso capitalista. Desde seu nascimento na década de 1880, os filmes eram predominantemente monocromáticos. Ao contrário da crença popular, monocromático nem sempre significa exclusivamente preto e branco; significa um filme gravado em um único tom ou cor. Como o custo das bases de filme coloridas era substancialmente mais alto, a maioria dos filmes era produzida em preto e branco monocromático. Mesmo com o advento dos primeiros experimentos de cores, a maior despesa com cores significava que os filmes eram feitos principalmente em preto e branco até a década de 1950, quando processos técnicos de cores mais baratos foram introduzidos, e em alguns anos a porcentagem de filmes gravados em filme colorido ultrapassou 51%. Na década de 1960, a cor realmente se tornou de longe o estoque de filme dominante. Nas décadas seguintes, o uso de filme colorido aumentou, enquanto os filmes monocromáticos se tornaram mais escassos. Cinematografia em preto e branco representa a introdução de uma técnica na produção cinematográfica onde as imagens são apresentadas em tons de cinza, ou seja, sem cor.     

O uso da cinematografia em preto & branco remonta aos primeiros dias do cinema, quando o filme colorido ainda não estava disponível. Os cineastas confiaram nessa técnica para criar filmes visualmente impressionantes e atmosféricos. Mesmo com o advento da tecnologia do filme colorido, a cinematografia em preto e branco continuou a ser utilizada para fins artísticos e temáticos. O livro de Ken Dancyger, The Technique of Film and Video Editing: History, Theory, and Practice, fornece insights valiosos sobre os aspectos históricos e teóricos em preto e branco. Dancyger explora como essa técnica tem sido empregada ao longo da história do cinema, examinando seu impacto na narrativa, no clima e na estética visual. O livro se aprofunda nas escolhas artísticas e técnicas envolvidas na criação de imagens atraentes em preto e branco, oferecendo uma compreensão abrangente da técnica. A cinematografia em preto e branco permite que os cineastas se concentrem na interação de luz e sombra, enfatizando o contraste entre diferentes elementos dentro de uma cena. Essa técnica pode evocar uma sensação de nostalgia, evocar um período de tempo específico ou criar uma sensação atemporal e clássica. Ao remover a cor, os cineastas podem enfatizar a composição, as formas e as texturas dentro do quadro, aumentando o impacto visual. Filmes notáveis ​​que empregaram cinematografia em preto e branco incluem clássicos como Casablanca (1942), Touro Indomável (1980) e A Lista de Schindler (1993). Esses filmes demonstram o poder e a versatilidade da cinematografia em preto e branco na criação de visuais emocionalmente ressonantes na história social do cinema. A cinematografia em preto e branco continua sendo uma técnica relevante e amplamente usada com sabedoria na produção cinematográfica moderna. Ela continua a ser empregada por cineastas para evocar estados de espírito específicos, transmitir uma sensação de atemporalidade e aprimorar a expressão artística de suas histórias e narrativas políticas.

The Lost Daughter (A Filha Perdida) é um filme norte-americano de 2021, do gênero drama, escrito e dirigido por Maggie Gyllenhaal, baseado no livro de mesmo nome escrito por Elena Ferrante. É o pseudônimo de uma escritora italiana, cuja identidade é mantida em segredo. Ela escreveu oito romances e vários livros de não-ficção em italiano desde 1991. Seus romances mais reconhecidos são a série A Amiga Genial, que se tornou um sucesso de vendas internacional e foi adaptado como série pela Home Box Office (HBO), uma rede de televisão por Assinatura, de propriedade da Warner Bros. Discovery. Com uma renda anual de mais de US$ 2 bilhões de dólares, é um dos maiores canais da TV paga do mundo. Em 2018 tinha mais de 140 milhões de assinantes pelo mundo. Em 2016, Elena Ferrante foi eleita pela revista Time uma das 100 pessoas mais influentes do mundo. Maggie Gyllenhaal nasceu em Nova Iorque filha do diretor de cinema Stephen Gyllenhaal e da produtora de cinema e roteirista Naomi Foner Gyllenhaal. Filho de Virgínia Lowrie e Hugh Anders Gyllenhaal, Stephen nasceu em Cleveland, Ohio. Ele é descendente de Nils Gunnesson Haal (1600-1680), oficial do Regimento da Cavalaria de Västergötlande que se tornou um nobre em 1652, quando a rainha Cristina lhe concedeu o nome Gyllenhaal. Jake Gyllenhaal o irmão mais novo, também é ator. Seu pai foi criado na religião de Swedenborg e é da família nobre sueca Gyllenhaal. Seu último ancestral sueco foi seu bisavô, descendente de Leonard Gyllenhaal, um líder Swedenborgiano que apoiou a impressão e divulgação de escritos de Swedenborg; sua mãe é de uma família judia em Nova Iorque, Estados Unidos da América, e foi casada com Eric Foner, um professor de história da Columbia University. Seus pais se casaram em 1977 e pediram o divórcio em outubro de 2008. 

  O swedenborgianismo ou a denominação Nova Igreja representa o nome de várias denominações cristãs relacionadas que se desenvolveram como um novo grupo religioso do movimento cristão, no interior da fé protestante luterana, baseado nas ideias do cientista e teólogo sueco Emanuel Swedenborg (1688-1772), que tem como fundamento a crença na harmonia entre o mundo espiritual e o mundo físico, tendo como escopo aspectos sociais como o monoteísmo, os dez mandamentos e a responsabilidade social. Segundo Swedenborg, ele recebeu uma nova revelação de Cristo em visões que experimentou por um período de duração de pelo menos vinte e cinco anos. Ele previu em seus escritos que Deus substituiria a igreja cristã tradicional, estabelecendo uma nova igreja que adoraria a Deus como Jesus Cristo. De acordo com a doutrina da Nova Igreja, cada pessoa deve cooperar no arrependimento, reforma e regeneração. O movimento foi fundado na crença de que Deus explicou o significado espiritual da Bíblia a Swedenborg para revelar a verdade da Segunda Vinda de Jesus Cristo. Swedenborg citou a revelação divina para seus escritos, e seus seguidores acreditam que ele testemunhou o relato Último Julgamento (cf. Kerrigan, 2009) no mundo espiritual com a inauguração da Nova Igreja. A igreja é vista por seus membros como o que Jesus está estabelecendo com aqueles que acreditam que ele é o único Deus do céu e da Terra, com obediência aos mandamentos de Jesus necessária para a salvação.

            Embora Swedenborg tenha falado em seus trabalhos sobre uma “Nova Igreja” que seria baseada na teologia, ele nunca tentou estabelecer uma organização assim. Em 1768, um julgamento de heresia começou na Suécia contra os escritos de Swedenborg e dois homens que os promoveram; o julgamento questionou se os escritos teológicos de Swedenborg eram consistentes com a doutrina cristã. Uma ordenança real em 1770 declarou que seus escritos estavam “claramente equivocados” e não deveriam ser ensinados, mas sua teologia nunca foi examinada. Os apoiadores clericais de Swedenborg receberam ordens de parar de usar seus ensinamentos, e os funcionários aduaneiros foram instruídos a apreender seus livros e interromper sua circulação em qualquer distrito, a menos que o consistório mais próximo desse a própria permissão. Swedenborg implorou ao rei por graça e proteção em uma carta de Amsterdã; uma nova investigação dele parou e foi descartada em 1778. No momento da morte de Swedenborg, poucos esforços foram feitos para estabelecer uma igreja organizada. Em 7 de maio de 1787, no entanto (15 anos após sua morte), o movimento da Nova Igreja foi fundado na Inglaterra - onde Swedenborg costumava visitar e onde ele morreu. Várias igrejas surgiram na Inglaterra em 1789 e, em abril daquele ano, reconhecida por ser a primeira Conferência Geral da Nova Igreja foi realizada em Great Eastcheap, Londres. As novas ideias da Igreja foram trazidas de forma extraordinária para os Estados Unidos pelos missionários, um dos quais era John Chapman (Johnny Appleseed).

Os primeiros missionários também viajaram para partes da África. Swedenborg acreditava que a “raça africana” estava “em maior iluminação do que outras pessoas nesta terra, uma vez que são tais que pensam mais 'interiormente' e, portanto, recebem verdades e as reconhecem”.  A iluminação africana era considerada um conceito liberal na época, e os swedenborgianos aceitaram convertidos africanos libertos em suas casas desde 1790. Vários swedenborgianos também eram abolicionistas. O ocultismo tornou-se cada vez mais popular durante o século XIX, principalmente na França e na Inglaterra, e alguns seguidores misturaram os escritos de Swedenborg com teosofia, alquimia e adivinhação. O lado místico de Swedenborg os fascinava; eles se concentraram na obra O Céu e o Inferno, que descreve as visitas de Swedenborg ao Céu e ao Inferno para experimentar (e relatar) as condições neles. Na estrutura, estava relacionado à Divina Comédia de Dante. A igreja dos EUA foi organizada em 1817 com a fundação da Convenção Geral da Nova Igreja, às vezes abreviada para a Convenção, agora também conhecida como Igreja Swedenborgiana da América do Norte. O movimento nos Estados Unidos se fortaleceu até o final do século XIX, e havia uma Escola de Teologia da Nova Igreja em Cambridge. Controvérsias sobre a doutrina e a autoridade dos escritos de Swedenborg fizeram uma facção se separar e formar a Academia da Nova Igreja. Mais tarde, ficou conhecida como Igreja Geral da Nova Jerusalém - às vezes chamada Igreja Geral - com sede em Bryn Athyn, Pensilvânia, representando um subúrbio da Filadélfia. Outras congregações sentiram-se doutrinariamente compelidas a ingressar na esfera de mundo religioso da Igreja Geral desde o início. Duas congregações da Convenção no Canadá, sendo uma em Toronto e outra em Kitchener e duas congregações da Conferência Britânica - Michael Church em Londres e Colchester New Church - aderiram afetivamente à Igreja Geral.

Testemunho cristão é o relato histórico da vida na igreja primitiva, que equivalia a “martírio pela fé”. Com exceção de São João, que foi exilado em Patmos, e lá escreveu Apocalipse, todos os apóstolos foram martirizados em morte violenta pelo nome de Cristo Jesus. O testemunho apostólico consistiu em relatar o que ocularmente presenciaram, o que padeceram por não negarem a fé no nome do seu Mestre Jesus; pregar e dar continuidade por intermédio do Evangelho, relatando acontecimentos na vida terrena de Jesus; cumprir o ide recomendado por Jesus à toda criatura. Hoje, em alguns lugares do mundo, cristãos sofrem, ainda, martírio por não negar a fé, ou por tentar professar sua fé. Nos países onde há a liberdade de culto, o martírio cristão equivale ao mandamento de “negar a si mesmo” e “tomar sua cruz”, significando o auto martírio da vontade pessoal, para imperar a vontade da Palavra. Morre o velho homem, para um “nascer de novo”. O testemunho cristão, apresentado também em relatos de vivência trilhado por determinado preletor, consiste em apresentar sua vida antes da conversão e os novos rumos que tomaram seu caminhar, um relato de cura, uma experiência que leva a um enriquecimento espiritual, o que levou à conversão para o novo caminho. Na pregação do cristianismo primitivo, no testemunho cristão, surgiu o Novo Testamento, onde alguns dos patriarcas da Igreja cristã apresentam os primeiros setenta anos de vida na dispersa história de fatos sociais do cristianismo.

Pensa-se que qualquer cristão que mantém essas crenças faz parte da Nova Igreja. As organizações da Nova Igreja reconhecem o que elas acreditam ser a natureza universal da igreja de Jesus: todos os que fazem o bem de acordo com a verdade de sua religião serão aceitos por Jesus no céu, já que Deus é a própria bondade, e fazer o bem une a Deus. Os seguidores acreditam que a doutrina da Nova Igreja é derivada da Bíblia (cf. Braga, 2014) e fornece iluminação da verdade; isso leva a uma diminuição da dúvida, ao reconhecimento de falhas pessoais e a vida mais centrada e feliz. Swedenborg predizia ainda o cumprimento das igrejas cristãs na Nova Igreja, também designada por Nova Jerusalém. Os seus textos inspiraram escritores como William Blake (1757-1827), poeta, pintor e tipógrafo inglês; Charles Baudelaire, Fiódor Dostoievski, Hellen Keller e Carl Jonas Almqvist. Iniciada na cidade sueca de Gotemburgo e inglesa de Londres, esta religião conta atualmente com seguidores principalmente na Grã-Bretanha, nos Estados Unidos e na Suécia. Outros nomes para ela incluem Movimento Swedenborgiano, Novos Cristãos, Neocristãos, Igreja da Nova Jerusalém e Nova Igreja do Senhor.

Gyllenhaal cresceu em Los Angeles e estudou na escola preparatória Harvard-Westlake School. Em 1995 ela se formou em Harvard-Westlake e se mudou para Nova Iorque para estudar na Columbia University, onde estudou literatura e religiões orientais. Ela se formou em 1999 com um grau de Bacharel em Artes. Depois de estudar na Royal Academy of Dramatic Art, uma escola de arte dramática inglesa, fundada em 1904 por Sir Herbert Beerbohm Tree, sendo uma das mais antigas dessa área no Reino Unido. Seus diplomas mais elevados são validados pela King`s College de Londres. Ela conseguiu um emprego trabalhando como garçonete em um restaurante de Massachusetts. Sua estreia ocorreu em 3 de setembro de 2021 no Festival Internacional de Cinema de Veneza. Ele está programado para ler um lançamento “limitado” nos cinemas dos Estados Unidos em 17 de dezembro de 2021, antes do lançamento na Netflix em 31 de dezembro de 2021”. Vários dos livros de Elena Ferrante foram adaptados para o cinema e para a televisão. Três de seus romances foram transformados em filmes, o primeiro dos quais foi lançado na Itália intitulado: L`Amore Molesto em 1995. Ele foi dirigido pelo cineasta e roterista italiano Mario Martone. Ipso facto, lançamento limitado, na indústria cinematográfica norte-americana, é uma estratégia de marketing de lançar previamente um filme a seletos teatros no país, geralmente nos principais metropolitanos, antes de disponibilizá-lo para todo o território nacional.

Elena Ferrante é o pseudônimo de uma escritora italiana, cuja identidade é mantida em segredo. Ela escreveu oito romances e vários livros de não-ficção em italiano desde 1991. Seus romances mais reconhecidos são a série Romances de Nápoles, cujo primeiro livro é representado por A Amiga Genial, que se tornou um sucesso de vendas internacional e foi adaptado como série homônima pela HBO. Em 2016, Elena Ferrante foi eleita pela revista Time uma das 100 pessoas mais influentes do mundo. Nápoles, na Itália, é o cenário da maioria dos romances de Ferrante. Especula-se que Elena Ferrante tenha nascido em Nápoles, a mesma paisagem da maioria de seus romances. Ela teria estudado literatura. De acordo com suas entrevistas, a sua mãe é costureira e ela tem três irmãs. Em 1991, Elena Ferrante publicou seu primeiro romance, L`Amore Molesto. O romance segue a vida social de Delia, que volta a Nápoles, cidade da sua infância, quando sua mãe falece sob circunstâncias estranhas, tendo sido encontrada na praia usando apenas um sutiã de luxo. Ele foi um sucesso de crítica, vencendo o l° Prêmio Procida-Isola di Arturo-Elsa Morante. Em 2002, ela publicou seu segundo romance, I Giorni dell`Abbandono, que segue a protagonista Olga em Turim, uma mulher de 38 anos que entra em crise quando seu marido a abandona depois de 15 anos por uma mulher mais nova. O romance teve grande sucesso de crítica. Em 2003, Ferrante publicou um livro de ensaios, Frantumaglia, traduzido como La Frantumaglia - Caminhos de uma Escritora no Brasil, e como Escombros em Portugal. O livro é uma série de entrevistas com a autora sobre os seus dois primeiros romances, que depois foi republicado para conter entrevistas até a publicação dos Romances de Nápoles. O título original faz referência a uma expressão que teria sido cunhada pela mãe da autora, que “era usado por sua “mãe costureira” para expressar “como [ela] se sentia quando era puxada para um lado e para o outro por impressões contraditórias que a dilaceravam”. Em 2006, foi publicado o romance La Figlia Oscura, traduzido em versão portuguesa como A Filha Perdida, no Brasil e A Filha Obscura em Portugal. 

O livro segue Leda, uma professora universitária em férias em uma praia na Itália, que se torna obcecada com uma família napolitana, principalmente por uma mãe com sua filha pequena, uma obsessão que a leva a atos inexplicáveis. A crítica Camila von Holdefer nota que “nunca crescemos de fato, é o que nos diz a narradora de Elena Ferrante. Afinal, observa ela, “uma mãe não é nada além de uma filha que brinca.” Em 2007, foi publicado o único livro infantil de Ferrante, Nella Spiaggia di Notte, traduzido no Brasil como Uma Noite na Praia e em Portugal como A Praia de Noite, narra a história de uma boneca que é esquecida na praia. Em 2011, Ferrante publicou L`Amica Geniale, traduzido para o português como A Amiga Genial, o primeiro romance de uma série sensacional que se tornaria reconhecida como Os Romances de Nápoles. Os volumes seguintes foram publicados em 2012 como Storia del nuovo cognome, traduzido como História do Novo Sobrenome no Brasil, e História do Novo Nome em Portugal, em 2013 como Storia di chi fugge e di chi resta, traduzido como História de Quem Foge e de Quem Fica (no Brasil), e História de Quem Vai e de Quem Fica (em Portugal), e em 2014 com Storia della Bambina Perduta, traduzido como História da Menina Perdida. Os romances narram a história social de duas mulheres, Elena Greco, a narradora, reconhecida como Lenù, e sua melhor amiga, Raffaela Cerulo, reconhecida com Lila, ao longo do decorrer de 60 anos. Os romances tiveram grande sucesso de público consumidor, sendo traduzidos para 30 línguas. Eles também se tornaram um grande sucesso de crítica literária, concorrendo a alguns dos maiores prêmios literários existentes, como o Prêmio Strega, na Itália, e o Booker International.

Entretanto, como dizíamos, o primeiro papel de destaque foi em Secretary (2002), sobre duas pessoas que embarcam em um estilo de vida mutuada. Stephen Holden, The New York Times, observou: - “O papel de Lee em que Maggie Gyllenhaal interpretou com uma delicadeza e doçura contida em quadrinhos, deve fazer dela uma estrela”. Mick LaSalle do San Francisco Chronicle escreveu: “Maggie Gyllenhaal, como a secretária autodestrutiva é enigmática e em certos momentos, simpática”. O filme recebeu opiniões favoráveis, e o desempenho de Maggie valeu-lhe o prêmio National Board of Review of Motion Pictures na categoria Melhor Performance de uma Revelação, sua primeira indicação ao Globo de Ouro, e a indicação em Independent Spirit Award. Em Secretary foi o primeiro papel e que Maggie aparece em nudez frontal. Embora impressionada com o roteiro que inicialmente teve alguns escrúpulos em fazer o filme, que ela acreditava que poderia entregar uma mensagem antifeminista. No entanto, após discutir cuidadosamente sobre o roteiro com o diretor do filme, Steven Shainberg ela concordou em participar do projeto. Embora insistindo em não a explorar, Maggie disse que se sentiu “assustado quando começou a filmar” e que “em mãos erradas ... mesmo em apenas mãos pouco menos inteligente, este filme poderia dizer algo muito estranho”. Ela desempenhou um papel de apoio em Adaptation. (2002), que narra a história da luta da roteirista Charlie Kaufman para se adaptar em The Orchid Thief. Mais tarde ela apareceu em Confessions of a Dangerous Mind (2002), realizado em parte de um elenco formidável que incluía Sam Rockwell, Drew Barrymore, George Clooney e Julia Roberts. O filme arrecadou 33 milhões de dólares no mundo globalizado. Nesse ano ela teve um pequeno papel na comédia 40 Days and 40 Nights.

Em 2003 ela coestrelou com Julia Roberts, Mona Lisa Smile no papel de Giselle. Em entrevista ao The Daily Telegraph ela revelou o motivo de aceitar o papel “interpretar alguém que se sente confiante em si mesma como uma mulher sexy, bonita e sedutora”. O filme gerou críticas, Casa de los Babys (2003), uma história sobre seis mulheres norte-americanas impacientemente à espera das suas exigências longas em um país sul-americano não identificado antes de pegar seus filhos adotivos, e Criminal (2004), um remake do filme argentino Nove Rainhas, com John C. Reilly e Diego Luna. Maggie interpreta uma gerente do hotel forçado a ajudar seu irmão (Reilly) para seduzir uma de suas vítimas. Maggie foi convidada a integrar a Academy of Motion Picture Arts and Sciences em 2004. Ela estrelou o filme da HBO Strip Search (2004), onde interpretava uma estudante americana na China suspeita de terrorismo. Em 2004, Maggie voltou ao teatro em uma produção de Tony Kushner, Homebody/Kabul como Priscilla, a filha do Homebody que passa a maior parte do filme em busca de sua mãe no Afeganistão. Kushner lhe deu o papel em Homebody/Kabul na força de sua performance mais estreita. Ben Brantley do The New York Times escreveu: - “Maggie fornece a ponte essencial entre as partes do título do filme”. John Heilpern do The New York Observer notou que o desempenho de Maggie foi “convincente”. Visto como um símbolo sexual, ela foi classificada entre as “100 Hot List” da revista Maxmen em 2004 e 2005.  Em 2005 esteve no filme Happy Endings, no qual ela interpretou uma cantora aventureira que seduz um jovem músico gay (Jason Ritter), assim como seu pai rico (Tom Arnold). Ela gravou músicas para o filme, chamando o papel de “roughest mais assustadora agindo sempre” e acrescentando que ela é mais natural ao cantar no cinema do que quando agir. Lisa Schwarzbaum da Entertainment Weekly declarou o desempenho de Maggie “tão maravilhosamente, naturalmente como sua personagem é artificial”.

Muitas vezes, a edição limitada é utilizada para medir o apelo de filmes pouco convencionais, como documentários, filmes independentes e filmes artísticos. Uma prática comum dos estúdios de cinema é lançar filmes aclamados pela crítica pouco antes de 31 de dezembro em Los Angeles, a fim de qualificar e também validar aquela obra à indicação ao Oscar do ano seguinte; em seguida, são lançados para um público mais amplo em janeiro ou fevereiro, antes da cerimônia. No Japão, é comum que a prática do “lançamento limitado” ocorra na indústria musical. O segundo filme foi lançado também na Itália como I Giorni dell`Abandono, dirigido por Roberto Faenza em 2005. Com o sucesso da Quadrilogia Napolitana, ela foi anunciada como a próxima adaptação, com uma série de 32 episódios sendo anunciada pela RaiTV e simultaneamente pela HBO, em cooperação, em 2016. A série estreou com o título de My Brilliant Friend em 2018, e se tornou a primeira produção da HBO em língua napolitana. A segunda temporada estreou em 2019, e a terceira teve sua filmagem interrompida pela pandemia, sendo finalmente lançada em 2021. A quarta temporada, programada como temporada final, foi anunciada para 2023. Em 2020, o filme The Lost Daughter, adaptação do romance A Filha Perdida, foi anunciado como a estreia como diretora de Maggie Gyllenhaal. Ele estrelou Olivia Colman, Dakota Johnson e Jessie Buckley. Em 12 de maio ele foi lançado pela Netflix em 2021, estrelando 2022, a série The Lying Life of Adults, baseada no romance A Vida Mentirosa dos Adultos, de 2019. Ele foi “lançado” na plataforma em 2023. Sinopse: Uma mulher, durante as férias de verão, fica obcecada por outra mulher e sua filha, fazendo com que “suas memórias de maternidade voltem e a desvendem”.

As ideias movem-se, mudam de lugar, ganham força na história, apesar das formidáveis determinações internas e externas globais na história social. O conhecimento transforma-se, progride, regride. Crenças e teorias renascem; outras, antigas, morrem. A primeira condição de uma dialógica cultural é a pluralidade e diversidade de pontos de vista. Essa diversidade cultural é potencial e está em toda parte. Toda sociedade comporta indivíduos genética, intelectual, psicológica e afetivamente muito diverso, apto, portanto, a outros pontos de vista cognitivamente muito variados. São, justamente, essas diversidades de pontos de vista culturais e políticos que inibem e a normalização reprime. Do mesmo modo, as condições sociais ou acontecimentos aptos a enfraquecerem o imprinting, segundo Edgar Morin (2008), e a normalização permitirão às diferenças individuais e coletivamente para poder exprimirem-se no domínio científico cognitivo. Essas condições aparecem nas sociedades que permitem o encontro, a comunicação social e o debate de ideias. A dialógica cultural supõe o comércio, constituído de trocas múltiplas de informações, ideias, opiniões, teorias; o comércio das ideias é tanto mais estimulado quanto mais se realizar com ideias de outras culturas do passado. O intercâmbio das ideias produz o enfraquecimento dos dogmatismos e intolerâncias sociais e religiosas, o que resulta no próprio crescimento. Comporta a competição, a concorrência, o antagonismo, o conflito social, moral e político, entre ideias, concepções e visões de mundo.

A trivialização do conhecimento não faz produto do conhecimento apenas um produto determinado, faz também dele um produto qualquer. Mas as ideias podem tornar-se ideológicas na medida em que sua estrutura socialmente obedece às estruturas socioprofissionais, sua produção integra-se entre os outros processos de produção e a cultura torna-se cognoscível a partir das categorias econômicas do capital e do mercado. Mas nem a informação, nem a teoria, nem o pensamento abstrato, nem a cultura são produtos triviais, ainda que mais não seja pelo fato socialmente de serem, ao mesmo tempo, produtos/produtores e, mesmo comportando hologramaticamente a dimensão socioeconômica, não poderiam ser reduzidas a isso. A redução trivializante não teme exercer-se como sujeito sobre o conhecimento científico. Este nível abstrato como qualquer outro é apropriado pelo pensamento, como a religião e através da ciência, com suas relações de força e monopólios, suas lutas e suas estratégias, seus interesses e seus ganhos. Mas, por seu lado, os estudos de etnografias dos laboratórios, estes que parecem ter dinamismo, demonstram-nos como se estabelecem essas mediações complexas dos pesquisadores, em função de posições, ou status, as lutas e a utilização de alguns truques diabólicos pelo reconhecimento per se, pelo prestígio ou pela glória, com as negociações necessárias ao estabelecimento de uma prova, os ritos de passagem na pesquisa e na universidade. A motivação primeira do cientista é a notoriedade. Mas não se pode reduzir o interesse científico ao interesse econômico, a vontade de pesquisar ao desejo de prestígio, a sede de conhecimento à sede de poder, em alguns casos terrenos sim. A sociologia não pode ser considerada uma concepção que exclui o indivíduo ou que, no máximo, o tolera. É uma concepção humanista, mas que deve implicá-lo e explicitá-lo.

Sobre a aquisição do conhecimento pesa um formidável determinismo. Ele nos impõe o que se precisa conhecer, como se deve conhecer, o que não se pode conhecer. Comanda, proíbe, traça os rumos, estabelece os limites, ergue cercas de arame farpado e conduz-nos ao ponto preciso onde devemos ir. E também que conjunto prodigioso de determinações sociais, culturais e históricas é necessário para o nascimento da menor ideia, da menor teoria. Não bastaria limitarmo-nos a essas determinações que pesam do exterior sobre o conhecimento. É necessário considerar, também, os determinismos intrínsecos ao conhecimento, que são, segundo Edgar Morin, muito mais implacáveis. Em primeiro lugar, princípios iniciais, comandam esquemas e modelos explicativos, os quais impõem uma visão de mundo e das coisas que se governam/e controlam de modo imperativo e proibitivo a lógica dos discursos, pensamentos, teorias. Ao organizar os paradigmas e modelos explicativos associa-se o determinismo organizado dos sistemas de convicção e de crença que, quando reinam em uma sociedade, impõem a todos a força imperativa do sagrado, a força normalizadora do dogma, a força proibitiva do tabu. As doutrinas e ideologias dominantes nas sociedades dispõem também da força imperativa e coercitiva que evidencia aos convictos e o temor inibitório aos desalmados.

A partir deste fundamento, compreendemos que ordem, desordem e organização são elementos essenciais para o entendimento da questão da complexidade, pois se desintegram e se desorganizam ao mesmo tempo. Nesse entendimento, constata-se que o sentido da realidade se dá por meio da relação do todo com as partes e vice e versa em uma análise integradora em que não é pertinente examinar o fenômeno a partir de uma única matriz de racionalidade. A desordem torna-se indispensável para a organização social da vida humana, pois a sociedade é dependente de acontecimentos/fatos que possam modificar a ordem já estabelecida para gerar novos meios de organização entre os sujeitos. Há um imprinting cultural, matriz que estrutura o conformismo, e há uma normalização que o impõe. O imprinting é um termo que Konrad Lorentz propôs para dar conta da marca incontornável pelas primeiras experiências do jovem animal, como o passarinho que, ao sair do ovo, segue como se fosse sua mãe, o primeiro ser vivo ao seu alcance. Há um imprinting cultural que marcam os humanos, desde o nascimento, com o selo da cultura, primeiro familiar e depois da escola, prosseguindo na universidade ou na profissão. À orgulhosa pretensão dos intelectuais e cientistas, o conformismo cognitivo não é de modo algum uma subcultura que afeta principalmente as camadas subalternas da sociedade. Os subcultivados sofrem um imprinting e uma normalização atenuados e há per se mais opiniões pessoais diante do balcão de café do que num coquetel literário.

Embora contrariados em contradição com seu desenvolvimento liberal intelectual que permite a expressão de desvios e de ideias e formas escandalosas, o imprinting e a normalização crescem paralelamente com a aquisição real da cultura. O imprinting cultural determina à desatenção seletiva, que nos faz desconsiderar tudo aquilo que não concorde com as nossas crenças, e o recalque eliminatório, que nos faz recusar toda informação inadequada às nossas convicções, ou toda objeção vinda de fonte técnica considerada ruim. A normalização manifesta-se de maneira repressiva ou intimidatória. Cala os que teriam a tentação de duvidar ou de contestar. A normalização, portanto, com seus subaspectos de conformismo, exerce uma prevenção contra o desvio e elimina-o, se ele se manifesta. Mantém, impõe a norma do que é importante, válido, inadmissível, verdadeiro, errôneo, imbecil, perverso. Indica os limites a não ultrapassar. As palavras que não devem proferir. Os conceitos a desdenhar, as teorias a desprezar. O imprinting assimila a perpetuação dos modos de conhecimento e verdades estabelecidas. Obedece a processos de tribunais: uma cultura produz modos de conhecimento entre os homens dessa própria cultura. Através do seu modo de conhecimento, reproduzem a legitimidade que produz esse conhecimento. As crenças que se impõem são fortalecidas pela fé que as suscitaram. Então, se reproduzem não somente os conhecimentos, mas as estruturas e os modos reguladores que determinam a invariância desses conhecimentos.      

Bibliografia Geral Consultada.

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