Esoterismo & Imaginação de Um Anjo. O Sofrimento no Cinema.

                                                                                                   Ubiracy de Souza Braga*

“Ce n`est plus la fiction qui imite le réel mais le réel qui reproduit la fiction”. Marc Augé

                              

  Anjo, segundo a tradição judaico-cristã, a mais divulgada no ocidente, conforme relatos bíblicos, são seres celestiais e espirituais, conservos de Deus como os homens (Apocalipse 19:10), que servem como ajudantes ou mensageiros de Deus. Na iconografia comum, os anjos geralmente têm asas de ave, um halo e tem uma beleza delicada, emanando forte brilho. Por vezes são representados como uma criança, por sua inocência e virtude. Os relatos bíblicos e a hagiografia cristã contam que os anjos muitas vezes foram autores de fenômenos milagrosos e a crença corrente nesta tradição é que uma de suas missões é ajudar a humanidade em seu processo de aproximação a Deus. Os anjos são ainda figuras importantes em muitas outras tradições religiosas do passado e do presente e o nome de anjo é dado amiúde indistintamente a todas as classes de seres celestes. Os muçulmanos, zoroastrianos, espíritas, hindus e budistas, todos aceitam como fato sua existência, dando-lhes variados nomes, mas às vezes são descritos como tendo características e funções bem diferentes daquelas apontadas pela tradição judaico-cristã, esta mesma apresentando contradições e inconsistências de acordo com os vários autores que se ocuparam deste tema. Além disso a cultura popular em vários países do mundo deu origem a um copioso folclore sobre os anjos que, muitas vezes, se afasta bastante da descrição mantida pelos credos institucionalizados dessas regiões. 

Filosoficamente existe uma infinidade de relações entre as coisas do mundo e o entendimento, entendido como imaginação (cf. Sartre, 1948)  de que uma coisa pode ser percebida de múltiplas formas segundo diversos pontos de vista mediante a observação. Nosso conhecimento do objeto percebido se constitui em função dessas relações. Delimitadas, nos é possível recorrer completamente a todas as relações que podemos manter com o objeto analisado. Possibilita-nos, a cada nova observação, a descoberta de novas características sensíveis a ela concernentes. O ato social da imaginação é particularmente regulado por certas “reações afetivas” representando a maneira segundo a qual percebemos o objeto em questão. A imaginação comum a cada um de nós se funda no âmago de nossa própria emotividade. O objeto percebido ou imaginado está fora de nós. Mas ideia do objeto é integrada à nossa consciência, não o objeto, pois a consciência como primeira manifestação da liberdade nos permite fazer uso da imaginação esteja ele ausente ou mesmo inexistente. Existem tipos de objetos que podem ser atribuídos à consciência imaginante: os ditos intemporais e os objetos temporais. O primeiro caso concerne, particularmente, aos objetos da fantasia que não existem no mundo real. Os objetos irreais não estão submetidos a nenhuma determinação temporal, estes são os objetos com os quais não podemos vivenciar uma experiência da realidade. No segundo caso, temos os objetos temporais, os quais correspondem aos objetos que existem na realidade e que envolvem a temporalidade: o passado, o presente e o futuro. Mas é necessário, todavia, haver uma intenção, para que se efetue a representação de uma imagem. A intenção reconstitui ou, ainda mais, combina os conhecimentos necessários para a reconstituição da imagem que nós desejamos que apareça em nossa consciência. 

Isso nos permite reunir os diferentes elementos ou características do objeto. Eles são postos em relação uns com os outros. A imagem mental é animada por certa “materialidade”, e sua função representa o resultado de nossa intenção de que apareça, reproduzindo na consciência uma imagem específica. A imagem está associada a conhecimentos pretéritos adquiridos e concernentes ao objeto que ela de fato representa. Ela não apreende nada além daquilo que nós podemos extrair da realidade durante o trabalho de percepção. A imagem não se relaciona com o mundo em si, ela só depende do processo de como podemos descobrir algo sobre ela. Portanto, se existe uma possibilidade de se observar o objeto através da imaginação, mesmo assim essa possibilidade ainda não nos permite apreender nada de novo em relação ao objeto. A imagem, ato da consciência imaginante, é um elemento, identificado como o primeiro e incomunicável, mas contém uma orientação e pode mudar de forma, como produto de uma atividade consciente atravessada de um extremo ao outro por uma  “vontade criadora”. Trata-se, de dar-lhe à sua própria consciência um conteúdo de sentido imaginante que recria para si os objetos afetivos espontaneamente ao seu redor: ela é criativa.  Daí a importância de se compreender no campo reprodutivo da imagem, de sua produção, recepção, influência, de sua relação com o sonho, o devaneio, a criação e a ficção, a substituição das mediações complexas pelos meios de comunicação, posto que contenha em si uma possibilidade de violência, a partir da constituição do novo regime de ficção que afeta, contamina e penetra a vida.

Ipso facto temos a sensação de sermos colonizados, mas sem saber precisamente por quem. Não é facilmente identificável e, a partir daí é normal questionar-se sobre o papel da cultura ou da ideia que fazemos dela. O etnólogo Marc Augé reitera que as “etnociências” se atribuem sempre dois objetivos, proposto por ele ao final em seu opúsculo “La Guerre des Rêves” (1997). Usado como prefixo, “etno” relativiza o termo que o segue e o faz depender da “etnia” ou da “cultura” que supõe ter práticas análogas às que chamamos “ciências”: medicina, botânica, zoologia etc. Desse ponto de vista, a etnociência tenta reconstituir o que serve de ciência aos outros, suas práticas sanitárias e do corpo, seus conhecimentos botânicos, mas também suas modalidades de classificação, de relacionamento etc. É claro que, a partir do momento em que se generaliza a etnociência muda de ponto de vista. Ela tenta emitir uma apreciação sobre os modelos indígenas, e compará-los a outros e, além disso, propor uma análise dos procedimentos cognitivos em ação num certo número de experiências. Ela leva então às vezes o nome de antropologia: fala-se assim em antropologia médica ou cognitiva.

Em verdade, quando Augé recoloca a questão: “que é nosso imaginário, hoje?”, por outro lado, ele se indaga se nestes dias não estamos assistindo a uma generalização do fenômeno de fascínio da consciência que nos pareceu característico da situação colonial e de seus diferentes avatares? Trata-se de “exercícios de Etnoficção”, em analisar o estatuto da ficção ou as condições etnológicas de seu surgimento numa sociedade, e ipso facto num momento histórico particular, em analisar os diferentes gêneros que se irradiam sob formas ficcionais, sua relação com o imaginário individual e coletivo, as representações da morte etc., em diferentes sociedades ou conjunturas. Temos o que fica reservado como lugar de representação social do conhecimento, posto que bem entendido o nível de análise ao qual se aplica a pesquisa antropológica, ela tem por objeto de pensamento “interpretar a interpretação que os outros fazem da categoria do outro”, nos diferentes níveis que situam o lugar dele e impõem sua necessidade.

Melhor dizendo, tendo como representação social etnia, tribo, aldeia, linhagem ou outro modo de agrupamento até o átomo elementar de parentesco, do qual se sabe que submete a identidade da filiação à necessidade da aliança, o individualismo, enfim; que todos os sistemas rituais definem como compósito e pleno de alteridade, figura literalmente impensável, como o são, em modalidades opostas, a do rei e a do feiticeiro. O fato social é que deste ângulo de análise há um princípio abrangente e primordial, porque norteador, pois “toda antropologia é antropologia da antropologia dos outros, além disso, que neste âmbito, o lugar antropológico, é simultaneamente princípio de sentido para aqueles que o habitam e princípio de inteligibilidade para quem o observa”. Essa inteligibilidade, ao que nos parece, fornece e propõe no âmbito de apropriação dos saberes que as condições de uma antropologia da contemporaneidade devem ser deslocadas do método para o objeto. E além disso, que se deve estar atento às mudanças que afetaram as grandes categorias por meio das quais os homens pensam sua identidade e suas relações recíprocas em termos espaciais. Assim, se um lugar de análise pode se definir como identitário, relacional e histórico, um espaço que não pode se definir nem como identitário, nem como relacional, nem como histórico definirá um na etnologia da solidão de Marc Augé, o que ele denominou analiticamente de “não-lugar”.

A hipótese adjudicada na teoria, e, portanto, no pensamento, é o que o autor chama de surmodernité conquanto produtora de não-lugares, de espaços que não são em si lugares (tradicionais) antropológicos. Isto é importante. Estas características comuns podem ser aplicadas a dispositivos institucionais diferentes e que constituem, de certo modo, as formas elementares de compreensão do espaço social. Trata-se de aspectos gerais e que se identificam enquanto itinerários ou eixos ou caminhos que, do ponto de vista etnológico conduzem de um lugar a outro. Mas também em cruzamentos e praças, que satisfazem por assim dizer esferas de ação social, que nos mercados definem necessidades do intercâmbio econômico e, nesta progressão, centros mais ou menos monumentais. Sejam eles religiosos ou políticos construídos por certos homens e mulheres e que definem como outros, em relação a outros centros e outros espaços.  

      Ipso facto é que temos toda a sensação de sermos colonizados, mas sem saber precisamente por quem: pelo governo, a política externa, futebol, arte, música, drogas, ecologia, raça, etnia, poder, consumo, trabalho, Internet, nacionalidade, cultura, sexualidade, honra, prestígio, etc. O inimigo não é facilmente identificável e, a partir daí é normal questionar-se sobre o papel da cultura ou da ideia que fazemos dela. É o que fazemos com o atributo “etnociências”. O etnólogo Marc Augé afirma que as “etnociências” se atribuem sempre dois objetivos, proposto por ele ao final em “La guerre des rèves” (1997). Usado como prefixo, “etno” relativiza o termo que o segue e o faz depender da “etnia” que supõe ter práticas análogas às que chamamos “ciências”: medicina, botânica, zoologia etc. Desse ponto de vista, a etnociência tenta reconstituir o que serve de ciência aos outros, suas práticas sanitárias e do corpo, seus conhecimentos botânicos, mas também suas modalidades de classificação, de relacionamento etc.

É claro que, a partir do momento em que se generaliza, a etnociência muda de ponto de vista: ela tenta emitir uma apreciação sobre os modelos locais, indígenas, e compará-los a outros e, além disso, propor uma análise dos procedimentos cognitivos em ação num certo número de experiências. Ela leva então às vezes o nome de antropologia: fala-se assim em antropologia médica ou cognitiva. Em verdade, quando Augé recoloca a questão: “que é nosso imaginário, hoje?”, por outro lado, ele se indaga se nestes dias não estamos assistindo a uma generalização do fenômeno de fascínio da consciência que nos pareceu característico da situação colonial e de seus diferentes avatares? Trata-se de “exercícios de etnoficção”, enquanto tentativa de analisarmos o estatuto da ficção ou as condições de seu surgimento numa sociedade ou num momento histórico particular. 

É a tentativa de analisarmos os diferentes gêneros ficcionais, sua relação com as formas do imaginário individual e coletivo, as representações da morte etc., em diferentes sociedades. Comparativamente como ocorre em seu ensaio: “Non-lieux” (1992), escrito anteriormente, fica reservado o lugar de representação do conhecimento, posto que bem entendido o nível ao qual se aplica a pesquisa antropológica, ela tem por objeto interpretar a interpretação que os outros fazem da categoria do outro, nos diferentes níveis que situam o lugar dele e impõem sua necessidade: a etnia, a tribo, a aldeia, a linhagem ou qualquer outro modo de agrupamento social até o átomo elementar condicionante das relações de parentesco, do qual se sabe que submete a identidade da filiação à necessidade da aliança; o individualismo, enfim; que todos os sistemas rituais definem como compósito e, por assim dizer, pleno de alteridade, figura literalmente impensável, como o são, em modalidades opostas, a do rei e a do feiticeiro. 

O fato socialmente é que deste ângulo há um princípio abrangente e primordial, porque norteador: “porque toda antropologia é antropologia da antropologia dos outros, além disso, que o lugar, o lugar antropológico, é simultaneamente princípio de sentido para aqueles que o habitam e princípio de inteligibilidade para quem o observa”. Essa inteligibilidade, ao que nos parece, propõe que as condições de uma antropologia da contemporaneidade deve ser deslocada do método para o objeto. Posto que deve-se estar atento às mudanças que afetaram as grandes categorias por meio das quais os homens pensam sua identidade e suas relações recíprocas em termos espaciais. Assim, se um lugar (de análise) pode se definir como identitário, relacional e histórico, um espaço que não pode se definir nem como identitário, nem como relacional, nem como histórico definirá um “não-lugar”. A hipótese adjudicada na teoria, e portanto, no pensamento, é o que o autor chama de “surmodernité” conquanto produtora de não-lugares, isto é, de espaços que não são em si lugares (tradicionais) antropológicos. Isto é importante. Estas características comuns podem ser aplicadas a dispositivos institucionais diferentes e que constituem, de certo modo, as formas elementares do espaço social. 

Trata-se de aspectos gerais e que identificam-se itinerários, eixos ou caminhos que conduzem de um lugar a outro. Mas também em cruzamentos e praças, que satisfazem por assim dizer esferas de ação social. E que nos mercados definem necessidades do intercâmbio econômico Enfim, centros mais ou menos monumentais, sejam eles religiosos ou políticos. Construídos por certos homens e mulheres que definem como outros, em relação a outros centros e espaços. Sem se tratar de uma trilogia clássica, parece que a atriz Demi Moore resolveu novamente ressuscitar sua participação em filmes ditos de “fantasmas” depois de “A Sétima Profecia” e “Ghost”, que a consagrou, ela retorna fenomenologicamente em “Protegida Por Um Anjo” (2006), com direção e roteiro de Craig Rosenberg. Com uma beleza irradiante e mais segura na interpretação artística de Rachel Carlsson escritora de sucesso que acaba de fixar residência em Londres e de assinar um contrato de 4 milhões de libras. Seu marido, também escritor, não consegue o mesmo sucesso mas mesmo assim levam uma vida tranquila e harmoniosa junto com Thomas, seu filho. Depois da morte trágica da criança, pela qual nutre um sentimento de culpa, Rachel decide se afastar de todos, inclusive do marido, e se refugiar numa casa afastada numa praia distante numa pequena ilha da Escócia, para escrever um novo livro e suavizar as dores da perda. Isolada começa a ter experiências sobrenaturais com sonhos e alucinações. Surge o romance com o faroleiro na ilha de Llanddwyn.

O filme “Protegida Por Um Anjo” (2006), é uma produção que inicialmente inspira um sentido diverso do que parece que nos será presenteado. Ele muda os contornos durante o desenrolar da trama, obrigando ao expectador ter que se situar no novo ambiente que ele vai vislumbrando. Enquanto pensamos estar direcionado numa narrativa mais sublime/filosófica, o filme desemboca para a tópica da imaginação que, embora não saia dos contornos do gênero hollywoodiano, surpreende quando mescla espiritualidade, ocultismo, lendas e vícios humanos com eficácia simbólica. As filmagens na ilha de Llanddwyn causaram revoltas na comunidade de pescadores. As pessoas ficaram com raiva pela ilha espiritual ter sido usada como “set” mercadológico da produção imaginária que originalmente se realizaria no Canadá devido ao clima frio que estaria fazendo na Irlanda e Inglaterra, embora a narrativa se passasse na Inglaterra. Ilha localizada ao norte do País de Gales, na Grã-Bretanha e onde reside o príncipe William e Kate Middleton é uma região com muitos castelos como o de Beaumaris: Trata-se de um castelo inacabado cuja construção começou em 1295.
          Foi a última e maior fortaleza galesa do Rei Edward I. As fortificações erigidas são consideradas Patrimônio da humanidade e as belas paisagens são de tirar o folego. Existe um vilarejo com uma estação de trem em homenagem à Santa Maria de nome mais longo da Europa e talvez do ecúmeno, cujo significado simbólico é: “Ilha de Santa Maria no vale da aveleira branca perto do redemoinho ligeiro e da igreja de São Tysilio da gruta vermelha”. A famosa escritora de livros de suspense/mistério/esoterismo, Rachel Carlsson (Demi Moore), fica totalmente arrasada quando seu filho de apenas cinco anos, Thomas (Beans Balawi), morre afogado em sua casa em Primrose Hill. Um ano depois, apesar de ter o seu próximo livro bastante adiantado, ela ainda não está em condições para escrever. Seu casamento com Brian (Henry Ian Cusick), um Editor e esforçado escritor, também se desintegrou, e sua melhor amiga, Sharon (Kate Isitt), decide alugar para ela o que representa paz e serenidade, ou seja, uma cabana na pequena e remota vila de Ingonish Cove na Escócia.
           Edimburgo e a cidade de Stirling são famosas pelas batalhas lideradas por Robert The Bruce e Willian Wallace além de conhecer um pouco das famosas Terras Altas. Na Ilha de Skye, teremos um dia todo para explorar lugares incríveis como os paredões a beira mar de Kilt Rock, as formações montanhosas de Quiraing, observar o Old Man of Storr e o farol de Neist Point. Rachel vai se adaptando à vida nessa vila encantadora e desenvolve uma relação com Angus McCulloch (Hans Matheson), um charmoso faroleiro que mora e trabalha numa ilha deserta daquele litoral. Mas quando ela pensa que está prestes a retomar sua vida, a escritora começa receber mensagens assustadoras de seu filho que morreu, avisando-a de um perigo iminente. Sem saber se as mensagens são reais ou se está enlouquecendo, ela penetra num mundo de loucura, assassinato e eventos sobrenaturais. A trilha sonora composta basicamente de músicas folclóricas celtas é deslumbrante e os cenários são ecologicamente precisos para a trama. Poucas coisas são tão aconchegantes quanto uma vila com pouquíssimas pessoas, em frente à praia e em um cenário para lá de onírico.

Bibliografia geral consultada.

SARTRE, Jean-Paul, Lo Imaginario - Psicologia Fenomenologica de la Imaginacion. Buenos Aires: Ediciones Ibero-Americana, 1948; PANOFSKY Ervwin, Significado nas Artes Visuais. São Paulo: Editora Perspectiva, 1976; SIMMEL, Georg, La Tragédie de la Culture. Paris: Petite Bibliothèque Rivages, 1988; LE GOFF, Jacques, Lo Maravilloso y lo Cotidiano en el Ocidente Medieval. Barcelona: Ediciones Gedisa, 1985; Idem, El Ordem de la Memoria. El Tiempo como Imaginario. Barcelona: Ediciones Paidós, 1991; AUGÉ, Marc, La Guerre des Rêves. Exercices d’Ethno-Fiction. Paris: Éditions du Seuil, 1997; LEERSSEN, Joep, Mere Irish and Fíor Ghael: Studies in the Idea of Irish Nationality, Its Development and Literary Expression prior to the Nineteenth Century. Irlanda: Cork University Press, 1996; WRIGHT, Patrick & LYONS, Evanthia, “Remembering Pasts and Representing Places: The Construction of National Identities in Ireland”. In: Journal of Environmental Psychology. Vol.17.1 (1997): 33-45; TAVARES, Ana Maria, Armadilhas para os Sentidos: Uma Experiência no Espaço-Tempo da Arte. Tese de Doutorado em Artes. Departamento de Artes Plásticas. Escola de Comunicações e Artes. Universidade de São Paulo, 2000; MARANDOLA JR., Eduardo, “Da Existência e da Experiência: Origens de um Pensar e de um Fazer”. In: Caderno de Geografia. Belo Horizonte: Vol. 15, n 24, pp. 49-67, 2005; CREADO, Eliana Santos Junqueira, Entre Lugares e Não-lugares: Restrições Ambientais e Supermodernidade no Parque Nacional do Jau (AM). Tese de Doutorado. Instituto de Filosofia e Ciências Humanas.  Campinas: Universidade Estadual de Campinas, 2006; KOURY, Mauro Guilherme Pinheiro, Emoções, Sociedade e Cultura: A Categoria de Análise Emoções como Objeto de Investigação na Sociologia. Curitiba: Editora CRV, 2009; Idem, “Sociologia e Antropologia dos Corpos e das Emoções”. Revista Brasileira de Sociologia da Emoção (Online), v. 11, pp. 645-653, 2012; SIQUEIRA, Pedro, Todo Mundo tem um Anjo da Guarda. Rio de Janeiro: Editora Sextante, 2016; TEIXEIRA, Anelise Lusser, Morte e Morrimentos: Cartografando os (A[mor)te]cimentos do Viver. Tese de Doutorado em Psicologia. Instituto de Ciências Humanas e Filosofia. Departamento de Psicologia. Niterói: Universidade Federal Fluminense, 2016; GIANDOSO, Daniel Marques, A Polêmica Judaico-cristã nas Atas dos Mártires. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em História Social. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. Departamento de História. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2016; entre outros.  

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* Sociólogo (UFF), Cientista Político (UFRJ), Doutor em Ciências junto à Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (ECA/USP). Professor Associado da coordenação do curso de Ciências Sociais do Centro de Humanidades da Universidade Estadual do Ceará (UECE).