“Eu sempre tive a fantasia de que existe mais alguma coisa pra mim”. Intruso (2020)
Em primeiro lugar, as motivações sociais que ordenam os símbolos não apenas já não formam longas cadeias de razões, mas nem sequer cadeias. A explicação linear do tipo de dedução lógica ou narrativa introspectiva já não basta para o estudo das motivações simbólicas. A classificação dos grandes símbolos da imaginação em categorias motivacionais distintas apresenta, com efeito, pelo próprio fato da não linearidade e do semantismo das imagens, grandes dificuldades. Metodologicamente, se se parte dos objetos bem definidos pelos quadros da lógica dos utensílios, como faziam as clássicas “chaves dos sonhos”, segundo as estruturas antropológicas do imaginário, cai-se rapidamente, pela massificação das motivações, numa inextricável confusão. Parecem-nos mais sérias as tentativas para repartir os símbolos segundo os grandes centros de interesse de um pensamento, certamente perceptivo, mas ainda completamente impregnado de atitudes assimiladoras nas quais os acontecimentos perceptivos não passam de pretextos para os devaneios imaginários. Tais são, de fato, em segundo lugar, socialmente as classificações mais profundas de analistas das motivações do simbolismo religioso ou da imaginação individual (o sonho) coletiva (os mitos, os ritos) de modo geral literária. No prolongamento dos esquemas explicativos, arquétipos e simples símbolos modernos pode-se considerar o mito. Lembramos, todavia, que não estamos tomando este termo na concepção restrita que lhe dão os etnólogos, que fazem dele apenas o reverso representativo de um ato ritual.
Entendemos por mito, “um sistema dinâmico de símbolos, arquétipos e esquemas, sistema dinâmico que, sob o impulso de um esquema, tende a compor-se na narrativa”. O mito é já um esboço de racionalização, dado que utiliza o fio do discurso, no qual os símbolos se resolvem em palavras e os arquétipos em ideias. O mito explicita um esquema ou um grupo de esquemas. Do mesmo modo que o arquétipo promovia a ideia e que o símbolo engendrava o nome, podemos dizer que o mito promove a doutrina religiosa, o sistema filosófico ou, como bem observou Bréhier, a narrativa histórica e lendária. O método de convergência evidencia o mesmo isomorfismo na constelação e no mito. Enfim, para sermos breves, este isomorfismo dos esquemas, arquétipos e símbolos no seio dos sistemas míticos ou de constelações estáticas pode levar-nos a verificar a existência de protocolos normativos das representações imaginárias, bem definidos e relativamente estáveis, agrupados em torno dos esquemas originais e que antropologicamente a literatura refere-se como estruturas. Uma parte de sua obra, incluindo seus livros mais representativos sobre a tópica da chamada “intuição trabalhada” como: A Poética do Espaço (1957), A Poética do Devaneio (1991), A Água e os Sonhos e O Ar e os Sonhos (1998), é permeada por categorias sociais e conceitos que fogem ao lugar comum de análise e, na história social da filosofia, e pensando bem, sobretudo, do debate acadêmico contemporâneo da ciência institucionalizada em torno do sonho, devaneio, poética, alquimia, tempo, imaginação.
A riqueza de Bachelard consiste fundamentalmente do ponto de vista do processo de criação em trazer para sua produção intelectual um duplo projeto: o aspecto diurno da sua obra – onde se inscrevem os conceitos mais ligados à epistemologia – e o aspecto noturno – onde aparece a complementaridade dos sinais da poesia e do sonho – e posteriormente do devaneio e da ciência. Ao aproximar os dois aspectos, a sua concepção de história e filosofia demonstra que a cisão entre razão e imaginação fica bem clara se utilizarmos a via racional; se usarmos a via onírica, a razão e a imaginação se articulam, se interpenetram e se tornam complementares. A atividade dialética surge esboçada e a partir da análise da noção de “corpúsculo”. Tendo como certo que o filósofo deve tentar compreender a novidade da linguagem e ao mesmo tempo aprender a formar noções e conceitos completamente novos para resistir aos conhecimentos comuns e à memória cultural, Bachelard, tentando precisar a noção de “corpúsculo”, rememora uma sequência de teses: o corpúsculo não é um pequeno corpo. Não é fragmento de substância. O corpúsculo não tem dimensões absolutas definidas. Só existe nos limites do espaço em que atua. Correlativamente, se o corpúsculo não tem dimensões definidas, não tem, portanto, forma reconhecida. Ou melhor, o elemento não tem geometria. E, ipso facto, não se lhe pode atribuir um lugar muito preciso em virtude do princípio da indeterminação de Heisenberg, a sua localização é submetida a tais restrições que a função de existência situada não tem mais valor absoluto.
Em várias circunstâncias sociais, a microfísica põe como um verdadeiro princípio a perda da individualidade do corpúsculo. Uma última tese que contradiz o axioma fundamental do atomismo filosófico. Complementarmente com as suas reflexões acerca da imaginação criadora e da poética, Bachelard infere que os corpúsculos, não sendo dados dos sentidos, “nem de perto nem de longe”, também não são dados escondidos. No entanto, apenas é possível conhecê-los, descobrindo-os, ou melhor, inventando-os, porque eles são a prova de que algo está no limite da invenção e da descoberta. Admirável é, então, a referência que Bachelard faz à noção de intuição trabalhada. Em Études, no ensaio “Idealismo discursivo” ele sublinha que tem alguma confiança na intuição para descrever positivamente o seu ser íntimo. Diz mesmo que o fato socialemte e de exercermos uma preparação discursiva dá à intuição uma nova jeunnesse. De maneira que aconselha a fecharmos os olhos como uma forma de nos prepararmos para termos uma visão do nosso ser. A intuição será a via de comunicação refletida de renunciar aos acidentes na história e significa um recurso metafísico de compreensão “de si”. Interessa, então, a intuição trabalhada e não a intuição imediata, a intuição que permite uma espécie de “repouso”, mesmo sabendo que na ciência, esse “repouso” na intuição pode ser “quebrado” pela necessidade de rigor e necessidade de encadear mais as teorias sociais.
O tempo, como a unidade
negativa do ser-fora-de-si, é igualmente um, sem mais nem menos,
abstrato, ideal. Ele é o ser, que, enquanto é, não é, e enquanto não é; ele é o
vir-a-ser intuído, segundo a análise dialética de Friedrich Hegel, isto
é, analogamente, tal que são determinadas as diferenças simplesmente
momentâneas, as que imediatamente se suprassumem como exteriores, isto é, que
são apesar disso exteriores a si mesmas. O tempo é como o espaço uma pura forma
de sensibilidade ou do intuir, é o sensível, mas, assim como a este espaço,
também ao tempo não diz respeito a diferença de objetividade e de uma
consciência subjetiva contra ela. Quando se aplicam estas determinações de
espaço e tempo, então seria aquele a objetividade abstrata, este [o tempo],
porém a subjetividade abstrata. O tempo social é o princípio representativo que
o Eu=Eu da autoconsciência pura; mas é o mesmo princípio ou o simples conceito
ainda em sua total exterioridade e abstração – como o mero vir-a-ser intuído, o
puro ser-em-si como um vir-fora-de-si. O tempo é contínuo como o
espaço, pois ele é a negatividade abstratamente referindo-se a si e nesta
abstração ainda não há nenhuma diferença real. No tempo, diz-se, tudo surge e
perece, se se abstrai de tudo, a saber, do recheio do tempo e igualmente do
recheio do espaço, fica de resto o tempo vazio como o espaço vazio, são então
postas e representadas estas abstrações de exterioridade, como se elas fossem
por si. O real é limitado, e o outro para esta negação está fora dele, a determinidade
é nele exterior a si, e daí a contradição de seu ser; a abstração opera
nessa exterioridade de sua contradição e a inquietação da mesma é o próprio
tempo.
Por isso o finito é transitório e
temporário, porque ele não é, como o conceito nele mesmo, a negatividade total,
mas tem em si, como sua essência universal, entretanto – diferentemente da
mesma essência – é unilateral, e se relaciona à mesma como à sua potência. Só o
natural, na vida, na realidade concreta é, portanto, enquanto é finito, sujeito
ao tempo; o verdadeiro, porém, a ideia, o espírito, é eterna. A intemporalidade
absoluta é diferente da duração; é a eternidade que é sem o tempo natural. Mas
o próprio tempo é, em seu conceito, eterno; pois historicamernte ele, não quer qualquer tempo, isto é, nem o entendimento agora, mas significativamente o tempo-enquanto-tempo, é seu
conceito; este tempo, porém, como cada conceito em geral, é o eterno, e também
é presente absoluto. O que não está no tempo é o sem-processo; o péssimo e o
mais perfeito não estão no tempo, dura. O péssimo, da pior qualidade, porque
ele é uma universalidade abstrata, assim espaço, assim tempo mesmo; sua duração
não é vantagem. O duradouro é mais altamente cotado do que o transitório; mas
toda florescência, toda bela vitalidade tem morte cedo. Mas também o mais
perfeito dura, não só o universal sem-vida, inorgânico, mas também o outro
universal, o concreto em si, o gênero, a lei, a ideia, o espírito. Representa o
processo total ou apenas um momento do processo que entra no tempo enquanto os
momentos do conceito têm a aparência da independência; mas as diferenças
excluídas portam-se como reconciliadas e retomadas à paz. A noção de
desenvolvimento passa a ser central depois dessa concepção na filosofia da
história e, para o bem ou para o mal até os dias presentes.
Mesmo a ideia de progresso, que implicava o depois poder ser explicado em função do antes, encalhou, de certo modo nos recifes materiais do século XX, ao sair das esperanças ou das ilusões que acompanharam a chamada “travessia do mar” aberto pelo século XIX. Esse questionamento refere-se a várias ocorrências distintas entre si que não atestam um progresso moral da humanidade, e sim, uma dúvida sobre a história como portadora de sentido, dúvida renovada, per se no que se refere ao seu método, objeto e como tal nas grandes dificuldades não só em fazer do tempo um princípio de inteligibilidade, como em inserir aí um princípio de identidade. A história humana, isto é, uma série de acontecimentos realmente reconhecidos como acontecimentos por muitos, acontecimentos que podemos pensar que importarão aos olhos dos historiadores de amanhã e, ao qual cada um de nós, por mais consciente que seja de nada representar nesse caso pode vincular algumas circunstâncias ou imagens particulares, como se fosse a cada dia menos verdadeiro que os homens, que fazem a história, pois, senão, quem mais senão homens, não sabem que a fazem. Hegel dizia que a verdade é o todo. Esta é a questão fundamental da filosofia. Se não enxergamos o todo, podemos atribuir valores exagerados a verdades limitadas, prejudicando a compreensão da verdade geral. Essa visão é sempre provisória, não alcança uma etapa definitiva e acabada, caso contrário a dialética negaria a si própria. O método dialético nos incita a revermos o passado, à luz do que está acontecendo, ele questiona o presente em nome do futuro, o que está sendo na realidade em nome do que “ainda não é”.
Para Friedrich Hegel, o
trabalho é o conceito chave para compreensão da superação da dialética na
história, atribuindo o verbo suspender com três significados: negação de uma
determinada realidade, conservação de algo essencial dessa realidade e elevação
a um nível superior. A filosofia descreve a realidade e a reflete, portanto, a
dialética busca, não interpretar, mas refletir acerca da realidade. A dialética
é a história das contradições. O reprimido permanece dentro da totalidade
social. Esta contradição não é apenas do pensamento, mas da realidade concreta.
Então, tudo está em processo de constante devir. Esse padrão é nosso velho
conhecido, visto que é algo do qual a filosofia durante séculos de elaboração
utilizou para de fato conhecer. E isto fica claro da seguinte maneira; se o
saber é igual ao conceito e a essência corresponde o objeto, logo o conceito
precisa corresponder ao objeto e vice-versa, basta para nós, portanto,
verificar em nosso exame, diz Hegel (2007) se o objeto corresponde ao conceito.
Por isso, é necessário manter os dois momentos do exame; o conceito, quer
dizer, “ser para outro e o objeto consequentemente ser em si mesmo”. Com isso
verificamos que não é necessário um “padrão de medida”, no sentido
funcionalista, um instrumento que capte o raio, mas de outro modo, é necessário
investigar a partir do que é dado, embora, aquilo que é dado fique no limite da
própria consciência. Dessa forma, a consciência é consciência do objeto e por identificar
este objeto como um elemento extrínseco torna-se “consciência de si mesmo”. A
consciência do que é verdadeiro é do “seu saber da verdade”, que
estabelece na relação entre tempo e espaço é a própria consciência.
Friedrich Hegel, admite Marx, não enxerga a dimensionalidade do trabalho em toda a sua contraditória materialidade no tempo/espaço, e por isso o idealiza e o vê de maneira unilateralmente positiva, minimizando a força da sua negatividade: a essência humana, o ser humano, equivale para Hegel à consciência de si, em vez de reconhecer na consciência de si a consciência de si do homem, quer dizer, “de um homem real, que vive num mundo real, objetivo, e é condicionado por ele”. Por isso, Hegel, na interpretação de Marx da Introdução de 1857, caiu na ilusão de conceber o real como resultado do pensamento, que se encontra em si mesmo, se aprofunda em si mesmo e se movimenta por si mesmo, enquanto o método que consiste em elevar-se do abstrato ao concreto é para o pensamento precisamente a maneira de se apropriar do concreto, de reproduzi-lo como concreto espiritual. Portanto, ao assumir o conceito hegeliano de dialética, Marx foi levado a modificá-lo, mas a perspectiva de Marx implicava não só uma reavaliação do papel do trabalho material na autocriação da sociedade e na autotransformação do ser humano, como também exigia uma reavaliação dos trabalhadores e de sua concepção orgânica como força material de trabalho capaz de dar prosseguimento à autotransformação da humanidade na modernidade. A definição histórica do sábado e do domingo como dias de descanso semanal remunerado é uma conquista relativamente recente dos trabalhadores. Foi resultado da luta operária surgida na Inglaterra historicamente depois da Revolução Industrial, no início do século XIX.
Na Antiguidade, comparativamente,
os romanos e os adeptos de religiões pagãs dedicavam o sábado ao deus Saturno,
que regia a agricultura. Esse dia reservado para o descanso, “numa forma de
agradecimento ao deus por uma boa colheita”. Em outras religiões, como no
judaísmo, o sábado também já era consagrado como um dia de repouso
semanal. O domingo ganhou esse “status” um pouco mais tarde. Só na Era
Cristã é que passou a ser considerado sagrado, “porque Jesus ressuscitou
dos mortos neste dia”. Por conta disso, os cristãos consagraram o domingo ao
Senhor e, para que os fiéis pudessem ir tranquilamente aos cultos, era natural
que fosse reservado um dia sem trabalho. Porque pode fazer história e revolucionar
a estrutura dessa sociedade, em sua transitoriedade assimilando assim as
conquistas mais profundas da filosofia. Utilizando o conhecimento para
superar/conservar a situação particular de classe que lhes é imposta. Em sua
concepção dialética, a filosofia, “não pode se realizar sem a superação do
proletariado; e o proletariado não pode se superar sem a realização da
filosofia”. O modo de pensar dialético
atento à infinitude do real e a irredutibilidade do real ao saber distingue os
planos de análise e de realidade de quem opera sociologicamente. Implica uma
interpretação da consciência no sentido dela se abrir para o reconhecimento do
novo, inédito, no âmbito das “mediações complexas” e das contradições sociais
que irrompem no campo visual do sujeito e lhe revelam a existência de problemas
que não estava enxergando. Hegel é o primeiro pensador da modernidade a ter
visibilidade na Filosofia colocando a questão da consciência e autoconsciência vis-à-vis
à consciência do homem comum. É conspícuo a jornada de trabalho que evidência a
interrupção do trabalho, fora das crenças religiosas, para que o homem possa
gozar na vida cotidiana e reconstituir-se.
The Owners (Os Intrusos) tem como representação social um filme de suspense e terror de 2020, adaptado da história em quadrinhos Une Nuit de Pleine Lune de Hermann e Yves H., nascido em Malmedy, Bélgica, em 17 de julho de 1938, é um quadrinista belga. É um filme francês dirigido por Éric Rohmer e lançado em 1984. É o quarto filme da série Comédias e Provérbios. Ilustra o suposto provérbio de Champagne, inventado em alusão a Chrétien de Troyes, um poeta e trovador francês do final do século XII. Foi um dos primeiros autores de romances de cavalaria, sendo também considerado o primeiro grande novelista original em língua francesa. Suas obras inspiraram a literatura em toda a Europa Ocidental durante a Idade Média, pelo próprio Rohmer: “Quem tem duas esposas perde a alma, quem tem duas casas perde a razão”. O filme acompanha Louise, que mora com Rémi e decide assumir seu apartamento em Paris para aproveitar ao máximo suas saídas à noite e ter um pied-à-terre no centro da cidade. Seu parceiro encara essa escolha com desconfiança, convencido de que Louise está tentando escapar dele. Acompanhada por Octave, um amigo que nutre sentimentos ambivalentes por ela, ela vivenciará esse estilo de vida e sofrerá as consequências. Às vezes escrito Malmédy, é uma cidade e também um município da Bélgica localizado no distrito de Verviers, província de Liège, região da Valônia.
Culturalmente é uma cidade de língua francesa com instalações para seus habitantes de língua alemã que gira em torno de 5% de seus cidadãos. É definitivamente anexado à Bélgica em 10 de junho de 1925, em execução do Tratado de Versalhes. Com o florescimento do comércio no fim da Idade Média, a função de banqueiro se tornou algo muito comum na Europa. Nas feiras da Europa Central, quando as pessoas chegavam com valores em ouro para trocar por outro produto, era exatamente o banqueiro, a figura do financista quem fazia a pesagem de moedas, avaliação da autenticidade e qualidade dos metais, “em troca de uma comissão”. Com o passar do tempo, os banqueiros passaram a aceitar depósitos monetários e, em troca, o banco emitia uma espécie de certificado. Todavia, foi após a percepção de que nem sempre as pessoas retiravam tudo o que haviam depositado, melhor dizendo, sempre haveria dinheiro para circular, que surgiu a ideia de conceder empréstimos mediante o pagamento de juros. Esta foi a base para o enriquecimento dos banqueiros, que deixaram de ser simplesmente “cambistas” ou agiotas. Contudo, a cobrança de juros era algo de total desaprovação da Igreja, aspecto que explica o porquê da existência de muitos judeus no ramo bancário naquele período histórico e social.
Lembrava
Marx que num debate parlamentar sobre os Bank-Actas de Sir Robert Peel
de 1844 e 1845, Gladstone observava que “nem mesmo o amor levou tantas pessoas
à loucura como o cismar sobre a essência do dinheiro”. Ele falava de britânicos
para britânicos. Os holandeses, ao contrário, que apesar da dúvida de Petty
possuíam desde tempos imemoriais uma “malícia angelical” para a especulação com
o dinheiro, nunca perderam sua malícia na especulação sobre o dinheiro.
A principal dificuldade da análise sobe o dinheiro é vencida quando se
compreende que o dinheiro tem a sua origem na própria mercadoria. Desse
pressuposto, apenas resta conceber nitidamente as idades que lhe são próprias;
o que é dificultado em certa medida pelo fato de que todas as relações
burguesas aparecem transformadas em ouro ou prata, aparecendo como relações
monetárias. E a forma dinheiro parece possuir, por conseguinte, um
conteúdo fetichista infinitamente variado que lhe é estranho, mas o primeiro
ato necessário desse processo consiste em que as mercadorias excluam uma
mercadoria específica, digamos o ouro, como encarnação imediata do tempo de
trabalho geral, ou seja, como equivalente geral.
Porque todas as
mercadorias medem seus valores de troca pelo ouro, na proporção em que
determinada quantidade de ouro e determinada quantidade de mercadoria contêm a
mesma quantidade de tempo de trabalho, o ouro se torna medida de valor, e só se
torna equivalente geral (ou dinheiro), unicamente através dessa determinação
como medida de valores, medida que como tal mede seu próprio valor de imediato
por todo o conjunto de equivalentes-mercadorias. Por outro lado, o valor de
troca de todas as mercadorias expressa-se em ouro. Deve-se distinguir nessa
expressão: um momento qualitativo e outro quantitativo. Primeiro, o valor de
troca da mercadoria existe como encarnação do mesmo tempo de trabalho uniforme;
segundo, do ponto de vista econômico sua grandeza de valor se apresenta na
mesma proporção em que as mercadorias são igualadas ao ouro também igualadas
entre si. De um lado, aparece o caráter geral e utilidade de uso do tempo de
trabalho contido; de outro, sua quantidade expressa em seu equivalente ouro. O
valor de troca das mercadorias assim expresso como equivalência geral e ao
mesmo tempo como grau dessa equivalência em relação a uma mercadoria
específica, ou expresso ainda numa só equação ligando as mercadorias a uma
mercadoria específica é o preço.
Portanto, o preço é a
forma transformada sob a qual aparece o valor de troca das mercadorias no
interior do processo de circulação. Ipso facto, através do mesmo
processo pelo qual as mercadorias apresentam seus valores em preços-ouro,
apresentam também o outro como medida dos valores e, daí, como dinheiro. O ouro
só se torna medida dos valores porque é por ele que todas as mercadorias
avaliam seu valor de troca. Não é senão pura aparência do processo de
circulação a impressão de que o dinheiro faz as mercadorias comensuráveis, pois
a medida entre ouro e mercadoria é o tempo de trabalho, e o ouro só se torna
medida dos valores pelo fato de que as mercadorias se meçam com ele. Ao
contrário, não é senão a comensurabilidade das mercadorias como tempo de
trabalho objetivado que permite ao ouro transformar-se em dinheiro. Ao entrar
para o processo de troca, as mercadorias assumem a figura real de valores de
uso. Somente através da sua alienação é que se tornam equivalente geral. A
determinação de seu preço é a sua transformação ideal em equivalente geral, é
equação com o ouro que ainda está por se realizar. Mas como as mercadorias
estão transformadas em ouro apenas idealmente, ou apenas em ouro representado,
seu ser dinheiro não está ainda efetivamente separado de seu ser real, o ouro;
por enquanto, está transformado apenas em dinheiro ideal, em medida dos valores,
e, de fato, determinadas quantias de ouro funcionam por enquanto apenas como
nomes para determinadas quantias de tempo de trabalho.
A determinidade
formal em que o ouro se cristaliza como dinheiro depende em cada caso do modo
determinado em que as mercadorias apresentam, umas as outras, seu próprio valor
de troca. Nessa diferença entre valor de troca e preço, observa-se o seguinte:
o trabalho individual particular contido na mercadoria precisa primeiro ser
apresentado, pelo processo de alienação, em seu contrário, em seu trabalho sem
individualidade, abstratamente geral e, somente dessa forma, em trabalho
social, ou seja, em dinheiro. O mal dinheiro põe-se de emboscada na invisível
capa da medida de valor. O ouro é medida de valor como tempo de trabalho
objetivado. Padrão de preços ele o é como determinado peso de metal. Torna-se
medida de valor ao relacionar-se como valor de troca com as mercadorias
(trabalho) enquanto valores de troca; uma determinada quantia de ouro, como
padrão de preços, serve a outras quantias de ouro como unidade. O ouro é a
medida de valor porque seu valor é variável, e é padrão de preços porque é
fixado como unidade de peso invariável. Aqui, como em todas as determinações de
grandezas nominalmente iguais, solidez e determinidade das relações de medidas
são decisivas.
A necessidade de se
fixar uma quantia de ouro como unidade de medida e partes alíquotas como
subdivisões dessa unidade produziu a representação de que uma determinada
quantia de ouro, que naturalmente tem um valor variável, se colocasse numa
relação de valor fixa com os valores de troca das mercadorias, no que se perdeu
de vista que os valores de troca das mercadorias estão transformados em preços,
em quantias de ouro antes mesmo que o ouro se desenvolva como padrão dos
preços. Assim como o valor do ouro varia, diferentes quantias de ouro
apresentam entre si permanente a mesma proporção de valor. O preço de uma
mercadoria ou de forma de equivalente geral a quantia de ouro, na qual se
transforma idealmente, se expressa agora, portanto, nos nomes monetários do
padrão-ouro. A forma própria com que essas mercadorias dão os seus valores de
troca está transformada em nomes monetários, pelo quais expressam mutuamente o
que elas valem. O dinheiro, por sua vez, torna-se moeda de cálculo. O dinheiro,
compreendido como moeda de cálculo, pode existir apenas idealmente (teoria),
enquanto o dinheiro que circula efetivamente (prática) é cunhado em um outro
padrão totalmente diferente. Em muitas colônias inglesas da América do Norte, a
moeda circulante, até boa parte do século XVIII, consistia em moedas
portuguesas e espanholas, enquanto, por toda parte, a moeda de cálculo era a
mesma da Inglaterra.
A cidade de Malmedy
está localizada na confluência do Warche e do Warchenne. O Warche é um rio no Leste
da Bélgica (província de Liège). De sua nascente em Losheimergraben, na
fronteira entre a Bélgica e a Alemanha, ele flui aproximadamente para Oeste por
cerca de 50 km (31 milhas), através do Sul da região de Hautes Fagnes. Ele
passa pela cidade de Malmedy, e os lagos artificiais de Robertville e de
Bütgenbach são formados por represas no Warche. Éric Rohmer é mais reconhecido
pela série pós-apocalíptica Jeremiah, que deu origem à série de
televisão homônima. Ganhou o Troféu HQ Mix de 1999 pela edição brasileira do
álbum Caatinga. Dirigido pelo diretor estreante Julius Berg, com roteiro de
Mathieu Gompel e Julius Berg em colaboração com Geoff Cox, estrelado por Maisie
Williams, Sylvester McCoy, Rita Tushingham, Jake Curaram, Ian Kenny e Andrew
Ellis. The Owners foi lançado nos Estados Unidos da América em 4 de
setembro de 2020, pela RLJE Films. Na comédia Gaz, Nathan e Terry decidiram “invadir
a casa do Dr. Richard Huggins e sua esposa Ellen, pois fica no interior e dizem
que tem um grande cofre cheio de dinheiro”. Mary, a namorada de Nathan,
complica as coisas quando chega para pegar o carro emprestado, mas é persuadida
a ir junto. Ela entra em casa depois que os meninos não conseguem acessar o
cofre, pois ela estava esperando há muito tempo. Uma vez lá dentro, ela diz a
Nathan que está grávida. Quando os Huggins voltam, os meninos amarram o casal e
tentam ameaçá-los para que abram o cofre.
No cenário dramático do filme, Richard reconhece Nathan e Terry de quando eram crianças, fazendo com que Nathan relutasse em continuar o roubo. Em uma tentativa de assumir o controle, Gaz pega uma briga séria com Nathan e o esfaqueia. Ele então tenta machucar Ellen, apenas para Mary matá-lo com uma marreta. Enquanto ela e Terry desamarram o casal, Ellen parece reconhecer Mary. Richard engana Terry e Mary oferecendo-se para operar Nathan e fingindo chamar uma ambulância. Ellen então droga secretamente Terry, que alucina a irmã gêmea de Mary, Jane, que está desaparecida e presume-se que fugiu. Mary finalmente percebe que eles foram enganados. Richard tenta persuadir ela e Terry a beber chá com eles, durante o qual eles discutem a morte prematura da filha do casal, Kate, anos antes, bem como o misterioso desaparecimento de várias adolescentes na área. Agora ciente do perigo que o casal representa, Mary tenta, sem sucesso, escapar. Ela e Terry chegam à garagem, apenas para Terry atirar em Mary nas costas. Enquanto ela sangra até a morte, Richard diz a Mary que eles capturariam e aprisionariam várias garotas em seu cofre, onde as vestiriam como garotinhas e as chamariam de Kate. Eles não encontraram nenhum que se encaixasse no papel até que capturaram a irmã de Mary, Jane, que ainda está em cativeiro. Como recompensa por ajudá-los, o casal aprisiona Terry no cofre com Jane. O filme termina de uma forma macabra e aparentemente ingênua, com a mãe de Terry questionando os Huggins sobre o desaparecimento de seu filho, last but not least, sem saber do envolvimento do casal e da presença dos corpos recém-enterrados de Gaz, Nathan e Mary no jardim.
O tempo, como a unidade
negativa do ser-fora-de-si, é igualmente um, sem mais nem menos,
abstrato, ideal. Ele é o ser, que, enquanto é, não é, e enquanto não é; ele é o
vir-a-ser intuído, segundo Hegel, isto é, analogamente, tal que são
determinadas as diferenças simplesmente momentâneas, as que imediatamente se
suprassumem como exteriores, isto é, que são apesar disso exteriores a si
mesmas. O tempo é como o espaço uma pura forma de sensibilidade ou do intuir, é
o sensível, mas, assim como a este espaço, também ao tempo não diz respeito a
diferença de objetividade e de uma consciência subjetiva contra ela. Quando se
aplicam estas determinações de espaço e tempo, então seria aquele a
objetividade abstrata, este [o tempo], porém a subjetividade abstrata. O tempo
é o princípio representativo que o Eu=Eu da autoconsciência pura; mas é o mesmo
princípio ou o simples conceito ainda em sua total exterioridade e abstração –
como o mero vir-a-ser intuído, o puro ser-em-si como um vir-fora-de-si. O tempo
é igualmente contínuo como o espaço, pois ele é a negatividade abstratamente
referindo-se a si e nesta abstração ainda não há nenhuma diferença real. No
tempo, diz-se, tudo surge e perece, se se abstrai de tudo, a saber, do recheio
do tempo e igualmente do recheio do espaço, fica de resto o tempo vazio como o
espaço vazio, são então postas e representadas estas abstrações de
exterioridade, como se elas fossem por si. O real é limitado, e o outro para
esta negação está fora dele, a determinidade é assim nele exterior a si, e daí
a contradição de seu ser; a abstração opera nessa exterioridade de sua
contradição e a inquietação da mesma é o próprio tempo.
Por isso o finito é
transitório e temporário, porque ele não é, como o conceito nele mesmo, a
negatividade total, mas tem em si, como sua essência universal, entretanto –
diferentemente da mesma essência – é unilateral, e se relaciona à mesma como à
sua potência. Só o natural, na vida, na realidade concreta é, portanto,
enquanto é finito, sujeito ao tempo; o verdadeiro, porém, a ideia, o espírito,
é eterna. A intemporalidade absoluta é diferente, comparativamente, da duração; é a bendita eternidade que
é representada sem o tempo natural. Mas o próprio tempo é, em seu conceito, eterno; pois
ele, não quer qualquer tempo, nem o agora, mas significativamente o
tempo-enquanto-tempo, é seu conceito; este tempo, porém, como cada conceito em
geral, é o eterno, e também é presente absoluto. O que não está no tempo é o
sem-processo; o péssimo e o mais perfeito não estão no tempo, dura. O péssimo,
da pior qualidade, porque ele é uma universalidade abstrata, assim espaço,
assim tempo mesmo; sua duração não é vantagem. O duradouro é mais altamente
cotado do que o transitório; mas toda florescência, toda bela vitalidade tem
morte cedo. Mas também o mais perfeito dura, não só o universal sem-vida,
inorgânico, mas também o outro universal, o concreto em si, o gênero, a lei, a
ideia, o espírito. Representa o processo total ou apenas um momento do processo
que entra no tempo enquanto os momentos do conceito têm a aparência da
independência; mas as diferenças excluídas portam-se como reconciliadas e
retomadas à paz. A noção de desenvolvimento passa a ser central depois dessa
concepção na filosofia da história e, para o bem ou para o mal até os dias
presentes. Mesmo a ideia de progresso, que implicava o depois poder ser
explicado em função do antes, encalhou, de certo modo nos recifes materiais do
século XX, ao sair das esperanças ou das ilusões que acompanharam a chamada
“travessia do mar” aberto pelo século XIX.
Esse questionamento
refere-se a várias ocorrências distintas entre si que não atestam um progresso
moral da humanidade, e sim, uma dúvida sobre a história como portadora de
sentido, dúvida renovada, per se no que se refere ao seu método, objeto e como
tal nas grandes dificuldades não só em fazer do tempo um princípio de
inteligibilidade, como em inserir aí um princípio de identidade. A história
humana, isto é, uma série de acontecimentos reconhecidos como acontecimentos
por muitos, acontecimentos que podemos pensar que importarão aos olhos dos
historiadores de amanhã e, ao qual cada um de nós, por mais consciente que seja
de nada representar nesse caso pode vincular algumas circunstâncias ou imagens
particulares, como se fosse a cada dia menos verdadeiro que os homens, que
fazem a história, pois, senão, quem mais senão homens, não sabem que a fazem.
Hegel dizia que a verdade é o todo. Esta é a questão fundamental da filosofia.
Que se não enxergamos o todo, podemos atribuir valores exagerados a verdades limitadas,
prejudicando a compreensão de uma verdade geral. Essa visão é sempre
provisória, nunca alcança uma etapa definitiva e acabada, caso contrário a
dialética estaria negando a si própria. O método dialético nos incita a
revermos no plano abstrato do passado, à luz do que está acontecendo no
presente, ele questiona o presente em nome do futuro, o que está sendo em nome
do que “ainda não é”. Para Hegel, o trabalho é o conceito chave para
compreensão da superação da dialética na história, atribuindo o verbo suspender
com três significados: negação de uma determinada realidade, conservação de
algo essencial dessa realidade e elevação a um nível superior.
A filosofia descreve a
realidade e a reflete, portanto, a dialética busca, não interpretar, mas
refletir acerca da realidade. A dialética é a história das contradições. O
reprimido permanece dentro da totalidade. Esta contradição não é apenas do
pensamento, mas da realidade concreta. Então, tudo está em processo de
constante devir. Esse padrão é nosso velho conhecido, visto que é algo do qual
a filosofia durante séculos de elaboração utilizou para conhecer. E isto fica
claro da seguinte maneira; se o saber é igual ao conceito e a essência
corresponde o objeto, logo o conceito precisa corresponder ao objeto e
vice-versa, basta para nós, portanto, verificar em nosso exame, diz Friedrich
Hegel (2007) se o objeto corresponde ao conceito. Por isso, é necessário manter
os dois momentos do exame; o conceito, quer dizer, “ser para outro e o objeto
consequentemente ser em si mesmo”. Com isso verificamos que não é necessário um
“padrão de medida”, no sentido funcionalista, um instrumento que capte o raio,
mas de outro modo, é necessário investigar a partir do que é dado, embora,
aquilo que é dado fique no limite da própria consciência. Dessa forma, a
consciência é consciência do objeto e por identificar este objeto como um
elemento extrínseco torna-se “consciência de si mesmo”. A consciência do que é
verdadeiro é consciência do “seu saber da verdade”, que estabelece na relação
entre tempo e espaço é a própria consciência.
Friedrich Hegel admite
Marx, não enxerga o trabalho em toda a sua contraditória materialidade e por
isso o idealiza e o interpreta de maneira unilateralmente positiva, minimizando
a força da sua negatividade: a essência humana, o ser humano, equivale para
Hegel à consciência de si, em vez de reconhecer na consciência de si a
consciência de si do homem, quer dizer, “de um homem real, que vive num mundo
real, objetivo, e é condicionado por ele”. Por isso, Hegel, na interpretação de
Marx da Introdução de 1857, caiu na ilusão de conceber o real como
resultado do pensamento, que se encontra em si mesmo, se aprofunda em si mesmo
e se movimenta por si mesmo, enquanto o método que consiste em elevar-se do
abstrato ao concreto é para o pensamento precisamente a maneira de se apropriar
do concreto, de reproduzi-lo como concreto espiritual. Portanto, ao assumir o
conceito hegeliano de dialética, Marx foi levado a modificá-lo, mas a
perspectiva de Marx implicava não só uma reavaliação do papel do trabalho
material na autocriação da sociedade e na autotransformação do ser humano, como
também exigia uma reavaliação dos trabalhadores e de sua concepção orgânica
como força material de trabalho capaz de dar prosseguimento à autotransformação
histórica da humanidade na modernidade. A definição histórica do sábado e do
domingo como dias de descanso semanal remunerado é uma conquista relativamente
recente dos trabalhadores. Foi resultado da luta operária surgida na Inglaterra
historicamente depois da Revolução Industrial, no início do século XIX. Na
Antiguidade, em termos de análise comparada, os romanos e os adeptos de
religiões pagãs dedicavam o sábado ao deus Saturno, que regia a agricultura.
Esse dia reservado para o descanso, numa forma de agradecimento ao deus por uma
boa colheita. Em outras religiões, como no judaísmo, o sábado também já era
consagrado como um dia de repouso semanal.
O domingo ganhou esse
“status” um pouco mais tarde. Só na Era Cristã é que passou a ser considerado
sagrado, “porque Jesus ressuscitou dos mortos neste dia”. Por conta disso, os
cristãos consagraram o domingo ao Senhor e, para que os fiéis pudessem ir tranquilamente
aos cultos, era natural que fosse reservado um dia sem trabalho. Porque pode
fazer história e revolucionar a estrutura dessa sociedade, em sua
transitoriedade assimilando assim as conquistas mais profundas da filosofia.
Utilizando o conhecimento para superar/conservar a situação particular de
classe que lhes é imposta. Em sua concepção dialética, a filosofia, “não pode
se realizar sem a superação do proletariado; e o proletariado não pode se
superar sem a realização da filosofia”.
O modo de pensar dialético atento à infinitude do real e a
irredutibilidade do real ao saber distingue os planos de análise e de realidade
de quem opera sociologicamente. Implica uma interpretação da consciência no
sentido dela se abrir para o reconhecimento do novo, inédito, no âmbito das
“mediações complexas” e das contradições sociais que irrompem no campo visual
do sujeito e lhe revelam a existência de problemas que não estava enxergando.
Hegel é o primeiro a ter visibilidade na Filosofia colocando a questão da consciência
e autoconsciência vis-à-vis à consciência comum. É conspícuo a jornada de
trabalho que evidência a interrupção do trabalho, fora das crenças religiosas,
para que o homem possa gozar e reconstituir-se.
Porque todas as
mercadorias medem seus valores de troca pelo ouro, na proporção em que
determinada quantidade de ouro e determinada quantidade de mercadoria contêm a
mesma quantidade de tempo de trabalho, o ouro se torna medida de valor, e só se
torna equivalente geral (ou dinheiro), unicamente através dessa determinação
como medida de valores, medida que como tal mede seu próprio valor de imediato
por todo o conjunto de equivalentes-mercadorias. Por outro lado, o valor de
troca de todas as mercadorias expressa-se em ouro. Deve-se distinguir nessa
expressão: um momento qualitativo e outro quantitativo. Primeiro, o valor de
troca da mercadoria existe como encarnação do mesmo tempo de trabalho uniforme;
segundo, sua grandeza de valor se apresenta na mesma proporção em que as
mercadorias são igualadas ao ouro também igualadas entre si. De um lado,
aparece o caráter geral do tempo de trabalho contido nelas; de outro, sua
quantidade expressa em seu equivalente ouro. O valor de troca das mercadorias
assim expresso como equivalência geral e ao mesmo tempo como grau dessa
equivalência em relação a uma mercadoria específica, ou expresso ainda numa só
equação ligando as mercadorias a uma mercadoria específica é o preço. Portanto,
o preço é a forma transformada sob a qual aparece o valor de troca das
mercadorias no interior do processo de circulação. Ipso facto, através do mesmo
processo pelo qual as mercadorias apresentam seus valores em preços-ouro,
apresentam também o outro como medida dos valores e, daí, como dinheiro. O ouro
só se torna medida dos valores porque é por ele que todas as mercadorias
avaliam seu valor de troca.
Não é senão pura aparência do processo de circulação a impressão de que o dinheiro faz as mercadorias comensuráveis, pois a medida entre ouro e mercadoria é o tempo de trabalho, e o ouro só se torna medida dos valores pelo fato de que as mercadorias se meçam com ele. Ao contrário, não é senão a comensurabilidade das mercadorias como tempo de trabalho objetivado que permite ao ouro transformar-se em dinheiro. Ao entrar para o processo de troca, as mercadorias assumem a figura real de valores de uso. Somente través da sua alienação é que se tornam equivalente geral. A determinação de seu preço é a sua transformação ideal em equivalente geral, é equação com o ouro que ainda está por se realizar. As mercadorias estão transformadas em ouro apenas idealmente, ou em ouro representado, seu ser dinheiro não está ainda efetivamente separado de seu ser real, o ouro; está transformado apenas em dinheiro ideal, em medida dos valores, e, de fato, determinadas quantias de ouro funcionam por enquanto apenas como nomes para determinadas quantias de tempo de trabalho. A determinidade formal em que o ouro se cristaliza como dinheiro depende em cada caso do modo determinado em que as mercadorias apresentam, umas às outras, seu próprio valor de troca. Nessa diferença entre valor de troca e preço, observa-se o seguinte: o trabalho individual particular contido na mercadoria precisa primeiro ser apresentado, pelo processo de alienação, em seu contrário, em seu trabalho sem individualidade, abstratamente geral e, somente dessa forma, em trabalho social, em dinheiro. O mal dinheiro põe-se de emboscada na invisível capa da medida de valor.
O ouro é medida de
valor como tempo de trabalho objetivado. Padrão de preços ele o é como
determinado peso de metal. Torna-se medida de valor ao relacionar-se como valor
de troca com as mercadorias (trabalho) enquanto valores de troca; uma
determinada quantia de ouro, como padrão de preços, serve a outras quantias de
ouro como unidade. O ouro é medida de valor porque seu valor é variável, e é
padrão de preços porque é fixado como unidade de peso invariável. Aqui, como em
todas as determinações de grandezas nominalmente iguais, solidez e
determinidade das relações de medidas são decisivas. A necessidade de se fixar
uma quantia de ouro como unidade de medida e partes alíquotas como subdivisões
dessa unidade produziu a representação de que uma determinada quantia de ouro,
que naturalmente tem um valor variável, se colocasse numa relação de valor fixa
com os valores de troca das mercadorias, no que se perdeu de vista que os
valores de troca das mercadorias estão transformados em preços, em quantias de
ouro antes mesmo que o ouro se desenvolva como padrão dos preços. Assim como o
valor do ouro varia, diferentes quantias de ouro apresentam entre si permanente
a mesma proporção de valor. O preço de uma mercadoria ou a quantia de ouro, na
qual se transforma idealmente, se expressa agora, portanto, nos nomes
monetários do padrão-ouro. A forma própria com que essas mercadorias dão os
seus valores de troca está transformada em nomes monetários, pelo quais
expressam mutuamente o que elas valem. O dinheiro torna-se moeda
de cálculo e, compreendido como moeda de cálculo, pode existir apenas
idealmente (teoria), enquanto o dinheiro que circula efetivamente (prática) é
cunhado em um outro padrão totalmente diferente.
Em muitas colônias
inglesas da América do Norte, a moeda circulante, até boa parte do século
XVIII, consistia em moedas portuguesas e espanholas, enquanto, por toda parte,
a moeda de cálculo era a mesma da Inglaterra. O mais famoso agiota da
literatura viveu em Veneza e se chamava: Shylock, personagem de William
Shakespeare, do “Mercador de Veneza”. O assunto empréstimo foi central neste
romance, o agiota se dispõe a emprestar o dinheiro em troca de uma
garantia da parte do amigo de Barsanio, o comerciante Antônio. Em qualquer
empréstimo o risco das coisas dar errado é grande, e talvez seja por isso, que
as pessoas que emprestam dinheiro precisam economicamente ser compensadas, com
um valor pago pelo que emprestou além do montante emprestado que é chamado de
juros. Mas porque se tornou o grande vilão do valor de troca entre pessoas?
Naquela época, ele era um dos muitos judeus agiotas que viviam nos guetos de
Veneza. Durante a vida de Shakespeare, a agiotagem era uma ocupação
comum entre os judeus, devido à crença entre os cristãos nesse período de que a
usura era um pecado, e por ser uma das poucas profissões que era permitido aos
judeus exercerem na Europa medieval, já que as leis mercantilistas
proibiam qualquer outro tipo de ocupação. A cidade os tolerava, pois eram os
únicos que poderiam fornecer o serviço comercial que os mercadores cristãos
eram proibidos de fazer, e poderiam cobrar juros pelos seus empréstimos. Por
isso que os maiores banqueiros foram judeus.
Os judeus se sentavam
em suas mesas, as suas “tavule” em seus bancos, os “banci”, raiz da palavra
italiana para “bancos”, num local conhecido por Banco Rosso. Pinturas de
Giorgio Vasari, Frederico Zuccari e Domenico di Michelino retratam bem a crença
de um inferno para os agiotas. No final da história Shylok é proibido de cobrar
o meio quilo de carne de Antônio exigido no empréstimo em caso de
inadimplência. O tribunal o proíbe de derramar sangue de um veneziano, por ele
ser judeu a lei determina ainda a perda de seus bens por planejar a morte de um
cristão. Então porque ele confiou o empréstimo, como grande vilão do romance de
William Shakespeare – “Mercador de Veneza”? Os bancos desfrutam, portanto, do
poder de multiplicação monetária através do crédito sem lastro. Mas nem sempre foi assim, como demonstra
Murray Rothbard. O esquema de reservas fracionárias não passa de uma fraude,
segundo o economista. A produção de
mercadorias e a circulação de mercadorias, o comércio, constituem os
pressupostos históricos em que aquele surge o mercado mundial e abrem no século
XVI a moderna biografia do capital. Se abstrairmos do conteúdo material da
circulação de mercadorias, da troca dos diversos valores de uso, e
considerarmos apenas as formas econômicas que este processo gera, encontraremos
então como seu último produto o dinheiro. Este último produto da circulação de
mercadorias é a primeira forma fenomênica do capital. O capital contrapõe-se à
propriedade fundiária e em primeiro lugar, sob a forma de dinheiro, como
fortuna em dinheiro, capital mercantil e capital usurário. E necessário
voltarmos à gênese do capital para reconhecermos o dinheiro como a sua primeira
forma fenomênica.
Murray Rothbard
combinou a economia laissez-faire de seu professor Ludwig von Mises com
os pontos de vista absolutistas dos direitos do homem e a rejeição do Estado
que ele tinha absorvido a partir do estudo dos anarquistas individualistas
norte-americanos do século XIX, como Lysander Spooner e Benjamin Tucker.
Rothbard foi um ardente crítico do influente economista John Maynard Keynes (1883-1946)
e do pensamento econômico keynesiano. Seu ensaio “Keynes, o homem”, é um ataque
as ideias econômicas e ao personagem Keynes. Rothbard foi também um crítico
severo do utilitarista Jeremy Bentham (1748-1832) em seu ensaio: Jeremy
Bentham: The Utilitarian as Big Brother. Rothbard enunciou a ideia segundo
a qual “os acadêmicos tenderiam a se especializar no que eles são piores”.
Henry George foi grande em tudo, exceto no que diz respeito a terra, sendo
assim, ele escreveu sobre terra, 90% do tempo. Milton Friedman foi excelente,
exceto em teoria monetária, então foi nisso que ele se concentrou. Murray
Rothbard dedica um capítulo em “Power and Market” para o papel tradicional do
economista. Rothbard nota que as funções do economista no livre mercado,
diferem das do economista em um mercado obstruído. – “O que pode fazer um
economista no livre mercado puro?”. No campo da ideologia econômica
Rothbard infere. – “Ele pode explicar o funcionamento da economia de mercado
(uma tarefa vital, especialmente porque a pessoa ignorante tende a considerar a
economia de mercado como mero caos desordenado), mas ele não pode fazer muito
mais”.
Bibliografia Geral Consultada.
BEAUVOIR, Simone de, La Vieillesse. Paris: Éditions Gallimard, 1970; NAPOLEONI, Claudio, Smith, Ricardo, Marx. Considerazioni sulla storia del pensiero econômico. Torino: Boringhieri Editore, 1970; BACHELARD, Gaston, La Poétique de L`Espace. 3ª édition. Paris: Les Presses Universitaires de France, 1961; Idem, La Intuición del Instante. México: Fondo de Cultura Económica, 1985; JUNG, Carl Gustav, Sincronicidade. 5ª edição. Petrópolis (Rio de Janeiro): Editoras Vozes, 1991; ELIAS, Norbert, O Processo Civilizador. Rio de Janeiro: Zahar Editor, 1993, parte II: sinopse: “Sugestões para uma Teoria de Processos Civilizadores”, pp. 193-274; HUIZINGA, Johann, Homo Ludens: O Jogo como Elemento da Cultura. São Paulo: Editora Perspectiva, 1999; CERTEAU, Michel de, L`Invenzione del Quotidiano. Roma: Edizionne Lavoro, 2000; MAFFESOLI, Michel, El Instante Eterno. El Retorno de lo Trágico en las Sociedades Posmodernas. Buenos Aires: Ediciones Paidós, 2001; LE GOFF, Jacques, Por Amor às Cidades: Conversações com Jean Lebrum. 1ª edição. São Paulo: Editora Unesp, 2002; DAMIÃO, Carla Milani, Sobre o Declínio da Sinceridade. São Paulo: Editora Loyola, 2004; CASTARÈDE, Jean, O Luxo: Os Segredos dos Produtos mais Desejados do Mundo. São Paulo: Editora Barcarolla, 2005; HEGEL, Friedrich, Fenomenologia do Espírito. 4ª edição. Petrópolis (RJ): Editoras Vozes; Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2007; ZELIZER, Viviana, El Significado Social del Dinero. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econômica, 2011; PIKETTY, Thomas, Le Capital au XXIe Siècle. Colecção Les Livres du Nouveau Monde. Paris: Editions Du Seuil; 2013; DODD, Nigel, The Social Life of Money. Princeton: Princeton University Press, 2014; JONES, Gareth Stedman, Karl Marx: Grandeza e Ilusão. São Paulo: Editora Companhia das Letras, 2017; RODRIGUES, Alexandre Amaral, Ambição e Prudência: Os Sistemas Econômicos de Adam smith. Tese de doutorado. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humans. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2017; LIMA, Eliana Fereira de, Quando se Fala em Anarquia, Fala-se em Quê? Dissertação de Mestrado em Filosofia - Política. Faculdade de Ciências Sociais e Humanas. Lisboa: Universidade Nova de Lisboa, 2019; OLIVEIRA, Carla Pinto de, Roubo em Residências com Recurso a Arma de Fogo. Dissertação de Mestrado em Ciências Forenses. Porto: Universidade do Porto, 2020; entre outros.
