Capitalismo Periférico: Sociedade, Subdesenvolvimento e Mundialização.

Giuliane de Alencar

“A desvalorização do mundo humano aumenta em proporção direta com a valorização do mundo das coisas”. Marx

O presente ensaio tem como objetivo oferecer algumas contribuições do ponto de vista analítico sobre as formações sociais avançadas do capitalismo em sua fase contemporânea. A abordagem escolhida alcança o debate aprofundado por Luiz Filgueiras em seu artigo “Padrão de Reprodução do Capital e Capitalismo Dependente no Brasil atual” (2018) no sentido de interpretar a maneira como as formas de reprodução do capital, sob a dominância do capital financeiro, condicionam, inviabilizam ou liquidam as alternativas de avanço dos países subdesenvolvidos. Tomando-se em consideração o caso do Brasil, o processo de mundialização do capital conferiu determinações próprias quanto ao estudo de sua influência sobre as relações internacionais. Porém, as determinações no plano dos fatores político-ideológicos e das relações de classe exercem um nível idêntico ou superior de preocupação em termos de interpretação conjuntural da realidade brasileira atual. À medida que o capitalismo se insere mais profundamente em cada formação mundial, as transformações desencadeadas no âmago de cada país atendem a uma multipolaridade econômica e política que entra em confronto com os limites dos seus desenvolvimentos histórico-sociais específicos.

Pensar a relação social de periferia capitalista, especialmente da América Latina, significa presumir que a viabilidade de qualquer projeto, mesmo que sejam pensados internamente, depende em grande parte dos condicionamentos da situação internacional. É neste sentido das implicações internacionais que a escalada de tensão da crise ucraniana com o aumento das chances de ocorrer uma invasão russa, por exemplo, afeta diretamente as nossas vidas no território brasileiro. A previsão de um conflito bélico no leste europeu provavelmente vai trazer desequilíbrios não apenas à nível diplomático, mas também com fortes impactos sociais na nossa economia e agricultura. A Rússia, como grande produtora de petróleo, pode elevar o preço do combustível que, por sua vez, impacta no aumento da inflação excedendo a casa dos 10% já sentidos na economia doméstica. Vale lembrar que os russos detêm a segunda maior produtora de fertilizantes do mundo, onde o Brasil se insere na qualidade de consumidor final. A queda na oferta gerada pelos efeitos de um evento de uma guerra atingirá diretamente um dos maiores motores de desenvolvimento do nosso país, que é a agricultura monopolizada pelo agronegócio. Quero dizer com esse exemplo que uma maior internacionalização dos processos econômicos, políticos e culturais só têm contribuído para tornar mais complexas e profundas as influências dos assuntos internacionais no padrão doméstico de produção e de desenvolvimento. Não é de se surpreender que quase desapareceu ou se tornou imprecisa a possibilidade de estipular onde inicia e onde termina a influência externa nas questões de trato nacional.

Karl Marx observou em sua análise de conjuntura a respeito desse tema que embora as relações econômicas atuassem como verdadeiras máquinas de guerra que transformam as economias consideradas “menos rentáveis”, incorporando-as a um mercado mundializado, esta força não se limitaria apenas nisso. Ela iria gradualmente se transformando até o limiar dessas sociedades, de tal forma que a interdependência universal entre os estados-nações logo abrangeria a totalidade dos campos da atividade humana. Em substituição à autossuficiência do que ele chamou de “velho isolamento local e nacional”, nada ficaria de fora. Essa “interdependência universal das nações” ocasionaria seus efeitos sobre a sociedade burguesa dominante. Será a partir da interpretação da classe dominante que conseguiremos entender a formação e as divisões que ocorrem nas principais áreas de influência, os seus principais atores sociais e as rupturas ou acordos que ocorrem dentro desses processos de desenvolvimento desigual, intimamente ligados às lutas de classe que são travadas no interior de cada formação periférica. Os desafios que surgem dos desdobramentos do capitalismo e a inauguração das novas formas de estar no mundo, configuram para François Chesnais um espaço privilegiado para o estudo da financeirização do capital.

Em “A mundialização do capital” ele defende acertadamente que o investimento estrangeiro na economia mundial não significa algo novo, pois a instituição das relações políticas e ideológicas internacionais acompanham pari passu os mecanismos que asseguram a consolidação e a reprodução do capital. O capitalismo concorrencial, que Chesnais vai tratar como oligopólio mundial, elabora de forma protecionista a base ideológica da liberdade de mercado. O que isso nos revela? Penso que o fenômeno que faz surgir a categoria social de subdesenvolvimento mantido nos países de capitalismo periférico pode ser entendido e tem o agravamento da sua condição no âmbito da economia mundial capitalista. Em resumo, entender a análise da estrutura econômica mundial implica necessariamente um conhecimento de economia política do subdesenvolvimento, ou seja, as relações nacionais de produção nas formações periféricas dominadas e exploradas. Quando Chesnais nos orienta que na concorrência mundial o caráter oligopolista se relaciona com a mútua dependência de mercado, significa que economias capitalistas dominantes satisfazem a repartição internacional da mais-valia enquanto produtos de domínio de algumas formações sociais sobre outras. Isto se institui como se fosse lei, ocultando no plano prático a dominância e a desigualdade cumulativa.

Em outras palavras, os setores produtivos e financeiros fundem-se em um vasto número de operações marcantes para compreendermos o modelo contemporâneo de exploração capitalista. A financeirização relaciona-se com a natureza contraditória do capitalismo e a leitura marxista de Chesnais avança significativamente nos desmembramentos do conceito de capital financeiro esboçado por Rudolf Hilferding, em 1910 na sua inovadora teoria econômica. Enquanto fenômeno, a financeirização estudada por Chesnais guarda um grande potencial reflexivo, tendo em vista que ele abriu o debate para os campos da história, da política e da sociologia. Essa forma irradiada de reflexões foi examinada nos nossos debates em sala, contemplando desde o conceito de “regime de acumulação com dominância financeira” presente na obra de François Chesnais, avançando para outros autores no tocante a relação capital versus trabalho, passando pela lógica de funcionamento do capital portador de juros, do papel do Estado regulamentador e tantas outras facetas próprias desse jogo econômico-ideológico de mercado. O problema reside no fato de que os argumentos que justificam as ações complexas da economia, ao mesmo tempo, tornam todas as desigualdades (ainda que extremas) sem nenhuma preocupação.

Quando Leda Paulani (2009, p. 27) compreende, a partir da leitura de Chesnais, como inédito “(...) o protagonismo que a propriedade e o rentismo assumiram, bem como o alojamento dessa posição de exterioridade à produção no seio da própria produção”, ela faz supor que as contradições originadas na centralidade da finança comportam “(...) de um lado, a acumulação lenta e, de outro, a finança insaciável no nível de suas punções”. De forma geral, a valorização financeira entendida quantitativamente acima da valorização produtiva nos permite observar dois pontos de significativa importância: 1) a aparente necessidade das sociedades burguesas de dar um sentido fantasioso para as desigualdades socioeconômicas e 2) empregar a justificativa da sorte em detrimento do mais nítido roubo. Digo isso porque caracteristicamente o capital financeiro tem rendimentos imprevisíveis, podendo gerar diversos ganhos ou perdas com grandes facilidades. Essa probabilidade se torna aceitável dentro de uma hierarquia moral que justifica e, ao mesmo tempo, potencializa as fortunas como um ganho justo. Sendo assim, as arbitrariedades do enriquecimento patrimonial se situam muito adiante das questões relativas à herança, pois a acumulação de riquezas se multiplica e se perpetua sem limites e para além do cumprimento mínimo de uma utilidade social. É o exemplo dos rentistas. Medidas como a regulamentação de um imposto progressivo sobre as chamadas “grandes fortunas” não têm força para entrar nas pautas de discussão legislativa e soam muitas vezes como perigosas e atentatórias aos princípios do livre mercado. A acuidade da iniciativa capitalista entre os grandes atores corporativistas, por exemplo, considera como prioritárias as atividades com maior lucro e nesta medida se insere a negligência ou o menosprezo daquilo que não pode ser medido segundo os critérios da rentabilidade e do alto nível de rendimento. As atividades não-lucrativas contrastam com a procura do lucro máximo muito comum nesse segmento de mercado, trazendo desvantagens para os consumidores. 

Mas isso não para por aí. Tudo o que pertence ao domínio coletivo e que se efetiva através de serviços públicos, sem a preocupação de lucro e com reivindicações de difíceis apropriações de mercado, ganha forma política. A satisfação mínima dessas necessidades coletivas, entretanto, fere de morte as leis inflexíveis e imutáveis que regem o espírito predatório do sistema capitalista. Isso significa o motivo de o preço da satisfação mínima das demandas coletivas por saúde, educação, moradia, renda, vias de transporte, alimentação, etc., não estarem nas escolhas das transações capitalistas. Existe a separação entre o cálculo do que os investidores consideram custo da produção direta e custo social, que passa quase despercebido quanto da percepção dos frutos de seus investimentos. A conta da cobertura das necessidades coletivas não fecha dentro de uma provisão de superfaturamento e de superexploração geradas pelos investidores capitalistas, tendendo a serem negligenciadas ou subordinadas a prioridades mais lucrativas e, portanto, desiguais. Durante décadas a teoria marxista da dependência traçou vias analíticas para o estudo aprofundado desses fatores condicionantes. No Brasil, entre outros expoentes que deixaram suas contribuições, está o sociólogo Florestan Fernandes que em seu livro “Capitalismo Dependente” vai pôr de ponta cabeça a apropriação conceitual da dependência do ponto de vista teórico e prático, fazendo críticas aos autores que também trataram do assunto, colocando não apenas os países demarcados na periferia econômica do mundo como dependentes, mas também o próprio sistema capitalista que deles precisa. A própria racionalidade do capitalismo faz valer uma ética pelo avesso.

No sentido de interpretar como esse sistema se adequa às mudanças se tornando atual, Florestan (1973, p. 55) adianta que “Por isso, o capitalismo dependente está sempre se transformando, seguindo as evoluções das sociedades centrais hegemônicas, sem, no entanto, conseguir mudar o padrão de transformação, passando da articulação dependente para o desenvolvimento relativamente autônomo”. Ainda hoje isso se apresenta como paradoxal, pois está entranhado na própria dinâmica de funcionamento do modo de organização e de produção capitalista. Por mais que as ditas “razões do negócio” tenham a última palavra, o ritmo histórico-social de absorção nas sociedades ocidentais modernas (ainda que subdesenvolvidas) repousam em fatores não-econômicos.

Essa contradição presente na junção do dinamismo externo e interno gera uma realidade econômica que só se permite mudar na condição de reproduzir-se por meio das novas condições ou das novas combinações. É por esta razão que o padrão de acumulação do capital no viés dependente promove, simultaneamente, “(...) a intensificação da dependência e a redefinição constante das manifestações do subdesenvolvimento” (FLORESTAN, p. 57). Enquanto produz ilusões no mercado interno, eles investem pesadamente na expansão extrema das economias hegemônicas. É assim que o capitalismo continua preenchendo cada vez mais as funções que lhe cabem, tornando-se ajustado e ajustável às mudanças da contemporaneidade. Enquanto isso, a sociedade local em vez de erguer-se para a garantia de um equilíbrio econômico que gere riquezas internas é praticamente destruída pela apropriação desigual dos fatores que desequilibram as estruturas já desvalorizadas pelo grande capital. Apenas para citar alguns exemplos: a agricultura primária (familiar), a apropriação do solo e das reservas naturais são arruinadas pelo agronegócio; as atividades e serviços em vez de se diversificarem diante das necessidades locais, são atingidas por uma especialização que não atende a maioria gerando empobrecimento nas regiões; a mão-de-obra precarizada se dedica cada vez mais aos trabalhos divididos em frações, sem perspectiva de estabilidade no emprego, etc.

Surge então a dinâmica da crise instaurada que foi alvo de debate nos anos setenta, considerando que não está n horizonte do sistema mundial do imperialismo conciliar relações mais justas dentro da divisão internacional do trabalho com o enriquecimento hierarquizado dos grupos hegemônicos do grande capital. A base da sua existência é a exploração desenfreada e para eles não há formas para pensarmos um mundo diferente. Indo na esteira de interpretação desse capitalismo dependente, Luiz Filgueiras vai nos ajudar a fazer uma passagem no plano de análise que se distancia de um nível mais elevado de abstração contido no Padrão de Reprodução do Capital (PRC). Ele vai propor, de forma complementar e respeitando um nível menor de abstração, o debate em torno do conceito de Padrão de Desenvolvimento Capitalista (PDC), de forma a perceber as singularidades da realidade social e das formações econômico-sociais concretas. Isso indica que a realidade tem um movimento concreto que entra em contradição e inclui outros elementos ainda mais complexos que limitam a abstração ampla das condições de seu próprio movimento. Pensando nisso, Filgueiras vai conceituar o PDC de forma transdisciplinar e condizente com um fenômeno histórico-estrutural de longo prazo.

De forma concisa, um Padrão de Desenvolvimento Capitalista é definido por um conjunto de atributos - econômico-sociais e políticos - que estrutura, organiza e delimita a dinâmica do processo de acumulação de capital, e as relações econômico-sociais a ele subjacentes, existentes em determinado Estado (espaço) nacional durante certo período histórico. (2018, p. 525).

            No nível de interpretação e de superação dos problemas referentes ao caso brasileiro, Filgueiras divide o debate em: separação entre economia e política e a hierarquia entre as dimensões estruturais e conjunturais. A superação desses problemas corresponde ao próprio viés transdisciplinar do conceito de PDC que o autor expressa na noção de bloco político no poder, já que estrutura e conjuntura se complementam e mobilizam forças tanto econômicas quanto políticas. A partir das discussões em torno da manutenção da forma de dependência associada ao PDC, ele vai desenvolver o conceito de Padrão Liberal Periférico (PLP) consubstanciado pela mundialização do capital e as configurações do neoliberalismo no país, expressas desde 1990. Entre as características do PLP, sem querer me alongar nos pontos muito bem descritos no artigo de Filgueiras, destaco sobretudo o papel e a importância do Estado diante do processo de abertura financeira do mercado e das privatizações. Essa ideia banalizada de que a privatização traria prosperidade e que o Estado brasileiro não consegue gerir a administração das empresas públicas, resultou na sua fragilidade financeira e de seu poder regulamentador dentro da economia. Nas palavras de Filgueiras (2018, pp. 529-530):

Em sumo, o padrão é liberal porque foi constituído a partir da abertura comercial e financeira, das privatizações e da desregulamentação da economia, com a clara hegemonia do capital financeiro - frente às demais frações do capital. E é periférico porque o neoliberalismo assume características específicas nos países capitalistas dependentes, as quais o tornam mais regressivo ainda quando comparado à sua agenda e à forma como é operacionalizado nos países capitalistas centrais.

Abro aqui um parêntese para concordar com Harry Braverman sobre o papel do Estado nessas relações, cujo poder é empregado no sentido de estimular o desenvolvimento do capitalismo. Esse fato político não traduz novidade alguma, pois desde a sua origem é assim que sempre foi desempenhado o papel dos governos capitalistas. Contudo, faz-se necessário dizer que “No sentido mais elementar, o Estado é o penhor das condições, das relações sociais, do capitalismo, e o protetor da distribuição cada vez mais desigual da propriedade que esse sistema enseja” (1977, p. 242). Seu poder tem sido utilizado pelos governos para locupletar a classe capitalista, no campo e na cidade, sendo ele o responsável por estabelecer impostos, regular o comércio nacional e internacional, as terras públicas, os encargos da dívida pública, os fundos de pensões, as forças armadas, etc. Em outros termos, o Estado tem sido utilizado como um canal que tem a função de transferir a riqueza da nação para as mãos de grupos especiais, tanto por meio de instrumentos lícitos quanto ilícitos. Voltando para o texto de Luiz Filgueiras, podemos perceber que o programa neoliberal instituído como política de estado no Brasil, atualiza e até mesmo piora a dependência externa do ponto de vista financeiro e tecnológico.

Isso acarreta um grande desequilíbrio no plano da divisão internacional do trabalho, por garantir uma concentração de renda excessiva em contrapartida do aumento alarmante das desigualdades sociais, da quebra e destituição de direitos trabalhistas e da tomada da esfera pública pelo interesse privado. Devo destacar também que a ocultação de parte substancial dos ativos financeiros mundiais nos “paraísos fiscais” representa um grande limitador da nossa possibilidade de analisar a geografia global da má distribuição das riquezas. Daí a importância do aperfeiçoamento de um Estado fiscal e social, associado às especificidades dos abismos e da dívida sócio-histórica do nosso país. Filgueiras (2018, p. 533) e os demais autores estudados nos provocam em suas análises no sentido de prosseguirmos nas posições teórico-críticas aqui desenvolvidas, seguros de que se esgotaram os argumentos da construção política de um projeto nacional de caráter capitalista. A burguesia não se conforma com a incorporação dos interesses do conjunto da sociedade brasileira, decidindo seguir com as suas estratégias tacanhas de poder em detrimento das emergências sociais que se impõem a todo instante. Faz-se urgente e necessário a quebra desse ethos que autoriza a dependência e a superexploração do trabalho.

 Bibliografia consultada:

BRAVERMAN, Harry. Trabalho e Capital Monopolista: a degradação do trabalho no século XX. Tradução de Nathanael C. Caixeiro. Rio de Janeiro: Zahar editores, 1977; CHESNAIS, François. A mundialização do capital. São Paulo: Xamã, 1996; Idem, (Org.). A finança mundializada: raízes sociais e políticas, configuração, consequências. São Paulo: Boitempo, 2005; FERNANDES, Florestan. Capitalismo Dependente e classes sociais na América Latina. Rio de Janeiro: Zahar editores, 1973; FILGUEIRAS, Luiz. Padrão de Reprodução do Capital e Capitalismo Dependente no Brasil atual. Caderno CRH, Salvador, vol. 31, n. 84, pp. 519-534. Set./Dez. 2018. Acesso em 16/02/2022: https://periodicos.ufba.br/index.php/crh/article/view/26133/17973; HILFERDING, Rudolf. O Capital Financeiro. Introdução de Tom Bottomore. São Paulo: Nova Cultural. Coleção Os Economistas, 1985; JARDIM, Maria Aparecida Chaves, Entre a Solidariedade e o Risco: Sindicatos e Fundos de Pensão em Tempos de Governo Lula. Tese de Doutorado em Ciências Humanas. São Carlos: Universidade Federal de São Carlos, 2007; PAULANI, Leda. “A crise do regime de acumulação com dominância da valorização financeira e a situação do Brasil”. In Estudos Avançados. Vol. 23, nº 66, 2009; entre outros. 

John Lennon - Cultura, Cartas Existenciais & Dados Etnobiográficos.

Giuliane de Alencar & Ubiracy de Souza Braga

                           “O trabalho não justifica a existência. A gente trabalha para existir e vice-versa”. John Lennon                            

 

O ponto de partida para a constituição do sujeito – diz Alexandre Kojève, nascido Aleksandr Vladimirovič Koževnikov, leitor de Hegel – é o desejo, “mas não um desejo dirigido a uma coisa qualquer no mundo”. O homem se torna humano “quando deseja outro desejo”. Abre-se assim um novo viés de liberdade, que se manifesta antes de tudo como um desejo de reconhecimento e produz uma luta de morte por puro prestígio – o ato fundante da história, o ato antropogênico por excelência. Mas para que haja história, é preciso que haja relação social entre homens vivos, lembrava Marx, no ensaio que o encaminhava para a maturidade. A luta não pode terminar com a aniquilação de um dos lados, colocando sua liberdade acima da vida. Todavia, estabelece-se uma relação que se desenvolve concentrada neste segundo polo, outra atividade essencial ao projeto do homem: o trabalho humano.

A dialética que assim se estabelece é um dos pontos culminantes do pensamento desde a Antiguidade, em todas as épocas e sua conclusão é surpreendente: “o homem integral, livre, satisfeito com o que é, o homem que se aperfeiçoa”. Não é o senhor nem o escravo, mas sim o escravo que consegue suprimir sua sujeição. Isto é Hegel, um homem admirável. A célebre metáfora do senhor e do escravo, tão popularizada na tradição ocidental, foi criada por Hegel e utilizada por muitos pensadores no século XX. Ela aparece, em seu primeiro momento, na Fenomenologia do Espírito (1807). Desse modo, qualquer aproximação da metáfora em si ou mesmo do ponto de vista compreensivo do seu sentido, necessita de uma análise da obra e do contexto social onde a mesma se insere. Diferentemente das muitas lições e cursos que Friedrich Hegel ministrou e que, posteriormente, foram transformados em aulas, sua escrita é bastante diferente. Neste âmbito podemos notar a clara oposição de Hegel ao posicionamento kantiano. A segunda significação é cultural, isto é, a “consciência vive num determinado contexto e época”. Já a terceira significação é histórica, ou seja, “a consciência do indivíduo e da cultura caminha para uma ciência na história”. Somente a partir de tais cruzamentos é que podemos compreender a dialética do senhor e do escravo em Hegel.

Friedrich Hegel que parte da análise da consciência comum, não podia situar como princípio primeiro uma dúvida universal que só é própria per se da reflexão filosófica. Por isso mesmo ele segue o caminho aberto pela consciência e a história detalhada de seu longo processo de formação. Ou seja, a Fenomenologia do Espírito vem a ser a representação de uma história concreta da consciência, sua saída da caverna e sua ascensão à Ciência. Daí a analogia que em Hegel existe de forma coincidente entre a história da filosofia e a história do desenvolvimento do pensamento, mas este desenvolvimento é necessário, como força irresistível que se manifesta lentamente através dos filósofos, que são instrumentos de sua manifestação. Assim, preocupa-se apenas em definir os sistemas, sem discutir as peculiaridades e opiniões dos diferentes filósofos. Na determinação do sistema, o que o preocupa é a categoria fundamental que determina o todo complexo do sistema, e o assinalamento das diferentes etapas, bem como as vinculasses destas etapas que conduzem à síntese do espírito absoluto. Para compreender o sistema é necessário começar pela representação, que não sendo totalmente exata permite, no entender da dimensão de sua obra a seleção de afirmações e preenchimento do sistema abstrato de interpretação per se do método dialético,  para poder alcançar a transformação social da representação numa noção clara e exata.

A passagem da representação abstrata, para o conceito claro e concreto é mediada através do acúmulo de determinações. Aquilo que por movimento dialético separa e distingue perenemente a identidade e a diferença, sujeito e objeto, finito e infinito, é a alma vivente de todas as coisas, a Ideia Absoluta que é a força geradora, a vida e o espírito eterno. Mas a Ideia Absoluta seria uma existência puramente abstrata se a noção de que procede não fosse mais que uma unidade abstrata, e não o que é em realidade, isto é, a noção que, por “um giro negativo sobre si mesma”, revestiu-se novamente de forma subjetiva. Metodologicamente a determinação mais simples e primeira como ponto de partida que o espírito pode estabelecer é o Eu, a faculdade de poder abstrair todas as coisas, até sua própria vida. Chama-se idealidade precisamente esta supressão da exterioridade. Entretanto, o espírito não se detém na apropriação, transformação e dissolução da matéria em sua universalidade, mas, enquanto consciência religiosa, por sua faculdade representativa, penetra e se eleva através da aparência dos seres até esse poder divino, uno, infinito, que conjunta e anima interiormente todas as coisas, enquanto pensamento filosófico, como princípio universal, a ideia eterna que as engendra e nelas se manifesta. O espírito finito se encontra-se numa união imediata com a natureza, a seguir em oposição e finalmente em identidade com esta. Porque suprimiu a oposição e voltou a si mesmo e, consequentemente, o espírito finito é a ideia. Mas ideia que girou sobre si mesma e que existe por si em sua realidade.

A Ideia absoluta que para realizar-se colocou como oposta a si, à natureza, produz-se através dela como espírito, que através da supressão de sua exterioridade entre inicialmente em relação simples com a natureza, e, depois, ao encontrar a si mesma nela, torna-se consciência de si, espírito que conhece a si mesmo, suprimindo assim a distinção entre sujeito e objeto, chegando assim a Ideia a ser por si e em si, tornando-se unidade perfeita de suas diferenças, sua absoluta verdade. Com o surgimento do espírito através da natureza abre-se a história da humanidade e a história humana é o processo que medeia entre isto e a realização do espírito consciente de si. A filosofia hegeliana centra sua atenção sobre esse processo e as contribuições mais expressivas de Hegel ocorrem precisamente nesta esfera, do espírito. Melhor dizendo, para Hegel, à existência na consciência, no espírito chama-se saber, conceito pensante. O espírito é também isto: trazer à existência, isto é, à consciência. Como consciência em geral eu tenho um objeto; uma vez que eu existo e ele está na minha frente. Mas enquanto o Eu é o objeto de pensar, é o espírito precisamente produzir-se para fora de si, saber o que ele é. Nisto consiste a grande diferença: o homem sabe o que ele é. Em primeiro lugar, ele é real. Sem isto, a razão, a liberdade não são nada. O homem é essencialmente razão. O homem, a criança, o culto e o inculto, é razão.

Ou melhor, a possibilidade para isto, para ser razão, existe em cada um, é dada a cada um. A razão não ajuda em nada a criança, sobremodo o inculto. É somente uma possibilidade, embora não seja uma possibilidade vazia, mas possibilidade real e que se move em si. Assim, por exemplo, dizemos que o homem é racional, e distinguimos muito bem o homem que nasceu somente e aquele cuja razão educada está diante de nós. Isto pode ser expresso também assim: o que é em si, tem que se converter em objeto para o homem, chegar à consciência; assim chega para ele e para si mesmo. A história para Hegel é o desenvolvimento do Espírito no tempo, assim como a Natureza é o desenvolvimento da ideia no espaço. Deste modo o homem se duplica. Uma vez, ele é razão, é pensar, mas em si: outra, ele pensa, converte este ser, em si, em objeto do pensar. Assim o próprio pensar é objeto, logo objeto de si mesmo, então o homem é por si. A racionalidade produz o racional, o pensar produz os pensamentos. O que o ser em si é se manifesta no ser por si. Todo conhecer, todo aprender, toda visão, toda ciência, inclusive toda atividade humana, não possui nenhum outro interesse além do aquilo que filosoficamente é em si, no interior, podendo manifestar-se desde si mesmo, produzir-se, transformar-se objetivamente. Nesta diferença se descobre toda a diferença na história do mundo. Os homens são todos racionais. O formal desta racionalidade é que o homem seja livre. Esta é a sua natureza. Isto pertence à essência do homem: a liberdade.

O europeu sabe de si, afirma Hegel, é objeto de si mesmo. A determinação que ele conhece é a liberdade. Ele se conhece a si mesmo como livre. O homem considera a liberdade como sua substância. Se os homens falam mal de conhecer é porque não sabem o que fazem. Conhecer-se, converter-se a si mesmo no objeto (do conhecer próprio) e o fazem relativamente poucos. Mas o homem é livre somente se sabe que o é. Pode-se também em geral falar mal do saber, como se quiser. Mas somente este saber libera o homem. O conhecer-se é no espírito a existência. Portanto isto é o segundo, esta é a única diferença da existência (Existenz) a diferença do separável. O Eu é livre em si, mas também por si mesmo é livre e eu sou livre somente enquanto existo como livre. A terceira determinação é que o que existe em si, e o que existe por si são somente uma e mesma coisa. Isto quer dizer precisamente evolução. O em si que já não fosse em si seria outra coisa. Por conseguinte haveria ali uma variação, mudança. Na mudança existe algo que chega a ser outra coisa. Na evolução, em essência, podemos também sem dúvida falar da mudança, mas esta mudança deve ser tal que o outro, o que resulta, é ainda idêntico ao primeiro, de maneira que o simples, o ser em si não seja negado.

       A questão diz respeito a saber: por que a dialética do “Senhor e do Escravo” é necessária para a compreensão da ideia de liberdade? São representações sociais instrumentais de um dialogo racional entre duas consciências que por sua vez foram imaginadas por Hegel que brilhantemente utilizou o dialogo entre as duas consciências para chegar ao reconhecimento de si e para si, permitindo chegar a ideia de liberdade, uma liberdade pautada pelo respeito mutuo. E a exata importância e posição que ocupam as duas consciências, que inicialmente em guerra e posteriormente pelo amadurecimento que as leva a ideia de liberdade pautada em limitadores essenciais para a convivência harmoniosa. Reconhecer a si mesmo e ao outro é uma forma de ver nossos limites e dos demais, respeitando e sendo respeitado são elementos necessários para a paz e a liberdade. Hegel se utiliza habilmente desta metáfora. A dialética do “senhor e do escravo” é um processo de liberdade estabelecido nas relações de reconhecimento. Neste sentido a figura humana de John Lennon é representativa da ideia filosófica de Immanuel Kant a  Friedrich Hegel de liberdade, mas o autor não existe fora da linguagem e cultura.

Daí o fato cultural que reitera o etnocentrismo quando interpretamos que toda cultura opera assim uma divisão entre ela mesma, que se afirma como representação por excelência do humano, e os outros, que participam da humanidade apenas em grau menor. O discurso que as sociedades primitivas fazem sobre si mesmas, discurso condensado nos nomes que elas se dão, é, portanto etnocêntrico de uma ponta á outra: afirmação da superioridade de sua existência cultural, recusa de reconhecer os outros como iguais. O etnocentrismo aparece então como a “coisa” do mundo mais bem distribuída e, desse ponto de vista pelo menos, a cultura do Ocidente não se distingue das outras. Convém mesmo, aprofundando um pouco mais a análise, pensar o etnocentrismo como uma propriedade formal de toda formação cultural, como imanente à própria cultura. Pertence à essência da cultura ser etnocêntrica, na medida exata em que toda cultura se considera como a cultura por excelência. Noutras palavras, a alteridade cultural nunca é apreendida como “diferença positiva”, mas sempre como inferioridade segundo uma interpretação cultural subjetiva de dominância tipicamente hierárquica.

Um exemplo conspícuo refere-se ao tratamento do tema “orientalismo”, comumente utilizado para definir o estudo constituído por todas as sociedades fora do contexto histórico, teórico e ideológico ocidental, da cultura global europeia, – quando utilizamos a noção “pós-orientalismo”. Por duas razões: a) É correlata à filosofia dita “pós-moderna”; b) Trata-se de um eclético e elusivo movimento social caracterizado por sua crítica à filosofia ocidental. Começando como um movimento de crítica da filosofia Continental, foi influenciada pela fenomenologia, pelo estruturalismo e pelo existencialismo, incluindo Soren Kierkegaard e Martin Heidegger. Sofreu influências, também, em certo grau associado ao desenvolvimento do positivismo no âmbito da filosofia analítica de Ludwig Wittgenstein. Para a maior parte dos pensadores, a filosofia pós-moderna reproduz a volumosa literatura da teoria crítica. Outras áreas, na falta de melhor expressão, de produção estética e filosófica  incluíram a “desconstrução” e as áreas que começam com o prefixo “pós”, como no sentido da diversidade “pós-estruturalismo”, o “pós-marxismo” e o “pós-feminismo”.                       

O Oriente, sociologicamente falando, é uma entidade autônoma dotada de múltiplas identidades com suas respectivas localizações territoriais. O que seria então esse Orientalismo cuja definição permite afirmar que o Oriente é uma invenção do Ocidente? Segundo Said (1990) esse conceito tem diversos significados, mas que de modo geral reflete a forma específica pela qual o Ocidente europeu reproporiam ao nível ideológico e cultural a designação do que é o Oriente. Assim, o Orientalismo não necessariamente estabelece uma relação dialética e real de identificação real com o Oriente e sim, inversamente é a ideia que o Ocidente faz dele. Nesse sentido o Oriente ajudou a definir a Europa ou o Ocidente de forma transcendente com sua imagem, ideia, personalidade e experiência contrastantes. O Oriente na visão do Orientalismo então é o “lugar do exótico”. Analiticamente precisamos tornar do ponto de vista teórico, prático e afetivo o exótico em familiar.

A noite de 8 de dezembro de 1980 trouxe uma notícia ruim para o mundo inteiro. O ex-Beatle John Lennon havia sido baleado. Ainda não se sabia por quem nem por quê, e a perplexidade se tornou ainda maior quando ficou claro que os tiros disparados vieram da arma de um fã esquizofrênico que horas antes havia pedido um autógrafo do artista na capa de seu novo Long Play. Como se fosse o desfecho de uma tragédia teatral, a morte de John Lennon interrompia sua volta ao mundo da música. Distante durante cinco anos da indústria fonográfica, quando resolveu “assar pães e cuidar de seu filho”, Lennon havia acabado de gravar um disco em parceria com sua mulher, Yoko Ono. Era uma espécie de diálogo entre eles, com músicas apaixonadas, mas trazendo uma visão amadurecida da relação. Em entrevistas, John demonstrava otimismo com seu retorno à arte e com o mundo. Após o deslumbramento nos anos 1960, e a “bad trip” dos anos 1970, os anos 1980 pareciam promissores. Mas a promessa não se cumpriria.

John Lennon já havia se envolvido com política e movimentos sociais desde o final dos anos 1960, quando apoiou os Panteras Negras e a luta contra o envolvimento norte-americano na guerra do Vietnã. Não por acaso, muitos veem seu assassinato como um complô político, uma vez que o artista estava voltando a chamar a atenção da mídia. Morador de Nova Iorque, Lennon se sentia no centro do mundo, e desde os Beatles estava acostumado a ser porta-voz de vários segmentos sociais. A trama que aponta o Federal Bureau of Investigation (FBI) uma unidade de polícia do Departamento de Justiça dos Estados Unidos da América (USA), servindo tanto como uma polícia política de investigação quanto simultaneamente um serviço de inteligência interno agindo cirurgicamente como contra inteligência. O FBI tem jurisdição investigativa sobre as violações de mais de duzentas categorias de crimes federais. Seu lema é Fidelity, Bravery, Integrity, correspondente às iniciais FBI propriamente ditas.

Seu quartel-general no J. Edgar Hoover Building está localizado em Washington, D. C. Cinquenta e seis escritórios locais estão localizados nas principais cidades de todo os Estados Unidos da América, bem como comparativamente em espaços de mais de 400 agências residentes em cidades menores por todo o gigante país, e mais de 50 escritórios internacionais estão localizadas em embaixadas norte-americanas ao redor do mundo. FBI como mandante de sua morte parece bastante improvável, mas a recente descoberta dos papéis guardados pelo escritório de investigações americano a respeito de Lennon acaba por alimentar divagações conspiratórias. Delírios à parte, após sua morte, é um exercício interessante imaginar como o músico estaria atuando frente a questões mundiais como a busca por uma cultura de “desenvolvimento sustentável” e as intervenções norte-americanas nas questões políticas e sociais do Oriente Médio.

Como John Lennon agiria hoje é, obviamente, uma incógnita. Nascido durante a 2ª guerra mundial e influente na cultura dos anos 1960, o cantor passeou por movimentos sociais importantes, como a luta por igualdade racial, o feminismo e o pacifismo hippie. Seu engajamento como artista foi tímido durante os anos 1960, uma vez que os Beatles preservavam sua imagem apolítica, mas, ainda com o grupo, o músico lançou a música Revolution, em que afirmava que “todos nós queremos mudar o mundo”, mas que não contassem com ele somente para matar seres humanos ou mesmo para carregar fotos de Mao Tsé-Tung. - “Seria melhor você libertar sua cabeça”, ele diz na composição da letra. Talvez a maior preocupação de John Lennon tenha sido renovar o conceito abstrato de utopia como meta a ser atingida pela humanidade. Se o ex-Beatle foi influente, também sofreu influências da cultura a qual estava submetido. As experiências com alucinógenos e meditação abstrata levaram-no a perceber que toda revolução começava na cabeça, e não deveria haver nela os limites impostos pelas relações sociais. A utopia seria o ponto de partida, a pedra de toque para que as relações se desenvolvessem.

Neste aspecto vale uma digressão teórica, histórica e ideológica. O Massacre de Nanquim, também reconhecido como o Estupro de Nanquim, foi um episódio de assassinato em massa e estupros em massa cometidos por tropas do Império do Japão contra a cidade de Nanquim, na China, durante a Segunda Guerra Sino-Japonesa, na 2ª guerra mundial. O massacre ocorreu durante um período de seis semanas a partir de 13 de dezembro de 1937, o dia em que os japoneses tomaram Nanquim, que na época era a capital chinesa. Durante este período, dezenas de milhares, se não centenas de milhares de civis chineses e combatentes desarmados foram mortos por soldados do Exército Imperial Japonês. Estupros e saques também ocorreram. Vários dos principais perpetradores das atrocidades, na altura rotulados como crime de guerra, mais tarde foram julgados e considerados culpados pelo Tribunal Militar Internacional para o Extremo Oriente e pelo Tribunal de Crimes de Guerra de Nanquim, e executados. Outro autor chave, o príncipe Asaka, um membro da Família Imperial, escapou da acusação por ter imunidade concedida pelos Aliados. O número de mortos no massacre não pode ser preciso. A maioria dos registros militares japoneses sobre os assassinatos foram deliberadamente destruídos ou mantidos em segredo após a rendição do Japão, em 1945.

 O Tribunal Militar Internacional para o Extremo Oriente estimou, em 1948, que mais de 200 mil chineses foram mortos no incidente. A estimativa oficial da China é de mais de 300 mil mortos, com base na avaliação do Tribunal de Crimes de Guerra de Nanquim em 1947. O número de mortos tem sido ativamente contestado entre os estudiosos desde a década de 1980, com estimativas que variam de 40 mil a mais de 300 mil seres humanos mortos.  Edgar Morin é um dos principais representantes contemporâneos da análise de estudos da complexidade, que inclui perspectivas anglo-saxônicas e de origem latinas. Sua abordagem é reconhecida dubiamente como pensamento complexo ou paradigma da complexidade. Mas o filósofo não se identifica como analista “teórico da complexidade”. Nem pretende limitar suas pesquisas às chamadas concepções de “ciências da complexidade”. Pois, menos se distingue entre perspectivas restritas, limitadas, e amplas ou mesmo generalizadas da reflexão sobre a complexidade. Em 1941, adere ao Partido Comunista, “num momento em que se sentia, pela primeira vez, que uma força poderia resistir à Alemanha nazista”. Entre 1942 e 1944, como tenente das forças combatentes francesas, adotou o codinome Morin, que conservaria em diante. Durante a Libération, é transferido para a Alemanha ocupada, como adido ao Estado Maior do Primeiro Exército Francês na Alemanha (1945), e como chefe do Departamento de Propaganda do governo militar francês (1946).

Escreve seu primeiro livro, L`An Zéro de l`Allemagne, publicado em 1946, no qual descreve a condição do povo alemão no pós-guerra, sendo apreciado por Maurice Thorez, que o convida a escrever para a revista Lettres françaises. A partir de 1949, distancia-se do Partido Comunista Francês, do qual será excluído em 1951, por suas posições críticas. Aconselhado por Georges Friedmann, que conheceu durante a ocupação e com o apoio de Maurice Merleau-Ponty, de Vladimir Jankélévitch e Pierre George, entra para o Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) em 1950. Começa a escrever L`Homme et la Mort que será editado a seguir, em 1951. Em 1955 coordena um comitê político contra a guerra da Argélia e defende particularmente Messali Hadj, pioneiro da luta anticolonial e um dos próceres da Independência da Argélia. Em 1960, funda, na École des Hautes Études en Sciences Sociales - Sociologie, Anthropologie, Histoire (EHESS), o Centro de Estudos de Comunicação de Massa (CECMAS), com o sociólogo Georges Friedmann e o estudioso da linguística Roland Barthes, com a intenção de adotar uma abordagem transdisciplinar do tema, e fundaram a inovadora revista Communications.  Edgar Morin é também fundador da revista Arguments (1957-1963). Em 1963, casa-se com a artista plástica de origem quebecoise-caribenha Joahnne, com quem viaja ao Brasil diversas vezes. De 1978 a 1975, integrou o “Grupo dos Dez”, onde absorveu contato com as três teorias que fundamentariam a teoria da complexidade: cibernética, teoria da informação e teoria dos sistemas.

Em 1973, publica o livro L`Paradigme Perdu: La Nature Humaine. Este livro foi o ponto de partida para a construção do Método, série de livros, onde Edgar Morin explica minuciosamente a sua teoria da complexidade. Nomeado diretor de pesquisa do CNRS em 1970, será entre 1973 e 1989, um dos dirigentes do Centro de Estudos Transdisciplinares da EHESS, sucessor do CECMAS. A principal obra de Edgar Morin é a constituída por seis volumes, mas é em particular em La Méthode que o pensador propõe o conceito de complexidade, a ideia-chave do método, que em seus volumes foi escrita durante três décadas e meia. Trata-se de uma das maiores obras de epistemologia. Inicia seus primeiros manuscritos de La Méthode, em 1973, com a publicação do livro: O Paradigma Perdido: a Natureza Humana, uma transformação epistemológica por questionar o fechamento ideológico e paradigmático das ciências, além de apresentar uma alternativa à concepção de paradigma encontrada no pensamento de Thomas Kuhn. A razão cartesiana impôs um paradigma. Ela nos ensinou a separar a razão da des-razão. Temos que religar o que a ciência cartesiana e as universidades contemporâneas através da divisão técnica do trabalho separaram. Ainda que as condições socioculturais e evidentemente políticas sejam distintas das condições biocerebrais, estão ligadas por um nó górdio: as sociedades existem e as culturas só se formam, conservam, transmitem e desenvolvem através das interações cerebrais ou espirituais entre os indivíduos.

A cultura, que caracteriza as sociedades humanas, é organizada/organizadora via o veículo cognitivo da linguagem, a partir, segundo Morin, do “capital cognitivo coletivo” dos conhecimentos adquiridos, das competências aprendidas, das experiências vividas, da memória histórica, das crenças míticas de uma sociedade. E, dispondo de seu capital cognitivo, a cultura institui as regras/normas que organizam a sociedade e governam os comportamentos individuais. Estas regras geram processos sociais e regenera globalmente a complexidade social adquirida por essa mesma cultura. Assim, a cultura não deve ser compreendida pelas metáforas estruturais, que são termos impróprios em uma organização recursiva onde o que é produzido e gerado torna-se produtor e gerador daquilo que o produz ou gera. Isso facto, cultura e sociedade estão em relação geradora mútua; nessa relação, não podemos esquecer as interações entre indivíduos, eles próprios portadores ou transmissores de cultura, que regeneram a sociedade, a qual regenera a cultura. Daí a tese sociológica segundo a qual, “se a cultura contém um saber coletivo acumulado em uma memória social, se é portadora de princípios, modelos, esquemas de conhecimento, se gera uma visão de mundo, se a linguagem e o mito são partes constitutivas da cultura, então a cultura não comporta somente uma dimensão cognitiva: é uma máquina cognitiva cuja práxis é cognitiva”.  

É neste sentido próprio de saber cognitivo que uma cultura abre e fecha as potencialidades bioantropológicas do conhecimento. Ela as abre e atualiza fornecendo aos indivíduos o seu saber acumulado, a sua linguagem, os seus paradigmas, a sua lógica, os seus esquemas, os seus métodos de aprendizagem, métodos de investigação, de verificação, etc., mas, ao mesmo tempo, ela as fecha e inibe com as suas normas, regras, proibições, tabus, o seu etnocentrismo, a sua autossacralização, a sua ignorância de ignorância. Ainda aqui, o que abre o conhecimento é o que fecha o conhecimento. Desde o seu nascimento, o ser humano conhece não só por si, para si, em função de si, mas, também pela sua família, pela sua tribo, pela sua cultura, pela sua sociedade, para elas, em função delas. Assim, o conhecimento de um indivíduo alimenta-se de memória biológica e de memória cultural, associadas na própria memória, que obedece a várias entidades de referência, diversamente presentes nela. Tudo o que é linguagem, lógica, consciência, tudo o que é espírito e pensamento, constitui-se na encruzilhada dialógica entre dois princípios de tradução, um contínuo, o outro descontínuo (binário).

De fato as aptidões individuais que são organizadoras do cérebro humano necessitam de condições socioculturais para se atualizarem, as quais necessitam das aptidões do espírito humano para se organizarem individual e socialmente. A cultura está nos espíritos, vive nos espíritos, os quais estão na cultura, vivem na cultura. Meu espírito conhece através da minha cultura, vivem na cultura. Meu espírito conhece através da minha cultura, mas, em certo sentido, a minha cultura conhece através do meu espírito. Assim, portanto, as instâncias produtoras do conhecimento se coproduzem umas às outras; há uma unidade recursiva complexa estabelecida entre produtores e produtos do conhecimento, ao mesmo tempo em que há relação hologramática entre cada uma das instâncias, cada uma contendo as outras e, nesse sentido, cada uma contendo o todo enquanto todo. Falar em complexidade é falar de interação simultaneamente complementar, concorrente, antagônica, recursiva e hologramática entre essas instâncias cogeradoras do reconhecimento. Mas não é apenas essa complexidade que permite compreender a possível autonomia relativa do espírito e no sentido técnico do cérebro individual. 

Como artista, John Lennon demonstrava sua vontade de expressão com músicas cada vez mais experimentais e letras que deveriam ser entendidas mais pela associação de ideias do que pela sua coerência. Em 1971, foi lançada sua canção reconhecida, Imagine, cuja letra é simples e direta. Apesar de usar imagens simplórias, como o convite a imaginar um mundo sem fronteiras, sem religiões e onde se viva em fraternidade constante, a música não deixa de ser um coroamento de sua ideologia utópica. Lennon não se importava com a impossibilidade prática de sua proposta, porque sabia que a arte não pode se limitar a isso, mas também não se sentia impedido de tentar levar seu pensamento utópico para a práxis. Suas manifestações políticas com Yoko Ono, seja no Bed-in, em que passaram dias sobre uma cama dando entrevistas pregando a paz, seja apoiando explicitamente os Panteras Negras, grupo norte-americano que consagrava a luta armada contra o racismo, podem ser contraditórias, mas eram também um aspecto fulminante de sua tentativa de refletir e almejar na prática uma sociedade igualitária.

Autorizada por Yoko Ono, “As Cartas de John Lennon”, de autoria do jornalista Hunter Davies, é uma biografia inédita de John Lennon realizada por meio de cartas: para a família, namoradas, amigos, jornais, advogados, incluindo a lavanderia. As quase 300 cartas, cartões, notas, bilhetes, telegramas, listas diversas, foram arranjadas em ordem cronológica, sempre precedidas de informações complementares do escritor Hunter Davies. Todas com um tom cômico, sábio, poético e muitas vezes comovente. Poucos sabem da reação de John Lennon à maioria das emoções, fosse tristeza, alegria, raiva ou entusiasmo: “A Ars Dictaminis”. Nascido em 1936 na Escócia, Davies tornou-se mundialmente conhecido ao escrever a única “biografia autorizada” dos Beatles. Autor de dezenas de biografias, romances e contos infantis, ele colabora profissionalmente nas redações do “The New Statesman”, “The Sunday Times” e “Daily Mail”. Em setembro de 2002, Davies relançou “The Beatles”, sua mais famosa obra. Depois de trinta anos do livro original, foram acrescentados à nova versão novos fatos sobre o que aconteceu depois de 1968, na vida dos Beatles, como a morte de John Lennon, o casamento de Paul McCartney, a morte de George Harrison suas carreiras e seus sucessos, e como os quatro Beatles influenciam milhões de pessoas pelo mundo. 

Nascida numa família rica, Yoko Ono teve oportunidade de estudar em Gakushin, uma das mais exclusivas escolas do Japão. Durante este período estudou também piano clássico e canto. Na 2ª guerra mundial deslocou-se frequentemente entre cidades do Japão e Estados Unidos até 1952, quando se mudou definitivamente para Nova Iorque. A partir de então frequentou a faculdade de música Sarah Lawrence, onde conheceu importantes músicos de vanguarda, que posteriormente seriam inspiração para o surgimento do grupo “Fluxus”, entre eles John Cage. Em 1956 casa-se, contra a vontade de seus pais, com Toshi Ichiyanagi e com ele divide um loft em Manhattan, o qual, pouco tempo depois, tornar-se-ia laboratório para as “performances” de Yoko e as experiências sonoras de John Cage. Rejeitando o auxílio financeiro da família, começa a lecionar arte japonesa e música em escolas públicas.

Com a repercussão de suas obras, Yoko é convidada em 1966 a realizar uma exposição individual. Nesta exposição, foi exposta a obra: “Ceiling Painting”, uma instalação na qual uma escada conduz o observador até um vidro no teto, onde há uma lupa presa para que se leia a pequena inscrição: “Yes!”. O músico John Lennon, então membro da banda The Beatles, estava presente à exposição, e seu encantamento com a obra despertou interesse pela produção artística de Ono. A inspiração para a instalação ocorreu quando acordou certo dia ela notou que Anthony Cox, seu ex-marido, não estava lá, não havia voltado na noite passada, deixando uma sensação de “estar pela metade”. A partir do fim da década de 1960, Yoko Ono e John Lennon começam a produzir composições de vanguarda. Lennon se separa de sua primeira esposa, casa-se com Yoko em março de 1969. Em 9 de outubro de 1975, nasce o filho do casal, Sean.                       

Desnecessário dizer Yoko Ono é mais do que a viúva de John Lennon. Cantora e artista plástica vanguardista japonesa, Yoko foi uma das integrantes do grupo Fluxus – movimento que combinava “happenings”, “performances”, fotografias, colagens, objetos, concertos musicais e festivais “multimidiáticos” e que obteve projeção nos anos 1960. Voltada para a arte conceitual, ela é considerada uma das pioneiras na inclusão do espectador no processo criativo, isto é, um convite ao abandono do comportamento contemplativo do público e a interação com a obra – uma postura ativa. Yoko Ono, além de ser uma exploradora da arte conceitual e da “performance”, também tem uma posição feminista. Viva com seus 82 anos de idade, canta com o filho, Sean Lennon. - “Na minha idade Featured image eu deveria ser de certo jeito. Por favor, não me impeçam de ser do jeito que eu sou. Eu não quero ser velha e doente como muitos da minha idade. Por favor, não criem mais uma pessoa velha. (…). Deixe-me ser livre. Deixe-me ser eu! Não me façam ficar velha com o seu pensamento e suas palavras sobre como eu deveria ser. Vocês não precisam ir aos meus shows. Eu estou entregando uma tremenda energia com minha voz, porque isso sou eu. Receba a minha energia e se cale…”. 

           Enfim, a biografia é um gênero literário em que o autor narra a “história da vida” de uma pessoa ou de várias pessoas. De um modo geral as biografias contam a vida de alguém. Em certos casos a biografia inclui aspectos da obra dos biografados, como por exemplo, Plutarco, em suas Bíoi parálleloii, numa abordagem muitas vezes de um ponto de vista crítico e não apenas historiográfico. Em francês, o termo “biographie” é documentado em 1721; no inglês, a palavra “biography” foi documentada em 1791 e na forma “biografia” já em 1683; em espanhol, “biografia”, e, em português, biografia, aparecem somente na segunda metade do século XIX. Com o tempo é comum se solicitar a “biodata” de pessoas que produzem trabalhos artísticos, científicos etc. Este termo remete à vida e às experiências de trabalho, bem como a itens que revelem suas opiniões, valores, crenças e atitudes. Os dados  estatísticos transcritos nesta categoria contêm, por  muitas vezes, o tipo da informação ou conteúdo de sentido que um resumo de trabalho acadêmico, podendo também incluir a descrição dos atributos físicos e imagens.

Ainda na Inglaterra, em 1971, John Lennon datilografou uma carta a Paul e Linda que se tornou conhecida dos estudiosos dos Beatles como “a arenga de John”. Não se sabe se houve uma versão final, que tenha sido enviada, nem se não passou de rascunho. Existe uma insinuação de que a carta foi roubada em certo momento. Ela veio a público em 2001, quando apareceu à venda na Christie’s. Em 2011 ela reapareceu em um leilão na Califórnia. Em algum momento, alguém recobriu os palavrões – mas dá para vê-los e entendê-los –, e o próprio John acrescentou palavras e frases à mão. Ele responde a uma carta aparentemente escrita por Linda, em nome de Paul e dela mesma, transtornada com as afirmações que John fazia deles, os motivos da separação, a origem dos Beatles. John Lennon demonstra-se constrangido por ter aceito a Master in Business Administration, e “por ter deixado ser convencido a não revelar seu desejo de se separar dos Beatles”. Sente-se magoado com o modo que ele e Yoko Ono foram tratados –, não apenas pelos músicos Linda e Paul McCartney. Ele estava furioso com tanta coisa que a carta, concreta ou abstrata, em sua forma histórica-documental “transpira raiva”.  

Bibliografia geral consultada.

HELLER, Agnes, Sociologia della Vita Quotidiana. Roma: Editore Riuniti, 1975; DUMONT, Louis, “Casta, Racismo e Estratificação”. In: Hierarquias em Classes. Org. por Neuma Aguiar. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1974; DURAND, Gilbert, Science de l’ Homme et Tradition. Paris: Berg International, 1979; SAID, Edward, Orientalismo: O Oriente como invenção do Ocidente. São Paulo: Editora Companhia das Letras, 1990; BENJAMIN, Walter, Magia e Técnica, Arte e Política. Obras Escolhidas. São Paulo: Editora Brasiliense, 1994; HISGAIL, Fani (Org.), Biografia Sintoma da Cultura. São Paulo: Hacker Editor, 1997; BAKHTIN, Mikhail, Estética da Criação Verbal. São Paulo: Editora Martins Fontes, 2003; BOSI, Ecléa, O Tempo Vivo da Memória: Ensaios de Psicologia Social. São Paulo: Ateliê Editorial, 2003; PENA, Felipe, Teoria da Biografia sem Fim. São Paulo: Editor Mauad, 2004; SARMENTO, Luciana Villela de Moraes, Ticket to Ride. As Tensões entre Consumo e Contracultura nas Letras de Música dos Beatles. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Comunicação Social. Rio de Janeiro: Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, 2006; HEGEL, Friedrich, Fenomenologia do Espírito. 4ª edição. Petrópolis (RJ): Editoras Vozes; Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2007; MORIN, Edgar, Introducción al Pensamiento Complejo. Barcelona: Editorial Gedisa, 1998; Idem, O Método 4 – As Ideias. Habitat, Vida, Costumes, Organização. 4ª edição. Porto Alegre: Editora Sulina, 2008; DELORY-MOMBERGER, Christine, La Condition Biographique: Essais sue le Récit de Soi dans la Modernité Avancée. Paris: Editeur Téraèdre, 2009; BAUMAN, Zygmunt; MAY, Tim, Aprendendo a Pensar com a Sociologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2010; DAVIES, Hunter, As Cartas de John Lennon. São Paulo: Editor Planeta, 2012; ANHEZINI, Karina, Arautos da História da Historiografia: As Disputas por um Conceito de Historiografia nas Cartas de Amaral Lapa enviadas a Nilo Odália. Patrimônio e Memória. São Paulo: Editora da Universidade Estadual Paulista, vol. 11, pp. 4-21, 2015; Artigo: “John Lennon é homenageado em Nova York nos 35 anos de sua morte”. In: https://g1.globo.com/2015/12/08; MITCHELL, James, John Lennon em Nova York: Os Anos de Revolução. Rio de Janeiro: Editora Valentina, 2015; LOFRANO, Anita Cecilia, O Fator Espontaneidade-criatividade na Obra dos The Beatles. Dissertação de Mestrado.  Faculdade de Educação. Campinas: Universidade Estadual de Campinas, 2016; entre outros.

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* Sociólogo (UFF), Cientista Político (UFRJ), Doutor em Ciências junto à Escola de Comunicações e Artes. São Paulo: Universidade de São Paulo (ECA/USP). Professor Associado da Coordenação do curso de Ciências Sociais. Centro de Humanidades. Fortaleza: Universidade Estadual do Ceará.