Umberto Eco - Classificação, Heterodireção & Comunicação Visual.

 “O homem prudente não diz tudo quanto pensa, mas pensa tudo quanto diz”. Aristóteles     

          O pensamento grego dividiu o tempo da memória de seu passado, sobre o tempo da chamada Era heroica, durante o qual a tradição oral grega foi criada e mantida tendo como resultado a criação de um passado mítico baseado em elementos que diferiam em caráter e precisão, cuja origem remontava a períodos de tempos esparsos. Essa tradição transmitia e simultaneamente criava o passado (cf. Jaeger, 2011). O principal objeto ocorreu com a formação e manutenção da identidade grega realizada pela criação da consciência e do orgulho pan-helênicos em que emerge um governo aristocrático e especialmente o direito da aristocracia de governar enfatizando às suas notáveis qualificações e virtudes. Trata-se de um processo de criação mítica que não termina no século VIII a. C., final do chamado período Homérico e quando se tem historicamente a formação da polis.  Ele continua presente na mitificação de indivíduos combinando elementos antigos com novas formas, adaptando-se às mudanças religiosas e políticas. A Era pós-heróica é demarcada pelo interesse na preservação do passado remoto e mítico, todavia totalmente vivo na consciência grega e expressou-se pela conservação e repetição do mapa mítico. O passado heroico era alvo de uma atenção passiva que assegurava a sua manutenção na lembrança social, na versão aceita e perpetua-se nas gerações futuras por meio da preservação desse conhecimento e da sua permanente utilização. Primeiro, o registro desse passado não dispunha de documentos nem arquivos de onde retirá-los, por essa razão foi preservado por meio da oralidade. No segundo momento, da oralidade à prática cultural, incluindo-se o registro etnográfico, tem-se a elaboração do universo ritual que fiel às origens da tradição, consolida a relação fala-ação que consagra o princípio de que o mito é o principal veículo de comunicação da memória na sociedade grega.

A condição significativa da mensagem criou a necessidade de comunicar-se. E assim funcionou como motor de todo tipo de codificações expressivas, sendo a linguagem e a escrita instrumentos de comunicação oral e escrita sujeitos as limitações de espaço e lugar e transmissão através da distância entre o emissor e o receptor. Etnograficamente pode-se dividir em quatro fases a história da codificação de signos e fonemas aos serviços da relação inter-humana: mnemônica, pictórica, ideográfica e fonética. A primeira periodização se caracterizou pelo emprego de objetos reais como dados ou mensagens entre pessoas que viviam aparentemente alheios e não pertenciam ao mesmo sistema convencional de comunicação. Os antigos chineses, escreve Albert A. Sutton (1867-1923), e inclusivamente outras tribos ditas “primitivas” mais recentes, utilizaram com muita frequência o quipo, cada um dos cordões nodosos uados pelos peruanos, no tempo da monarquia dos Incas, que formavam um método de análise mnemônico, fundado nas cores e ordem dos cordões, número e disposição dos nós, etc., para presentificar dias felizes, para servir como instrumentos de cálculo, ou guardas de recordações da memória dos mortos das tribos. Na segunda, se transmite mediante a pintura, a representação dos objetos. Estas gravuras aparecem não só na pintura rupestre, e sobre objetos variados, tais como utensílios, armas ou artigos de valor empregados para o intercâmbio comercial.  Na terceira, resulta de uma associação de símbolos pictográficos como objetos e ideias.

Nesta fase, os signos se empregam cada vez mais na representação de ideias, numa progressiva separação da estrutura do objeto a comunicar e uma modelação cada vez mais simbólica que aproximará no signo alfabético, na escritura. A expressão ideográfica serviu para as formas primitivas de “relatos”, tal como podemos valorar na escritura ideográfica das culturas pré-colombianas ou mesopotâmicas, ainda que o máximo tipo cultural deste sistema de comunicação representou a escrita hieroglífica dos egípcios. A última se estabelece quando o signo representa um som, fora das palavras inteiras, de sílabas ou do que chamamos letras, como unidade fonética. A invenção cultural do alfabeto representou o ponto máximo da codificação da comunicação social, propiciada precisamente por aqueles povos de maior desenvolvimento social e de maior inter-relação comercial com outros povos. O alfabeto era uma chave de intercomunicação e ao mesmo tempo um aríete de penetração cultural em mãos dos povos da Antiguidade criadores das primeiras rotas de comércio marítimo e terrestres. A relação binômica entre comércio e comunicação social é delimitada por Gordon Childe (2007) nas civilizações orientais. Os artesãos livres podiam viajar com as caravanas buscando um mercado para seu ofício enquanto que os escravos formavam parte da mercadoria. Os forasteiros em um país estranho pediam os conselhos da religião. Uma cena esculpida em um jarro por um artista sumério descreve um culto índio que se celebrava em templo de Arrad. A descoberta de um templo monumental datado do final do século X e início do século IX a. C. surpreendeu arqueólogos em Israel. A existência do complexo religioso, situado onde ficava a antiga cidade de Moza, uma cidade bíblica israelita, localizada no território de Benjamin, ao noroeste de Jerusalém, contradiz textos bíblicos que abordam aquele período da história da religião. Se os cultos se transmitiam, as artes e ofícios úteis podiam difundir-se com extraordinária facilidade.   

Fosse qual fosse o sistema de signos empregados para a comunicação social necessitavam de um suporte material onde inscrever-se e a possibilidade de criar um âmbito de emissão & recepção. Desenvolveram-se sistemas paralelos de comunicação mediante escritura em todas as civilizações que haviam alcançado um parecido sistema de organização social e desenvolvimento cultural. Estes sistemas ajudam já a um forcejo tecnológico para melhorar os suportes essenciais dos materiais da escritura. Os egípcios empregaram o papiro a partir de uma matéria-prima de que dispunham abundantemente nas margens do fabuloso Nilo: a medula de velhos, que podia prensar-se, laminar-se e conservar os seus gravados durante muito tempo. Para começar, intercomunicar-se Alfabetos, tecnologia de escritura e os materiais para fazê-la possível. Os gregos aceitaram “o alfabeto Fenício e na impossibilidade de dispor de pairos empregaram tabuletas de madeira coberta de cera”. Os romanos adotaram novos suportes de escritura como o pergaminho ou a vitela. O (des)cobrimento do papel tardaria a chegar à Europa, mesmo com evidências que a China dispunha dele no ano 105. Ts`ai Lun comunicou ao imperador “um novo material sobre o qual era uma delícia escrever”. O sistema social condiciona o sistema de comunicação. A comunicação sempre vem unida à existência da mudança de mercadoria e à busca de matérias-primas que já mobilizou aos antigos.

As rotas comerciais (cf. Braga, 1995) e de expansão imperial depredatória da antiguidade foram autênticos canais informativos, lentos e precários, que abasteceram aos homens de um conhecimento aproximado dos limites do mundo reconhecido e das tentações dos outros considerados desde cada um especial forma de etnocêntrica. Os sistemas de correio e a comunicação ligada a sociedades em processos de mudança social formam os primeiros instrumentos de comunicação internacional. Os editos e decretos, os primeiros instrumentos de comunicação intracomunitária. Uns e outros instrumentos nasceram com a associação humana e só foram qualitativamente modificados quando apareceu a imprensa. Todo processo de trabalho é um processo de comunicação, embora nem toda comunicação represente trabalho social. A impressão de regressão que suscita o trânsito do Império Romano e a fragmentação política seguinte se vê alimentada, sobretudo pelo evidente obstáculo cultural. Contudo, ainda que no marco político e econômico da evolução histórica, sua queda é consequência do enfraquecimento entre a organização do Estado e as necessidades objetivas (materiais) dos homens e das comunidades societárias submetidas à superestrutura jurídico-política imperial. A comunicação continental com o Oriente e a dinâmica tecnológica da produção e o comércio empurraram a Europa da Baixa Idade Média a uma série de “descobrimentos técnicos” que afetaram o sistema de comunicação social global. 

O passo a passo histórico da Idade Média ao Renascimento é uma mera convenção didática, last but not least, sobre a extraordinária produção historiográfica sobre este período histórico-sociológico. Ipso facto, a imprensa nasceu quando um tipo móvel suscetível de se alinhar para compor palavras, linhas, depois de tingida a composição, se reproduzia sobre o papel mediante pressão. Em todo o século XV ocorreu uma série de acasos tecnológicos no tipo móvel de Gutemberg. Mas, previamente a aparição da Bíblia impressa por Gutenberg, em 1546, em Manguncia, já se conheciam amostras de impressão baseada na utilização de tipos móveis. Contudo, a imprensa incidiu inicialmente mais no terreno da literatura que da informação propriamente. Quando apareceu a imprensa, a informação escrita tinha certamente relevância história. Toda tecnologia tende a criar um novo mundo. A escritura e o papiro criaram o ambiente para os impérios do mundo antigo. O estudo da Reforma, Contra-Reforma e lutas políticas religiosas, apresentaram grande interesse no processo de comunicação: o rastro de uma e outra intransigência é sangrento. Os católicos mataram Giordano Bruno, e os protestantes via Calvino, mataram Miguel Servet. A importância ideológica do Areópago de Milton deve ser medida por sua equidistância com os protestos gregos contra a repressão intelectual e os primeiros teóricos da relação entre o poder e a liberdade de expressão: o Areópago, representa um tribunal de justiça ou conselho, célebre pela honestidade e retidão no juízo, que funcionava a céu aberto no outeiro de Marte, antiga Atenas, desempenhando papel social em política e assuntos religiosos.

O Areópago é uma ilhota teórica em um imenso oceano que tem, de um lado, os sofistas gregos, e de outro, Jefferson e Stuart Mill, do liberalismo burguês. Napoleão compreendeu que devia manietar os meios de comunicação social se quisesse criar uma imagem imaculada do poder pessoal. Visível cabeça dessa nova classe dirigente levou esse medo ao nível característico do terror do ditador à sua própria imagem. O capitalismo em expansão necessitava desenvolvimento tecnológico e científico. Necessitava de mão-de-obra mais culta e especializada para a complexidade do processo industrial. Necessitava, além disso, saltar barreiras de níveis políticos do protecionismo econômico e comercial para sua expansão imperialista. A Poética de Aristóteles foi traduzida para o árabe no mundo islâmico medieval, onde foi elaborada por escritores árabes e filósofos islâmicos, como Abu Bishr e seus alunos Alfarábi, Avicena e Averróis. Eles dissociaram a comédia da representação dramática grega e, em vez disso, identificaram-na com temas e formas poéticas árabes, como hija (poesia satírica). Eles compreendiam a comédia simplesmente como a “arte da repreensão” e não faziam referência socialmente a eventos leves e alegres, ou aos começos perturbadores e finais felizes associados à comédia grega clássica. Após as traduções latinas do século XII, o termo comédia ganhou um significado mais geral na literatura medieval. Grosseteste obteve sua formação plenamente na Universidade de Oxford e tornou-se presidente dessa instituição em 1215, permanecendo no posto acadêmico até cerca do ano de 1221, quando deixou o cargo por motivo de saúde. Depois disso passou por uma série de posições eclesiásticas. Quer dizer, as posições representam cargos e funções exercidos por membros do clero. A hierarquia eclesiástica é baseada na liturgia do sacramento da ordem, que é recebido pelos ministros da Igreja.  

A palavra liturgia compreende uma celebração religiosa pré-definida, de acordo com as tradições de uma religião em particular; pode incluir ou referir-se ao ritual e elaborado ou uma atividade diária como as salats muçulmanas. Do ponto de vista sociológico as posições eclesiásticas na Igreja Católica invariavelmente são: Diácono, Presbítero, Bispo, Arcebispo, Primaz, Patriarca, Cardeal, Papa. As posições eclesiásticas na Igreja Evangélica são: Pastor, Presbítero, Ancião, Professor, Bispo, Apóstolo, Líder de louvor. As posições eclesiásticas na Assembleia de Deus Pastor, Evangelista, Presbítero. A hierarquia eclesiástica é fundamentada no sacramento da ordem, que é recebido pelos ministros da Igreja. O título eclesiástico é a classificação dos membros do clero, pelo cargo que exercem ou por reconhecimento. De 1229 a 1235, ensinou teologia para os franciscanos. Em 1235 tornou-se bispo de Lincoln e permaneceu nesse cargo até sua morte, sendo enterrado na Catedral de Lincoln. Em 1244 é nomeado um dos doze pelo Parlamento Europeu para fazer reformas e estipular regras para o Rei Henrique III que gastava exageradamente. Após a sua morte os bispos subsequentes, juntamente com a Universidade de Oxford, tentaram a sua canonização, principalmente o bispo Eduardo I. As traduções latinas de Aristóteles realizadas por Robert Grosseteste (1175-1253) e Willem van Moerbeke (1215-1286) foram as obras de referência para os filósofos e teólogos que introduziram o pensamento do filósofo grego no Ocidente. Os tradutores medievais adotavam o método de tradução literal, ou seja, “transpunham o texto grego para o latim, palavra a palavra, se possível na mesma ordem”. Alguns tradutores também escreviam prefácios ou prólogos nos quais ofereciam indicações relativas às modificações dos textos-fonte. No final do século XX, estudiosos usaram o termo “riso” em sua complexidade de compreensão do cômico, a fim de evitar o uso de gêneros ambíguos e problematicamente definidos, como o grotesco, a ironia e a sátira. 

            Roberto Grosseteste nascido no Condado de Suffolk (1168-1253) foi um político, filósofo escolástico, teólogo, cientista e bispo de Lincoln. Foi apelidado de Grosseteste pela sua extraordinária capacidade intelectual. Ele foi a figura central do importante movimento intelectual da primeira metade do século XIII na Inglaterra. Tinha grande interesse de conhecimento no mundo natural e escreveu textos sobre a questão do som, astronomia, geometria e, especialmente, óptica. Primeiro estudioso europeu a dominar as línguas grega e hebraica. Dava ênfase à matemática como teoria para estudar a natureza e defendia que experimentos deveriam ser usados para verificar as teorias a respeito da mesma. Sua influência historicamente foi bastante significativa numa época em que o novo conhecimento da ciência e da filosofia gregas estava tendo um efeito profundo na filosofia cristã. Também foi relevante o seu trabalho experimental, especialmente seus experimentos relacionados com espelhos e lentes. Seu mais renomado discípulo, Roger Bacon, herdou sua paixão pela experimentação. Ele foi um Padre e filósofo inglês que deu bastante ênfase ao empirismo e ao uso da matemática no estudo da natureza. Estudou nas universidades de Oxford e Paris. Contribuiu em áreas importantes como a Mecânica, a Filosofia, a Geografia e principalmente a Óptica. As pesquisas de ambos possibilitaram o início da confecção padronizada de óculos, lembrados no célebre romance de Gabriel García Marques, Cien Años de Soledad seriam importantes no desenvolvimento de instrumentos mais amplos como o telescópio e o microscópio.

            Roger Bacon viveu um período de expressiva atividade intelectual e proliferação de universidades através da Europa. Por volta de 1240 ingressou para a Ordem dos Franciscanos, onde, fortemente influenciado por Robert Grosseteste, dedicou-se a estudos nos quais introduziu a observação da natureza e a experimentação como fundamentos do conhecimento natural. Roger Bacon vai um passo além de seu tutor e descreve o método científico como um ciclo repetido de observação, hipótese, experimentação e necessidade de verificação independente. Ele registrava a forma em que conduzia seus experimentos em detalhes precisos a fim de que outros pudessem reproduzir seus experimentos e testar os resultados de hipóteses, posto que essa possibilidade de verificação independente é parte fundamental do método científico contemporâneo. Seus avanços nos estudos da Óptica possibilitaram a invenção dos óculos e seriam em breve imprescindíveis para a invenção de instrumentos como o telescópio e o microscópio. Ele propagou o conceito de “leis da natureza”, fato importante num período do século XIII em que estavam ocorrendo constantes modificações no pensamento filosófico e na chamada filosofia da natureza. Seus manuscritos, na verdade, demonstram as virtudes e não os vícios da escolástica — a mistura do dogma religioso com a filosofia, que era a marca registrada progressivamente do pensamento da intelectualidade ocidental entre os cinco séculos IX e XV. Em 1277, proposições relacionadas à astrologia de Bacon foram condenadas por Étienne Tempier, bispo de Paris. Mas, Bacon promoveu uma defesa de seus pontos de vista publicando a obra Speculum Astronomiae. Também se destacou pelo seu trabalho de alquimia.

Seus experimentos deram origem ao conteúdo de sentido das lendas sobre suas façanhas, como, por exemplo, dele ter construído uma cabeça mecânica de bronze que era capaz de prever o futuro. Uma famosa citação dele era a que ele comparava o trabalho alquímico com uma horta: mesmo se colhesse o que não pretendia, ter-se-ia cultivado e melhorado a colheita. Descobrira a pólvora, era capaz de acender uma vela com uma lente e seus estudos contribuíram para o desenvolvimento de um telescópio primitivo, que mais tarde seria criado por Galileu. Na obra O Nome da Rosa, do escritor italiano Umberto Eco, é feita menção a Roger Bacon. Segundo o autor, ele seria fonte de inspiração para o franciscano Guilherme de Baskerville, personagem central daquela obra. Assim como Bacon, frei Guilherme é um monge excêntrico e com reconhecimento avançado para seu tempo. Umberto Eco frequentou a escola salesiana, um instituto religioso católico romano fundado no século XIX por Saint Don Bosco. Curiosamente o sobrenome Eco, vem do acrônimo latino “ex caelis oblaus” que fora recomendado ao seu avô, que era um órfão abandonado por um oficial da cidade e que tem como representação religiosa per se “um presente dos céus”. Entre o final da década de 1950 e 1960, passou a se interessar pela semiótica. Em 1961, escreveu o ensaio: “Fenomenologia di Mike Bongiorno” sobre o fenômeno popular do anfitrião de um Quiz Show chamado Mike Bongiorno e também “Apocalittici e Integrati” (1964), onde analise a comunicação de massa a partir de uma perspectiva sociológica. Precisa uma nova orientação nos estudos sociais de cultura de massa. Nesse período publicou o seu primeiro livro, oportunamente, como uma extensão do trabalho semiológico contido de sua tese de doutorado. Sua démarche filosófica obteve impulso com a influência positiva de Luigi Pareyson (1918-1991), na Itália. Ele se concentrou nos estudos sobre estética do período medieval, sobretudo aos trabalhos de são Tomás de Aquino, e defendia com ardor a dedicação deste membro da Igreja Católica referente às questões do belo.

Logo surge seu segundo livro: “Sviluppo dell´estetica medievale” (1959), em que se posicionou como um pensador da filosofia medieval. Nesse mesmo ano passou a ser um editor sênior na editora Bompiani (Milão), onde permaneceu até 1975. Eco criou na Universidade de Bolonha um programa incomum chamado “Antropologia do Ocidente” a partir da perspectiva dos africanos e estudiosos chineses, onde foi desenvolvida uma rede transcultural na África Ocidental, que resultou na primeira conferência em Guangzhou na China (1991), intitulada: “Fronteiras do Conhecimento”. Sob o olhar semiótico de Umberto Eco, descoberto no século do filósofo John Locke, aderiu assim à concepção anglo-saxônica desta per se antiga disciplina, deixando in statu nascendi a semiologia de Ferdinand Saussure. Ele busca também sua visão renovada da semiótica nos conceitos de Immanuel Kant e Charles Pierce, o que se pode verificar nas obras “As Formas do conteúdo” (1971) e “Tratado Geral de Semiótica” (1975). Umberto Eco critica o uso esotérico da interpretação, fazendo ver que um texto não pode ser aprisionado em seu conjunto por uma única verdade, pois demonstra que a vontade de uma interpretação única é, afinal, a vontade de manutenção de um segredo, que diz respeito à manutenção de poder. Essa crítica do ponto de vista analítico não desfaz a impressão de que a interpretação não pode ser meramente uma impressão subjetivada do texto.

Cabe a nós sermos “servos respeitosos” da semiótica. Se nós, leitores, podemos achar no texto um significado, cabe a nós ter claro que esse significado é uma referência nossa, que evidentemente nem sempre irá respeitar o texto original. Portanto, que existe a “intentio lectoris e a intentio operis”, isto é a intenção do leitor e a do texto. Enquanto a intenção do leitor pode ser reconhecida, a intenção do texto parece para sempre perdida, mas deve ser conjecturada pela interpretação desse leitor, pelo menos através de coerência: qualquer interpretação feita de parte de um texto poderá ser aceita se for confirmada por outra parte processual do mesmo texto, e deverá ser rejeitada se a contradisser. Mas é importante em distinguir, no modelo comunicacional, e, portanto, no universo retórico, o termo ideologia que se presta a numerosas codificações. Deixando de lado a noção de ideologia como “falsa consciência”, Umberto Eco, reitera o papel da ideologia como tomada de posição filosófica, política, estética, etc. em face da realidade. Nosso intuito, afirma, é conferir ao termo ideologia, e a par dele ao de retórica, uma acepção muito mais ampla vinculada ao universo do saber do destinatário e do grupo a que pertence, os seus sistemas de expectativas psicológicas, os seus princípios morais, isto é, quando o que pensa e quer é socializado, passível de ser compartilhado pelos seus semelhantes. Para consegui-lo, porém, é mister que o sistema de saber se torne sistema de signos: a ideologia é reconhecível quando, socializada, se torna código. Nasce, assim, uma estreita relação entre o mundo dos códigos e o mundo do saber preexistente da visão. Esse saber torna-se visível, controlável, comerciável, quando se faz código, convenção comunicativa. Consequentemente o aparato sígnico remete ao aparato ideológico e vice-versa e a Semiologia, como ciência da relação entre códigos e mensagens, transforma-se concomitantemente na atividade de identificação contínua das ideologias que se ocultam sob as retóricas. Enfim, do ponto de vista teórico e metodológico, a Semiologia mostra-nos no universo dos signos, sistematizado em códigos e léxicos, o universo das ideologias, que se refletem nos modos pré-constituídos da linguagem. Ipso facto, em sua gênese, ordinariamente no início do século XIX, designava um extraordinário estudo das ideias, como elas se formam e que fenômenos incidem para isso, empreendido pelo pensador Antoine Destutt de Tracy (1754-1836).

Neste sentido, recorda o semiólogo Umberto Eco o perfil do fã do Super-Homem, o comportamento social e a influência exercida pelo desenho no leitor são demonstrados quando subjuga a recepção da mensagem à condição de fantoche dominado pela propaganda massiva ilustrada na imagem do super-herói que tem como parti pris sua função social. Mais do que isso: pela imagem de “invencibilidade personificada no papel em Clark Kent”, que se assemelha ao homem pelo desejo hierarquizado de ascensão, impotente para vencer suas frustrações, mas que tem embaixo das humildes vestes, a representação simbólica do “brasão em forma de S e a capa vermelha do homem que voa, dobra aço, consegue parar um trem com o corpo, corre na velocidade da luz”. Poderes enfim, que se configuram nas aspirações de ascensão social do cidadão, de vitórias, aplacadas, e saciadas junto às batalhas vencidas pelo ídolo, episódio após episódio. Sem maiores dificuldades, ipso facto nem muita paciência, nem planos em longo prazo, ou problemas que não se resolvam no mesmo dia. Baseado no que lhe impelem as aspirações de status social, de nível abstrato, desejando ser algo formado e reproduzido pela mídia, inconscientemente integrado a sua mentalidade subjetivamente, o sujeito se esquece, e por lapso perde a identidade. Isso se especifica bem usando como escopo o herói como modelo de heterodireção: sua figura se insere na mente de seus seguidores da mesma maneira que as apelações publicitárias. A subjetividade, nesse caso, se configura enquanto o “super” é homem, ou seja, super-homem: é “super”, mas é homem. Ele se identifica com os trabalhadores urbanos quando se humaniza, porque é como eles, se parece com eles, com defeitos e impotências, seus desejos, também, de poder e ufania.

Seus poderes e seu cotidiano sugerem um modo de vida, um tempo presente de vitórias predeterminadas, sem problemas, sem preocupações, sem planos, sem projetos, sem futuro e sem passado. E a população deseja isso: deixar de ser Clark pra ser Super-Homem. Deixar de ser medíocre para ser um ícone, um destaque entre os demais. Deixar de ser esnobado para ser desejado, como Lois Lane, que contraditoriamente esnoba Clark, mas ama o Super-Homem, como um símbolo de poder, idealização, realização e fantasia contemporânea. Os “mundos possíveis” são um conceito de Umberto Eco, que vem de pesquisas sobre lógica por Pavel e Van Dijk. Mas Eco define como mundo possível “um estado de coisas que é expressa por um conjunto de propostas que é, para cada proposta, ou ‘p ou não-`'”. Em outras palavras, um “mundo possível” representa o trabalho de indivíduos que carregam com eles um conjunto de propriedades que não apenas se resumem ao dia a dia ou traços de personalidade, mas também por ações. Os mundos possíveis dependem de uma instância narrativa que cria uma unidade e uma coesão entre os vários elementos do mundo possível. A literatura é terapêutica para Eco por permitir escapar do mundo real e de suas ansiedades e descontinuidade. Esta é também a função dos mitos segundo Claude Lévi-Strauss, que os define como uma maneira para ordenar as variadas experiências de vida. Umberto Eco sugere a noção de texto como máquina “preguiçosa”.  E para este conceito, ele faz o leitor compreender que a leitura é uma atividade criadora e o leitor é agente ativo do texto. Este jogador envolvido no texto é o que ele chama um “leitor modelo”. Um agente social capaz de atualizar as propostas dos textos, de compreender o potencial implícito nos mesmos.

É neste sentido que em “Número Zero”, Eco idealiza um escritor de meia idade que vive de trabalhos avulsos como “Ghost Writer” é convidado para assistente de direção em um projeto para a criação de um jornal, trabalho pelo qual será bem recompensado. Para esse projeto são chamados seis redatores que já escreveram para colunas diversas, e todos a princípio ficam satisfeitos com o convite acreditando que o jornal é uma boa aposta, e poderá quem sabe, alavancar suas carreiras. No entanto o diretor já havia aberto o jogo com o assistente: o jornal servirá como uma espécie de fachada para servir às pretensões políticas do editor, um empresário multimilionário que entre seus negócios é dono de canais de televisão e o jornal provavelmente não será lançado. A veia cômica do escritor aparece nos diálogos dos repórteres do jornal fictício “Amanhã: ontem”. A trama é ambientada na redação de notícias e nas ruas de Milão no ano de 1992 e descreve de forma alegórica, a “operação mãos limpas” – a grande investigação judicial ocorrida na Itália nos anos 1990, que acabou na prisão de políticos, empresários e integrantes da máfia e resultou no fim da 1ª República Italiana. Tirando partido do saber acumulado de sua vasta experiência de como ser semiólogo e estudioso da comunicação, mundialmente reconhecido, o escritor italiano inovou ao combinar as convenções da literatura, por assim dizer, comercial com uma erudição assombrosa e um tratamento inventivo e irônico de seus temas, de tal forma que temos sempre a impressão de ler algo além do que lemos, de que existe outro enredo, ideológico, que interperla o indivíduo por trás da trama aparente e linear as superfícies.

Comparado a seus romances anteriores, “Número zero”, o título se refere, in statu nascendi na prática jornalística, à “edição de teste”, para circulação interna, de uma publicação que ainda está por ser impressa e lançada – pode parecer uma obra menor e pouco ambiciosa. A impressão é enganosa: justamente porque, por trás do enredo aparente, sobre a experiência fracassada dos preparativos para o lançamento de um novo jornal, o “Amanhã”, Eco embute uma crítica cínica e cética não somente à imprensa canalha e sensacionalista, mas também ao liberal Estado ladrão e ineficiente e ao processo de empobrecimento moral da sociedade, que assiste de forma passiva à naturalização dos escândalos desde a corrupção. Sugestivamente, “Número zero” é um romance sobre a morte do “Amanhã”. É um retrato desesperançado da Itália contemporânea, como se ali tivesse falhado o projeto de construção de uma nação. Isso nos ajuda a compreender um ponto importante nesta literatura: a ideologia não é o significado. Mas é uma forma de significado conotativo último e global. Pois, “a ideologia é a conotação final da totalidade das conotações do signo ou do contexto dos signos”. Do ponto de vista pragmático da comunicação representa toda a verdadeira subversão das expectativas que se efetiva na medida em que se traduz em mensagens sociais que também subvertem os sistemas de expectativas retóricas. E toda subversão profunda das expectativas retóricas é também um redimensionamento das expectativas ideológicas. Nesse princípio se baseia a arte de vanguarda, mesmo nos seus monumentos definidos como “formalistas”, quando, usando o código de maneira clara e informativa, não só o põe em crise, mas obriga a repensar, através da crise do código, a crise das ideologias como as quais ele se identificava.

A política é levada, assim, a lidar com duas referências contrapostas, legitimando-se através da universalidade dos princípios e viabilizando-se por meio das motivações particulares. Mas vale lembrar que os caminhos trilhados na política ou na universidade evitam a opção por uma dessas linhas extremadas: o doutrinarismo, o oportunismo crasso, o cinismo ostensivo ou a completa e absurda indiferença. São frequentes as combinações de elementos de tais direções, porém combinados em graus e dimensões diversas. E é nessa combinação hábil que se enraíza a ideologia política. Sua atividade interpretativa também pode ser criativa, de modo que ao interpretar um caso, determinado ator social aplicaria e criaria um direito novo, praticamente legislando.  As três dimensões da atividade acadêmica, ensino, pesquisa e extensão, - mutatis mutandis - vêm se tornando dependentes de um processo incontrolavelmente burocrático, submetido a normas e dependências que conduz a distorções ideológicas com a plena identidade da atividade de pesquisa de Tese de Titular em Sociologia que se desenvolve por ação complementar dos docentes, em ambientes de ensino, pesquisa e extensão de caracterização muito individualizada. Os ambientes de pesquisa que identificam um nível elevado e próprio dessa atividade acadêmica são raros. O departamento institucionalizado em órgãos públicos é, insofismável e claramente, um órgão estanque, burocrático & corporativo por excelência, seguindo as regras do jogo estatal, mas que age politicamente organizando-se em núcleos ou laboratórios por meio de projetos específicos, diretamente, com as agências de pesquisa de financiamento públicas. Nos órgãos públicos o padrão de funcionalidade burocrática tem identidade própria.

O sujeito da ação funcional, individual ou coletivamente, é um agente do poder público, tanto na atividade meio como na atividade fim. O poder público é uma instituição em nome da qual exerce uma administração regida por leis, normas, regulamentos e códigos de conduta que em tese devem ser cumpridos, mas na realidade social em que vivemos, a prática, na teoria é outra. Não raras vezes, no âmbito comportamental, a noção de poder público assume uma indefinição conceitual, carregada de subjetividades culturais à medida de atribuições e responsabilidades. A forma de comportamento na dinâmica burocrática, administrativa e acadêmica, das universidades se reporta em grande parte, às competências distribuídas e amparadas no sistema normativo instituído. Os conflitos ditos de competência e desempenho resultam do confronto da autoridade com uma forma de comportamento não desejada, porém amparada em normas, regras e leis. Uma das consequências é que a responsabilidade pelos resultados de cada um é sempre neutralizada ou desculpada a partir do contexto em que cada um de nós atuou. Muito pouca responsabilidade individual é atribuída a cada um de nós, do ponto de vista institucional no caso das universidades. A sociedade brasileira rejeita a avaliação e a universidade padece com ela, negativamente, como representação simbólica de uma ruptura de um universo aparentemente amigável, homogêneo e saudável, no qual a competição, vista como um mecanismo social profundamente negativo não se encontra ausente. Na universidade pública não há “premiação” para o professor em nenhum aspecto prebendário, mas aqueles que fazem pesquisa e orientam alunos, fazem “porque querem fazer, porque podem fazê-lo, não porque a universidade lhes gratifica”. 

Historicamente há cerca de duzentos anos, a ideia de que a verdade era produzida, e não descoberta começou a tomar conta do imaginário individual (o sonho) e o imaginário coletivo (os símbolos) europeu. A teoria formal do significado de Davidson é complementada por uma teoria da interpretação. Ao interpretar a linguagem de um falante nativo, pressupomos ideais de racionalidade e adotamos um princípio de caridade ao tentar compreender suas elocuções. Estes princípios normativos de racionalidade não podem ser assimilados a um discurso puramente científico. No entanto, são cruciais para o que é ser um ser humano e, efetivamente, ter estados mentais. Atribuir significados a elocuções, intenções a ações, e estados mentais como crenças e desejos a agentes, estamos sujeitos a uma explicação holística que pressupõe que os seres humanos são em geral racionais e são coerentes no que pensam, dizem e fazem. Davidson também usa este argumento como base para a rejeição do ceticismo extremo, a posição de que todas as crenças acerca do mundo podem ser falsas. Sua obra exerceu considerável influência em diversas áreas sensíveis da filosofia a partir dos anos de 1960, e em especial nas áreas de conhecimento de filosofia da mente, filosofia da linguagem, e teoria da ação. Embora costumasse publicar ensaios, os quais não guardavam relação explicitamente com uma concepção de teoria geral, sua obra se destaca por um caráter unificado.        

O Esclarecimento exprime o movimento real da sociedade burguesa como um todo sob o aspecto da encarnação de sua Ideia em pessoas e instituições, assim também a verdade não significa meramente a consciência relacional, mas, do mesmo modo, a figura que esta assume na realidade efetiva. O medo que o bom filho da civilização moderna tem de afastar-se dos fatos – fatos esses que, no entanto, já estão pré-moldados como clichês na própria percepção pelas usanças dominantes na ciência, nos negócios e na política – é exatamente o mesmo medo do desvio social. Essas usanças também definem o conceito de clareza na linguagem e no pensamento a que a arte, a literatura e a filosofia devem se conformar. Ao tachar de compilação obscura e, de preferência, de alienígena o pensamento que se aplica negativamente aos fatos, bem como às formas de pensar dominantes, e ao colocar assim um tabu sobre ele, esse conceito mantém o espírito sob o domínio da cegueira. É característico da situação sem saída que até mesmo o mais polêmico dos reformadores, ao usar uma linguagem desgastada para recomendar a inovação, adota também o aparelho categorial inculcado e a má filosofia que se esconde, e assim reforça o poder da ordem existente que ele gostaria de romper.

A “falsa clareza”, quer dizer, a ilusão em relação à realidade em si é apenas uma outra expressão do mito. Este na história da humanidade sempre foi obscuro e iluminante ao mesmo tempo. Suas credenciais tem sido desde sempre a familiaridade e o fato de dispensar o trabalho característico do conceito. A aporia com que defrontamos em nosso trabalho cotidiano revela-se assim como o primeiro objeto a investigar: a autodestruição do esclarecimento. Não alimentamos dúvida nenhuma, afirmavam Theodor Adorno e Max Horkheimer, e nisso reside nossa petitio principi, de que a liberdade na sociedade é inseparável do pensamento esclarecido. Se o Esclarecimento não acolhe dentro de si a reflexão sobre esse elemento regressivo, ele está selando seu próprio destino. Abandonado a seus inimigos e reflexão sobre o elemento destrutivo do progresso, o pensamento cegamente pragmatizado perde seu caráter superador e, por isso, também a sua relação social com a verdade. A disposição enigmática das massas tecnologicamente a deixar dominar-se pelo fascínio de um despotismo, sua afinidade autodestrutiva com a paranoia racista, todo esse absurdo incompreendido manifesta fraqueza e a dúvida sobre o poder de compreensão do pensamento abstrato. A causa da recaída do Esclarecimento não deve ser buscada nem tanto nas mitologias nacionalistas, pagãs e de forma persistente em outras mitologias modernas, comparativamente, é sobretudo, especificamente idealizadas em vista dessa recaída, repetidamente, mas, no próprio Esclarecimento paralisado pelo temor da verdade. Isto nos lembra a perspicácia de Michel Foucault. A naturalização dos homens não é dissociável do progresso social.

O aumento da produtividade econômica, que por um lado produz as condições para um mundo mais justo, confere por outro lado ao aparelho técnico e aos grupos sociais que o controlam uma superioridade imensa sobre o resto da população. O indivíduo se vê completamente anulado em face dos poderes econômicos. Ao mesmo tempo, estes elevam o poder a sociedade sobre a natureza a um nível jamais imaginado. Desaparecendo diante do aparelho a que serve, o indivíduo se vê, ao mesmo tempo, melhor do que nunca provido por ele. Numa situação injusta, a impotência e a dirigibilidade da massa aumentam com a quantidade de bens a ela per se destinados. A elevação do padrão de vida das classes subalternas, materialmente considerável e socialmente lastimável, reflete-se da “difusão hipócrita do espírito”. Sua verdadeira aspiração é a negação da reificação. Mas ele necessariamente se esvai quando se vê concretizando em um bem cultural e distribuído paras fins de consumo. A enxurrada de informações precisas e diversões assépticas desperta e idiotiza as pessoas ao mesmo tempo. O que está em questão não é a cultura como valor. A questão é que o esclarecimento deve tomar consciência de si mesmo, se os homens não forem traídos. Não se trata da conservação/superação hegeliana do passado, mas de vir-a-ser resgate-esperança. O passado se prolonga como sua própria destruição.

No trajeto social para a concepção de ciência moderna, os homens renunciaram ao sentido e substituíram o conceito pela fórmula, a causa pela regra e pela probabilidade. A causa representou apenas o último conceito filosófico que serviu de padrão para a crítica científica, porque ela era, por assim dizer, dentre todas as ideias antigas, o único conceito que a ela ainda se apresentava, derradeira secularização do princípio criador. Com as Ideias de Platão, finalmente, também os deuses patriarcais do Olimpo foram capturados pelo logos filosófico intermitente. O Esclarecimento, porém, reconheceu as antigas potências no legado platônico e aristotélico da metafísica e instaurou um processo contra a pretensão de verdade dos universais, acusando-a de superstição. Na autoridade dos conceitos universais ele crê enxergar ainda o medo pelos demônios, cujas imagens eram o meio, de que serviam os homens, no ritual mágico, para tentar influenciar a natureza. Doravante, a matéria era dominada sem o recurso ilusório a forças soberanas ou imanentes, sem a ilusão sombria de qualidades ocultas. O que não submete ao critério da calculabilidade e da utilidade de uso torna-se suspeito para o esclarecimento. Mas cada resistência cultural que ele encontra serve apenas para aumentar a sua força social. Isso se deve ao fato de que o esclarecimento ainda se reconhece a si mesmo nos próprios mitos.

Quaisquer que sejam os mitos de que possam se valer a resistência, o simples fato social de que eles se tornam argumentos por uma tal oposição significa que eles adotam o princípio da racionalidade decerto corrosiva da qual acusam o esclarecimento. O esclarecimento como fato é totalitário. Para ele, o elemento social e humano básico do mito foi sempre o antropomorfismo, a projeção do subjetivo na natureza. A cultura respeitável constituiu até o século dezenove um privilégio, cujo preço era o aumento do sofrimento dos incultos, no século vinte o espaço higiênico da fábrica teve por preço a fusão de todos os elementos da cultura num cadinho gigantesco. Talvez não fosse um preço tão alto, como acreditam alguns defensores da cultura, se a venda em liquidação da cultura não contribuísse para a conversão das conquistas econômicas em seu contrário. Nas condições atuais, os próprios bens da fortuna convertem-se em elementos de infortúnio. Enquanto no período passado a massa desse bens, na falta de um sujeito social, resultava na chamada superprodução, em meio às crises da economia interna, ela produz com a entronização dos grupos sociais e econômicos que detém o poder no lugar classista desse sujeito social, quer dizer, em cena a teatralidade da ameaça internacional do monopólio ligado aos grupos econômicos, com a entronização do grupos que detêm o poder no “lugar praticado”, para Michel de Certeau, desse sujeito social que procura tornar inteligível o entrelaçamento da racionalidade, como sujeito a verdade e da realidade, bem como o entrelaçamento, inseparável do primeiro, da natureza e da dominação da natureza.

Frequentemente, portanto, a obra, como qualquer outra mensagem, contém seus próprios códigos: quem hoje lê os poemas homéricos extrai dos significados denotados pelos versos uma tamanha massa de noções sobre o modo de pensar, de vestir, de comer, de amar ou de guerrear daqueles povos, que está apto a reconstruir seus sistemas de expectativas ideológicas e retóricas. A leitura da obra desenvolve-se, pois, numa oscilação contínua, pela qual se vai da obra à descoberta dos códigos de origem que ela sugere, dessa descoberta a uma tentativa fiel da obra, para daí voltarmos aos nossos códigos e léxicos de hoje e experimentá-los sobre a mensagem. Metodologicamente, procede-se, destarte, a um confronto contínuo, a uma integração entre as várias “chaves de leitura”, fruindo-se a obra através desta sua ambiguidade, oriunda não só do uso informativo dos significantes em relação ao código de partida, mas do uso informativo dos significantes reportados aos nossos códigos de chegada, o que dá origem a novas mensagens-significado, as quais passam a enriquecer nossos códigos e nossos sistemas ideológicos, reestruturando-os e dispondo os leitores de amanhã a uma nova situação interpretativa em relação à obra, em várias fases, mas que a teoria não pode prever quanto às formas concretas que irá assumir: a mensagem cresce, mas não se sabe como poderá crescer. Portanto, é errado pensar que todo ato comunicacional se baseia numa língua afim aos códigos da linguagem verbal, e que, ipso facto toda língua deva ter articulações fixas.

Para ficarmos num exemplo, no âmbito da esfera de comunicação visual, a comunicação fílmica é a que melhor permite verificar porque um código comunicacional extralinguístico não tem necessariamente que construir-se sobre o modelo da língua. O código fílmico não é o código cinematográfico porque se refere à reprodutibilidade técnica da realidade por meio de aparelhos cinematográficos, ao passo que a comunicação fílmica codifica uma comunicação ao nível de determinadas regras narrativas. Não há dúvida que o primeiro se apoia no segundo, assim como o código estilístico-retórico se apoia no código linguístico, como léxico do outro. A denotação cinematográfica é comum ao cinema e à televisão, o que levou Píer Paolo Pasolini a aconselhar que essas formas comunicacionais fossem designadas em bloco, não como cinematográficas, mas como audiovisuais. Naturalmente é preciso nos limitarmos a algumas observações técnico-metodológicas sobre as possíveis articulações de um código cinematográfico, aquém das pesquisas de estilística, de retórica fílmica, de uma codificação da grande sintagmática do filme, como se o cinematógrafo não nos tivesse datado até agora senão: “L`arrive du train à la gare” e “L`arroseur Arrose” (1895), esses filmes de autoria dos irmãos Lumière.

Enfim, uma Semiologia do cinema não pode ser apenas a teoria de uma transcrição da espontaneidade natural; apoia-se numa cinésica, estuda-lhe as possibilidades de transcrição icônica e estabelece em que medida uma gestualidade estilizada, própria do cinema, influi nos códigos cinésicos, modificando-os. O filme mudo, evidentemente, tivera que enfatizar os cinemorfos normais; os filmes de Antonioni, ao contrário, parecem atenuar-lhes a intensidade. Em ambos os casos, a cinésica artificial, fruto de exigências estilísticas, incide sobre os hábitos do grupo que recebe a mensagem cinematográfica, e modifica-lhes os códigos cinésicos. Esse é um argumento interessante para uma Semiologia do cinema, assim como o estudo das transformações, das comutações, dos limiares de recognoscibilidade dos cinemorfos. Mas, adverte Eco, estamos no círculo determinante dos códigos, e o filme não mais se manifesta aos nossos olhos como representação milagrosa da realidade, mas como uma linguagem que fala outra linguagem preexistente, ambas interagindo com seus sistemas de convenções. As unidades gestuais cada vez mais são ulteriores à comunicação cinematográfica. A ilusão da imagem como representação especular da realidade estaria destruída caso não tivesse na experiência prática, um processo dialógico com um indubitável fundamento, e se uma investigação semiológica mais aprofundada não nos explicasse as razões comunicacionais deste fato. Em sua obra O Nome da Rosa, Umberto Eco inspirou-se no imaginário individual e coletivo em torno do incêndio da Biblioteca de Alexandria para descrever a biblioteca da obra. A Biblioteca de Alexandria representou uma grande biblioteca do Egito Antigo, que foi na história um centro culturalmente anterior ao pós-orientalismo por mais de seis séculos.

A Biblioteca de Alexandria foi uma das mais significativas e célebres bibliotecas e um dos maiores centros de produção do conhecimento na Antiguidade. A Biblioteca de Alexandria não foi a primeira biblioteca do gênero, sendo parte de uma longa tradição de bibliotecas que existiam tanto na Grécia Antiga quanto no Oriente Próximo. O mais antigo registo da acumulação de documentos escritos vem da cidade-estado suméria de Uruque, por volta de 3 400 a.C., quando a escrita apenas começara a se desenvolver, e a curadoria de textos literários começou por volta de 2 500 a.C. Estabelecida durante o século III a.C. no complexo palaciano da cidade de Alexandria, no Reino Ptolemaico do Antigo Egito, a Biblioteca fazia parte de uma instituição de pesquisa chamada Mouseion. A ideia de sua criação pode ter sido proposta por Demétrio de Faleros, um estadista ateniense exilado, ao sátrapa do Egito e fundador da dinastia ptolemaica, Ptolemeu I Sóter, que, tal como o seu antecessor, Alexandre Magno, buscava promover a difusão da cultura helenística. Contudo, a Biblioteca provavelmente não foi construída até o reinado de seu filho, Ptolemeu II Filadelfo. Ela adquiriu um grande número de rolos de papiro, devido sobretudo às políticas agressivas e bem financiadas dos reis ptolemaicos para a obtenção de textos. Não se sabe exatamente quantas obras ela tinha em seu acervo, mas estima-se que ela chegou a abrigar entre trinta mil e setecentos mil volumes literários, acadêmicos e religiosos. O acervo da Biblioteca cresceu de tal maneira que, durante o reinado de Ptolemeu III Evérgeta, uma dimensão filial sua foi criada no Serapeu de Alexandria.

Além de servir à demonstração de poder em termos de um dispositivo discursivo dos governantes ptolemaicos, a Biblioteca teve um papel significativo na emergência de Alexandria como sucessora de Atenas enquanto centro irradiador da cultura grega. Muitos estudiosos importantes e influentes trabalharam nela, notadamente Zenódoto de Éfeso, que buscou padronizar os textos dos poemas homéricos e produziu o registro mais antigo de que se tem notícia do uso da ordem alfabética como método de organização; Calímaco, que escreveu os Pínakes, provavelmente o primeiro catálogo de biblioteca do mundo; Apolônio de Rodes, que compôs o poema épico As Argonáuticas; Eratóstenes de Cirene, que calculou pela primeira vez a circunferência da nossa casa, Terra, com invulgar precisão; Aristófanes de Bizâncio, que inventou o sistema de diacríticos gregos e foi o primeiro a dividir textos poéticos em linhas; e Aristarco da Samotrácia, que produziu os textos definitivos dos poemas homéricos e extensos comentários sobre eles. Além deles, existem referências de que a comunidade da Biblioteca e do Mouseion de Alexandria teria  incluído temporariamente numerosas outras figuras que contribuíram duradouramente para o conhecimento, como Arquimedes e Euclides. Apesar da crença de que a Biblioteca teria sido incendiada e destruída em seu auge, na realidade ela decaiu gradualmente ao longo dos séculos, começando com a repressão de intelectuais no reinado de Ptolemeu VIII Fiscão. Aristarco da Samotrácia renunciou ao posto de bibliotecário-chefe e exilou-se no Chipre, e outros estudiosos, incluindo Dionísio da Trácia e Apolodoro de Atenas, fugiram para outras cidades. A Biblioteca, ou parte de sua coleção, foi acidentalmente queimada por Júlio César em 48 a.C., mas não está claro o quanto realmente foi destruído, pois fontes indicam que ela sobreviveu ou foi reconstruída pouco depois.

O geógrafo Estrabão menciona ter frequentado o Mouseion por volta de 20 a.C., e a prodigiosa produção acadêmica de Dídimo Calcêntero nesse período indica que ele teve acesso a pelo menos parte dos recursos da Biblioteca. Sob controle romano, a Biblioteca perdeu vitalidade devido à falta de financiamento e apoio, e a partir de 260 d.C. não se tem notícia de intelectuais filiados a ela. Entre 270 e 275 d.C. a cidade de Alexandria viu tumultos que provavelmente destruíram o que restava da Biblioteca, caso ela ainda existisse, mas a biblioteca do Serapeu pode ter sobrevivido mais longamente, talvez até 391 d.C., quando o papa copta Teófilo I instigou a vandalização e a demolição do Serapeu. A Biblioteca de Alexandria foi mais que um repositório de obras, e durante séculos constituiu um notável polo de atividade intelectual. Sua influência pôde ser sentida em todo o mundo helenístico, não apenas por meio da valorização do conhecimento escrito, que levou à criação de outras bibliotecas nela inspiradas e à proliferação de manuscritos, mas também por meio do trabalho de seus acadêmicos em numerosas áreas do conhecimento. Teorias e modelos criados pela comunidade da Biblioteca continuaram a influenciar as ciências, a literatura e a filosofia até pelo menos a Renascença. Além disso, o legado da Biblioteca de Alexandria teve efeitos que se estendem até nossos dias, e ela pode ser considerada um arquétipo da biblioteca universal, do ideal de armazenamento do conhecimento, e da fragilidade desse conhecimento. Juntos, a Biblioteca e o Mouseion contribuíram para afastar a ciência de correntes de pensamento específicas e, para demonstrar que a pesquisa acadêmica pode servir às questões práticas e às necessidades materiais das sociedades e governos. 

Vale lembrar que, historicamente, a primeira referência à Lusitânia foi feita nas Histórias de Políbio. O historiador e geógrafo grego Estrabão (63 a.C. - 24 d.C.) descreveu a Lusitânia pré-romana, numa primeira análise, desde o Tejo à costa cantábrica, tendo a Ocidente o Atlântico e a Oriente as terras de tribos célticas. A Lusitânia pré-romana é referido como o período até 29 a.C. quando foi criada por Augusto a província Lusitânia, o limite ao norte passou a ser o rio Douro e ao sul ultrapassou o Tejo, anexando a Estremadura espanhola, Alentejo e Algarve; e a oriente ocupou parte das terras dos célticos. Supõe-se que o Périplo de um navegador massaliota, efetuado por volta de 520 a.C., que descreve a sua viagem marítima ao longo das costas da Península, tenha sido aproveitado por Avieno, escritor do século IV, para compor a Ode Marítima. No seu poema, Avieno refere-se aos Lucis, que seria considerada, por alguns autores, a mais antiga menção aos Lusitanos neste território. Além deles foram referidos os Estrímnios, os Draganos, e a sul, na atualmente região do Algarve, os Cinetes ou Cónios.  O Périplo massaliota (Massalia, a atualmente Marselha, era uma colônia grega), era um manual para os comerciantes, atualmente perdido, que possivelmente datasse dos começos do século VI a.C. e no qual eram descritas as rotas marítimas usadas pelos comerciantes de Fenícia e Tartessos, nas suas viagens ao redor da Europa na Idade do Ferro, ao longo da “rota do estanho”. Foi preservado por Avieno na obra Ora Maritima, escrevendo algumas partes mais tarde, durante o século IV. Continha uma passagem de narração de viagem “por mar” desde Massília (Marselha) ao mar Mediterrâneo ocidental. Descreve as rotas marítimas desde Cádis, na atualmente Espanha, para os Norte ao longo da costa da Europa atlântica de Bretanha, Irlanda e Grã-Bretanha. Muitos dos povos antigos que entraram na Península Ibérica deixaram no território da Lusitânia vestígios etnográficos enquanto inscrição de gentios bem marcados dos contatos sociais comerciais e de influência cultural.                       

Ficariam perfeitamente acentuados e reveladores de uma assimilação cultural mais profunda os vestígios da ocupação geopolítica romana, a que se seguiriam as ocupações dos visigodos e dos árabes. Alguns historiadores antigos referem-se ao ouro da Lusitânia, riqueza que como a prata é testemunhada pela frequência dos achados em Portugal, de numerosas joias típicas fabricadas com esses metais: colares, braceletes, pulseiras, arrecadas etc.  O cobre, em abundância, extraía-se das minas do Sul. O chumbo encontrava-se, segundo Plínio, o Velho, na cidade lusitana de Medúbriga Plumbária, que da abundância local daquele minério teria recebido o nome. Os lusitanos, normalmente considerados antepassados dos portugueses do centro e sul do país e dos estremenhos, foram um povo celtibérico que viveu na parte ocidental da Península Ibérica. Inicialmente, uma única tribo que vivia entre os rios Douro e Tejo ou Tejo e Guadiana. Ao norte do Douro limitavam com os galaicos e ástures - a maior parte dos habitantes do norte de Portugal, depois integrados na província romana de Galécia, a sul com os Béticos e a oeste com os celtiberos na área mais central da Hispânia Tarraconense. A figura mais notável entre os lusitanos foi Viriato, o mais destacado dos seus líderes no combate aos romanos. Se o rigor destas disposições foi observado no início da fundação destas ordens religiosas, o seu sucesso inicial, com a adesão de milhares de jovens em grande parte da Europa, o crescente elevado peso institucional e poder político, rapidamente levaram as autoridades eclesiásticas a “aliviar” tal rigor e austeridade, permitindo que os conventos pudessem de alguma forma subsistir sem ser apenas “por obra e graça da caridade alheia”.

Tanto é que, coincidindo com o período gótico, os extraordinários arquitetônicos conventos franciscanos e dominicanos, destacaram-se pela magnificência das respectivas obras de arte e arquitetura, cujo melhor exemplo em Portugal é o dominicano Mosteiro de Santa Maria da Vitória, reconhecido como Mosteiro da Batalha. Foi mandado edificar em 1386 pelo rei D. João I de Portugal como agradecimento à Virgem Maria pela vitória contra os rivais na batalha de Aljubarrota. Este mosteiro da Ordem de São Domingos foi construído durante de dois séculos até cerca de 1563, durante o reinado de sete reis de Portugal, embora desde 1388 já ali vivessem os primeiros frades dominicanos. Exemplo da arquitetura gótica tardia portuguesa, ou estilo manuelino, é considerado patrimônio mundial pela Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (UNESCO), e em 7 de julho de 2007 foi eleito como uma das Sete Maravilhas de Portugal. Está classificado como Monumento Nacional desde 1910. Tem, desde 2016, o estatuto de Panteão Nacional. O Mosteiro da Batalha é um dos monumentos mais visitados em Portugal. Em 2022, registou 288.386 entradas. É situado na vila de Batalha, na região do Centro, província da Beira Litoral, em Portugal, que foi mandado edificar em 1386 pelo rei D. João I de Portugal (1357-1433), reconhecido como o Mestre de Avis e apelidado o de Boa Memória, foi o rei de Portugal e dos Algarves de 1385 até sua morte, sendo o primeiro monarca português da Casa de Avis (1385-1580) e o décimo rei de Portugal. Ipso facto, por agradecimento à imagem de Virgem Maria pela vitória contra os rivais castelhanos na Batalha de Aljubarrota de 14 de agosto de 1385. Este mosteiro da Ordem de São Domingos foi construído em dois séculos de trabalho até cerca de 1563, no reinado de sete reis de Portugal, embora desde 1388 com os primeiros frades dominicanos. Importantes ordens são a dos Carmelitas, que surgiram no Monte Carmelo para a Europa em meados do século XIII, e a dos Eremitas, que surgiram no século XII.

A vida social deriva inexoravelmente de uma dupla fonte: a similitude das consciências e a divisão do trabalho social. O indivíduo é socializado no primeiro caso, porque, não tendo individualidade própria, confunde-se como seus semelhantes, no seio de um mesmo tipo coletivo; no segundo, porque, tendo uma fisionomia e uma atividade pessoais que o distinguem dos outros, depende deles na mesma medida em que se distingue e, por conseguinte, da sociedade que resulta de sua união. Esta divisão dá origem às regras jurídicas que determinam as relações das funções divididas, mas cuja violação acarreta apenas medidas reparadoras sem caráter expiatório. De todos os elementos técnicos e sociais da civilização, a ciência nada mais é que a consciência levada a seu mais alto ponto de clareza. Nunca é demais repetir que, para as sociedades possam viver nas condições de existência que lhes são dadas, é necessário que o campo da consciência se estenda e se esclareça. Quanto mais obscura uma consciência, mais é refratária à mudança social, porque não vê depressa o que é necessário mudar. Nem em que sentido é preciso mudar. Uma consciência esclarecida sabe preparar de antemão a maneira de se adaptar a essa mudança risível. Eis porque é necessário que a inteligência guiada disciplinarmente pela ciência adquira uma importância maior no curso da vida coletiva. Tais sentimentos são capazes de inspirar não apenas esses sacrifícios cotidianos, mas também atos de renúncia completa e de abnegação exclusiva. A sociedade aprende a ver os membros que a compõem como cooperadores que ela não pode dispensar e para com os quais tem deveres. Na realidade, a cooperação também tem sua moralidade intrínseca. Há apenas motivos para crer, que, em nossas sociedades, essa moralidade ainda não tem o desenvolvimento que lhes seria necessário. Daí resulta duas grandes correntes da vida social, que correspondem dois tipos de estrutura não menos diferentes. Dessas correntes, a que tem sua origem nas similitudes sociais corre a princípio só e sem rival. 

Bibliografia Geral Consultada.

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