“Na vida contam mais a ilusão, a imaginação, o desejo, a esperança”. Ernesto Sabato
O corpo percorre a história da ciência e da filosofia. De Platão a Bergson, passando por Descartes, Espinosa, Merleau-Ponty, Freud, Marx, Nietzsche, Weber e principalmente Michel Foucault, quando a definição de corpo demonstra um puzzle. Quase todos reconhecem a profusão da visão dualista de Descartes, que define o corpo como uma substância extensa em oposição à substância pensante. Podemos perceber que seguindo este modo científico de compreensão, sobretudo com o advento da modernidade contemporânea, o corpo foi facilmente associado a uma máquina. O corpo foi pensado como um mecanismo elaborado por determinados princípios que alimentam as engrenagens desta máquina promovendo o seu bom funcionamento. Isto quer dizer que através dos exercícios de abstinência e domínio que constituem a ascese necessária, o lugar atribuído ao conhecimento de si torna-se mais importante: a tarefa de se pôr à prova, de se examinar, de controlar-se numa série de exercícios bem definidos, coloca a questão da verdade do que se é, do que se faz e do que é capaz de fazer no cerne da constituição do sujeito moral. E, per se, sabemos que o ponto de chegada é ainda e sempre definido pela soberania do indivíduo sobre si mesmo.
Neste
aspecto singular da história social e política do mundo europeu o filósofo Michel Foucault (1926-1984) no ensaio: Vigiar e Punir. Nascimento
da Prisão (2014) nos adverte sobre a questão tópica da “analítica do poder”
que se constitui o marco histórico e pontual de intransigente “docilidade dos corpos”. O
soldado é alguém que se reconhece “de longe”; que leva os sinais naturais de
seu vigor e coragem, as marcas de seu orgulho: seu corpo é o brasão de sua força
e de sua valentia: e se é verdade que deve aprender aos poucos o ofício das
armas, lutando, as manobras como a marcha, as atitudes como o porte da cabeça
se originam, em boa parte, de uma retórica corporal com distinção do
significado e sentido de honra. Eis como ainda no início do século XVIII se
descrevia a figura ideal do soldado. Mas na segunda metade deste século, o
soldado se tornou algo que se fabrica; de uma massa informe, de um corpo
inapto, fez-se a máquina de que se precisa; corrigiram-se aos poucos as
posturas: lentamente uma coação calculada percorre cada parte do corpo,
assenhoreia-se dele, dobra o conjunto, torna-o perpetuamente disponível, e se
prolonga, em silêncio, no automatismo dos hábitos; foi “expulso o camponês” e
lhe foi dada a “fisionomia de soldado”. Ipso facto, houve, durante a época
clássica, uma descoberta do corpo como objeto e alvo de poder.
Encontraríamos
facilmente sinais dessa grande atenção dedicada então ao corpo que se manipula,
modela-se, treina-se, que obedece, responde, torna-se hábil ou cujas forças
multiplicam o “homem-máquina”. O grande livro do homem-máquina foi descrito
simultaneamente em dois registros: no anátomo-metafísico, cujas primeiras
páginas haviam sido escritas por Descartes e que os médicos, os filósofos
continuaram; o outro, técnico-político, constituído por um conjunto de
regulamentos militares, escolares, hospitalares e por processo empíricos e
refletidos para controlar ou corrigir as operações do corpo. Dois registros bem
distintos, pois se tratava ora de submissão e utilização, ora de funcionamento
e de explicação: corpo útil, corpo inteligível. E, entretanto, de um ao outro,
pontos de cruzamento. Quer dizer que “O homem-máquina” de La Metrie (1709-1751)
é uma redução materialista da alma e teoria geral do adestramento, no centro
dos quais reina a noção de “docilidade” que une ao corpo analisável o corpo
manipulável. Em sua significação específica é dócil um corpo que pode ser
submetido, que pode ser utilizado, que pode ser transformado e aperfeiçoado.
Contudo, os famosos autômatos, por seu lado, não eram apenas uma maneira de
ilustrar o organismo; eram também bonecos políticos, modelos reduzidos de
poder: obsessão de Frederico II (1712-1786), rei minucioso das pequenas
máquinas, dos regimentos bem treinados e dos longos exercícios.
Para a investigação da analítica do poder de Michel Foucault metodologicamente a questão a responder é a seguinte: Nesses esquemas de docilidade, em que o século XVIII teve tanto interesse, o que há de tão novo? Não é a primeira vez, certamente, que o corpo é objeto de investimentos tão imperiosos e urgentes; em qualquer sociedade, o corpo está preso no interior de poderes mito apertados, que lhe impõem limitações, proibições ou obrigações. Muitas coisas, entretanto, são novas nessas técnicas. A escala, em primeiro lugar, do controle; não se trata de cuidar do corpo, massa, grosso modo, como se fosse uma unidade indissociável, mas de trabalhá-lo detalhadamente; de exercer sobre ele uma coerção sem folga, de mantê-lo ao mesmo nível prático da mecânica – movimentos, gestos, atitudes, rapidez: poder infinitesimal sobre o corpo ativo. A saber o objeto, em seguida, do controle: não, ou mais, os elementos significativos do comportamento típico ou a linguagem corporal, mas a questão da economia, a eficácia simbólica dos movimentos, sua organização interna; a coação se faz mais presente sobre as forças disponíveis do que sobre a questão tópica dos sinais; posto que a única cerimônia que importa realmente é a do exercício.
A
modalidade implica uma coerção ininterrupta, constante, que vela sobre
os processos da atividade humana mais que sobre seu resultado e se exerce de
acordo com uma codificação que esquadrinha ao máximo o tempo, o espaço,
os movimentos. Esses métodos que
permitem o controle minucioso das operações do corpo, que realizam a sujeição
constante de suas forças e lhes impõem uma relação de docilidade-utilidade,
são o que podemos chamar disciplinas. Muitos processos disciplinares
existiam há muito tempo: nos conventos, nos exércitos, nas oficinas também. Mas
as disciplinas se tornaram no decorrer dos séculos XVII e XVIII fórmulas gerais
de dominação. Diferentes da escravidão, pois não se fundamentam numa relação de
apropriação dos corpos; é até a elegância da disciplina dispensar essa relação
custosa e violenta obtendo efeitos de utilidade pelo menos igualmente grandes.
Mas também ocorre, comparativamente na análise, que são diferentes também da domesticidade,
que é uma relação social de dominação constante, global, maciça, não analítica,
ilimitada e estabelecida sob a forma de vontade de poder singular do patrão,
sendo quase seu “capricho”. Diferentes da vassalidade que é uma relação
de submissão codificada, mas longínqua e que se realiza menos sobre as
operações habituais do corpo do que os produtos do trabalho e as marcas rituais de domínio da obediência.
Diferentes
do ascetismo e das “disciplinas” de tipo monástico, que têm por função realizar
renúncias mais do que aumentos de utilidade e obediência, têm como fim um
aumento do domínio de cada um sobre seu próprio corpo. O momento histórico das
disciplinas é o momento em que nasce uma arte do corpo humano, que visa não
unicamente o aumento de suas habilidades, nem tampouco aprofundar sua sujeição,
mas a formação de uma relação que no mesmo mecanismo o torna tanto uma política
das coerções que são um trabalho sobre o corpo, e também uma manipulação
calculada de seus elementos, de seus gestos, de seus comportamentos. O corpo
humano entra numa maquinaria de poder que o esquadrinha, o desarticula e o
recompõe. Uma “anatomia política”, que é também igualmente uma “mecânica do
poder”, está nascendo; ela define como se pode ter o domínio sobre o corpo dos
outros, não simplesmente para que façam o que se quer, mas ara que operem como
se quer, com as técnicas segundo a rapidez e a eficácia que se determina. A
disciplina fabrica assim corpos submissos e exercitados, corpos dóceis. A disciplina enquanto processo aumenta as
forças do corpo (em termos econômicos de utilidade de uso) e diminui essas mesmas
forças (em termos políticos de obediência). Em uma palavra: ela associa o poder
do corpo; faz dele por um lado uma “aptidão”, uma “capacidade” que ela procura
aumentar; e inverte por outro lado a energia, a potência que poderia resultar,
e faz dela uma relação de sujeição estrita.
Max fica menos do que emocionado quando recebe a tarefa de cuidar de Lola e mostrar a ela os segredos da fazenda. Ele é um homem ocupado e não tem tempo para ensinar uma garota da cidade a ser rude. E, como alguém que prefere ir sozinho, ele é cético em relação à gentileza entusiástica de Lola. Mas ele não pode deixar de ser atraído por ela. Max é interpretado pelo ator australiano Adam Demos em Combinação Perfeita. Ele, então, teve sua grande chance em Hollywood interpretando August Walker em UnREAL e desde então se tornou um galã certificado da Netflix graças a Sex/Life, no qual ele estrela ao lado de Sarah Shahi. O cinema expressa uma beleza contagiante, tratando de temas tão profundos quanto à beleza da vida, a necessidade de vermos cada instante como único e especial, o amor entre pai e filho, o amor romântico como alimento para a alma. A oposição entre sujeição e liberdade, cosmos e microcosmos ou existência e vigília. As superstições não mais como objetos, e sim como na representação de símbolos, como expressão de um temperamento ou índole interna de uma alma. A ciência mesma como representando um símbolo a mais e a não subordinação de uns a outros; a oposição entre verdades e fatos sociais; a história universal que não se converte em história da humanidade etc.
Enfim, para Spengler o indivíduo histórico relevante é a cultura ocidental ou fáustica que emerge cerca do ano 900 depois de Cristo e que implica uma grande quebra de continuidade com as fases anteriores do pensamento sistemático, da matemática, da metafísica, da técnica, incluindo mudanças drásticas nas instituições de tempo, de espaço, de número etc. A importância desta tese apenas pode ser apreciada se tivermos em conta que essa morfologia da cultura que se transforma quase em um “templo”, e que por sua vez é o próprio céu que parecerá como inclinar-se sobre nós. Na representação do amor e da vida que temos uma das expressões mais vívidas da dicotomia em oposição assimétrica e complementaridade entre cultura e civilização. Nos impregna o ser décadas nos termos de referências importantes e discussões da história da filosofia. Sociologicamente, na pena de Émile Durkheim (2015: 119), observa o fundador da sociologia francesa, que há certo número de preceitos cuja sanção não é especialmente indicada; mas já sabemos que ela é certamente de um juízo penal. A natureza das expressões empregadas basta para prova-lo. Aliás, a tradição nos ensina que era infligido o castigo corporal a quem violasse um preceito negativo, quando a lei não enunciava formalmente uma pena. Para sermos breves, em diversos graus, todo o universo hebreu, como o Pentateuco o dá a conhecer, está marcado por uma característica essencialmente repressiva. No entanto, ela é mais acentuada em certos lugares, mais latente em outros, mas sentimo-la presente em toda parte da vida social. Pois que todas as prescrições que o livro encera são mandamentos de Deus, situados, por assim dizer, sob sua garantia direta, todas elas devem essa origem um prestígio extraordinário, que as torna sacrossantas, por isso, quando são violadas, a consciência pública não se contenta como uma simples reparação, mas exige uma expiação que a vingue. Tendo em vista que o que faz a natureza própria do direito penal é a representação da autoridade das regras que ele sanciona e já que os homens nunca reconheceram nem imaginaram autoridade mais alta que a que o crente atribui a seu Deus não pode deixar de ser essencialmente repressivo.
Podemos dizer inclusive que todo direito penal é mais ou menos religioso, porque o que é sua alma é um sentimento de respeito por uma força superior ao homem individual, por um poder de certa forma transcendental, qualquer seja o símbolo abstrato sob o qual ela se fala sentir às consciências, e esse sentimento também está na base da religiosidade social. Eis porque, de maneira geral, a repressão domina todo o campo social do direito nas sociedades inferiores, segundo a sociologia normativa de Émile Durkheim, porque a religião penetra toda a sua vida jurídica, como de resto, toda a vida social. A função da compreensão na práxis da vida é análoga àquela problematização que emerge de expectativas frustradas; mas em um caso o critério da decepção é o fracasso de uma ação finalista-racional controlada pelo sucesso, no outro trata-se de embaraços de um consenso, isto é, da desconformidade de expectativas recíprocas entre, no mínimo, dois sujeitos de agenciamentos. As intenções das duas orientações distinguem-se de forma correspondente: no primeiro caso máximas comportamentais, as quais fracassaram frente à realidade, devem ser submetidas por regras técnicas comprovadas; no segundo caso trata-se de interpretar manifestações vitais incompreensíveis e que bloqueiam a reciprocidade de expectativas comportamentais. Enquanto o experimento eleva os controles pragmáticos cotidianos, aplicados às regras de uma atividade instrumental ao nível de uma forma metódica à verificação, a hermenêutica equivale à maneira científica do agir interpretativo do cotidiano. Não há dúvida que no exercício de tal habilidade, o domínio da arte hermenêutica permanece em menos graus dependente “do virtuosismo pessoal” do que esse é o caso do domínio de operações mensuráveis.
A compreensão hermenêutica tem, de acordo com sua estrutura, o objetivo de assegurar, no seio das tradições culturais, uma autoconcepção dos indivíduos e dos grupos, suscetível de orientar a ação e o entendimento recíproco de diferentes grupos e indivíduos. Os gregos criaram o termo estigma para se referirem a sinais corporais com os quais se procura evidenciar alguma coisa de extraordinário, ou mau, sobre o status moral de quem os apresentava. Os sinais eram feitos com cortes ou fogo no corpo e avisavam que o portador era um escravo, um criminoso ou traidor, uma pessoa marcada, ritualmente poluída, que devia ser evitada; especialmente em lugares públicos. Historicamente na chamada Era cristã, dois níveis de metáfora foram acrescentados ao termo: o primeiro deles referia-se a sinais corporais de graça divina que tomavam a forma de “flores em erupção” sobre a pele; o segundo, uma alusão médica a essa ilusão religiosa, referindo-se a sinais corporais de distúrbio físico. Segundo Erving Goffman, no ensaio: Estigma - Notas sobre a Manipulação da Identidade Deteriorada (2014) é amplamente usado de maneira semelhante ao sentido original, embora indicando à própria desgraça aparentemente do que se põe à sua evidência corporal. Os estudiosos, no entanto, não se esforçaram para descrever as precondições estruturais do estigma, ou mesmo para fornecer uma definição do próprio conceito. O termo é em referência a um atributo depreciativo. É da linguagem de relações e não de atributos. Um atributo que estigmatiza confirma a normalidade do Outro, sem ser per se horroroso nem desonroso.
O
termo estigma e seus sinônimos ocultam uma dupla perspectiva de âmbito
social. Assume o estigmatizado que a sua característica distintiva já é
conhecida ou é imediatamente evidente ou então que ela não é nem conhecida
pelos presentes e nem imediatamente perceptível por eles? No primeiro caso,
conceitualmente, está-se lidando com a condição real de desacreditado, no
segundo com a condição em tese do desacreditável. Esta é uma diferença importante,
socialmente, mesmo que um indivíduo estigmatizado em particular tenha,
provavelmente, experimentado ambas as situações. Todavia, para Goffman,
podem-se mencionar três tipos característicos de estigmas diferentes. Em
primeiro lugar, há as abominações do corpo – as várias deformidades físicas. Em
segundo, as culpas de caráter individual, percebidas como “vontade fraca”,
“paixões tirânicas”, ou não naturais, crenças falsas e rígidas, desonestidade,
sendo essas inferidas a partir de relatos etnográficos conhecidos de, por
exemplo, distúrbio mental, prisão, vício, alcoolismo, “homossexualismo”,
“homoerotismo”, desemprego, tentativas de suicídio e comportamento
político-afetivo radical. Finalmente, há os estigmas tribais de raça,
etnia, minorias, nação e ceticismo e “estigmas de re(li)gião”, que podem
ser transmitidos de linhagem e contaminar por igual todos os membros de
uma família.
A relação sexual converte-se então num desejo de estar no corpo do outro, um viver e um ser vivido por ele numa fusão de corpos que se prolonga como ternura por suas fraquezas, suas ingenuidades, seus defeitos e imperfeições. Não importa mesmo quem seja essa pessoa, pois na paixão nasce uma força terrível que nos leva à fusão e nos torna insubstituíveis, únicos um para o outro. O ente amado se converte naquele que não pode ser senão ele - o absolutamente especial. E isso acontece mesmo contra a nossa vontade, e apesar de acreditarmos por algum tempo que podemos viver sem ele, e que podemos encontrar essa mesma felicidade em outra pessoa qualquer. Mas não ocorre bem assim. Basta uma breve separação para termos a certeza de que este amado é portador de algo inconfundível, algo que sempre nos faltou, que se revelou através dele e que sem ele não podemos encontrar de novo, enfim, que represente simbolicamente a diversidade e a unicidade de quem amamos. Os fatos sociais por si mesmos, só aparentemente nos demonstram que nossa sexualidade de manifesta de maneira comum, quotidiana e de maneira extraordinariamente, afetiva, descontínua. A sexualidade se transforma quase que habitualmente por no meio de ação social normal pelo qual a vida explora as fronteiras do impossível, os horizontes do imaginário individual do sonhador e da natureza ecologicamente, mas o que é revelador, acidental ou não, é que estamos diante do estado nascente progressivamente de compreensão da vida.
Hazel Vaughn se dedica a defender o legado de sua família, tanto com sua fazenda quanto com seu novo negócio, Vaughn Family Wines, por isso está cética em relação ao recém-criado negócio de importação de vinhos de Lola. Mas a chefe respeita a chefe, então ela decide dar uma chance a Lola na fazenda em troca de uma reunião de tentativa. Essa sexualidade, segundo Alberoni (1986), especialista nesta questão relacional, está vinculada à inteligência e à fantasia, ao ardor, à paixão propriamente dita; enfim, está em estado de fusão com tudo isso ao nosso redor. Mas a sua natureza é de subverter, transformar, romper os laços exteriores. E Eros é uma força revolucionária, ainda restrita a duas pessoas. Por isso mesmo, não se pode direcionar a sexualidade extraordinária de acordo com o nosso desejo, visto que ela determina nossos ciclos vitais ou tentativas de mudança, e por essa razão é perigosa. Apesar de a sexualidade ser para nós uma aspiração permanente e uma fonte constante de nostalgia, temo medo dela. Para nos defendermos do medo de amar, usamos a mesma palavra para indicar o Eros e a sexualidade quotidiana, ou seja, o comer e o beber do sexo sobre o qual fazemos pesquisas demoscópicas para descobrirmos sempre as mesmas coisas que já sabemos, mas que nos tranquilizamos porque nos revelam que também os outros vivem os mesmos sofrimentos humanos diante de nosso quotidiano. Queer dizer, no enamoramento, a pessoa mais simples e limitada vê-se obrigada, para se exprimir, a usar a linguagem da poesia, da sacralidade e do mito. É assim, porque na sacralidade do mito também nasceram da experiência extraordinária que é o comum de diversos movimentos. Em verdade o enamoramento desafia as instituições sociais de seus fundamentos presentes de valor. Sua natureza reside em não ser um simples desejo ou capricho pessoal, mas um portador de projetos e criador de instituições.
Em todos esses exemplos de estigma,
inclusive aqueles que os gregos tinham em mente, encontram-se as mesmas
características sociológicas: um indivíduo que poderia ter sido facilmente
recebido na relação social quotidiana possui um traço que se pode impor a
atenção e afastar aqueles que ele encontra, destruindo a possibilidade de
atenção para outros atributos seus. Ele possui um estigma, uma característica
diferente da que havíamos visto. Nós e os que não se afastam negativamente das
expectativas particulares em questão serão chamados de normais pelo sociólogo
norte-americano Erving Goffman. Ipso facto, ele afirma: - as atitudes que nós,
aparentes normais, temos com uma pessoa com um estigma, e os atos que
empreendemos em relação a ela são bem conhecidos na medida em que são as
respostas que a ação social benevolente tenta suavizar e melhorar. Por
definição é claro, acreditamos que alguém com um estigma não seja completamente
humano. Com base nisso, fazemos vários tipos de discriminações, através das
quais efetivamente, e muitas vezes sem pensar, reduzimos suas chances de vida:
construímos uma teoria do estigma; uma ideologia para explicar a sua
inferioridade e dar conta do perigo que ela representa, racionalizando algumas
vezes uma animosidade baseada em outras diferenças, tais como a de classe
social. Utilizamos termos específicos de estigma culturalmente como “aleijado”,
“bastardo”, “retardado”, em nosso discurso diariamente como fonte extraordinária
e eloquente de metáfora de poder e representação sociológica, de maneira
característica, sem pensar no terror de seu sentido e significado
originalmente na vida cotidiana.
A nossa sexualidade urbana, cristã,
pequeno-burguesa é composta de sentimentos e emoções. Através da linguagem
corporal se comunicam socialmente sentimentos de afeto, carinho e ternura. O
contato corporal não só ajuda a preparar o organismo para a relação coital, mas
tem sentido em si mesmo, enquanto expressa cuidado, atenção e desejo de agradar
a outra pessoa amada. Esses momentos de comunicação íntima precisam ser
preparados na vida cotidiana através de relações sociais em que predominam a
atenção, a disponibilidade, a compreensão e o serviço. Daí em diante muito
acontecimentos envolvem o casal e as pessoas do entorno vão nos conquistando
cada vez mais. É bem verdade que podemos pensar nas diversas coisas que o
protagonista poderia fazer com tais poderes. Mas não é a consciência do próprio
sujeito que neste sentido passa a atribuir significado ao espaço/tempo no qual
está inserido. A vida ganha uma dimensão de responsabilidade para com a
condução do destino da espécie humana, bem como com relação ao domínio da
natureza em suas várias formas de manifestação. O tempo que as separa equivale a várias
gerações e ultrapassa a capacidade da memória individual (o sonho) e coletiva
(os mitos, os ritos, os símbolos). As unidades de geração desenvolvem
perspectivas, reações e posições políticas e afetivas diferentes em relação a
um mesmo dado problema. O nascimento em um contexto social idêntico, mas em um
período específico, faz surgirem diversidades nas ações de percepção dos
sujeitos. Outra característica é a adoção de estilos de vida distintos pelos
indivíduos, mesmo vivendo em um mesmo âmbito social. Em outras palavras: a
unidade geracional constitui uma adesão mais concreta em relação àquela
estabelecida pela conexão geracional.
O ser humano cria instituições como a escola, a igreja e o Estado a partir das quais vai gerenciar a vida em sociedade e tais instituições passam a ter a legitimidade de sua atuação amparada em argumentos e motivos típicos racionalmente válidos. Paternidade é um conceito que vem do latim paternĭtas e que diz respeito à condição de ser pai. Isto significa que o homem que tenha tido um ou mais filhos acede à paternidade. É importante destacar que a paternidade transcende o biológico. A filiação pode acontecer através da adopção, convertendo a pessoa em pai do seu filho mesmo que este não seja seu descendente de sangue. Num sentido semelhante, o homem que doa sémen para que uma mulher se insemine não se transforma não se transforma no pai da futura criança. A paternidade, por outro lado, pode ser espiritual ou simbólica. No âmbito da religião, é considerado líder o guia de uma congregação como o “pai” dos fiéis. O papa da Igreja católica apostólica romana tende a designar-se como Santo Pai. Ipso facto, é na paternidade que se revela a profundidade do ser, é participando da criação que o homem se realiza por aderir à alegria do saber diante da realização de um projeto humano.
Mediante
a paternidade, o homem tem a chance de preencher aquele anseio que, desde a
infância, o incita a ter grandeza na vida. Contudo, desde Karl Mannheim,
sabemos que a paternidade não ocorre somente no processo geracional, mas em
toda formação desse ser. A cada fase da criança, há uma nova oportunidade do
pai se reinventar, na medida do possível para melhor a si próprio na condução
da vida em sociedade. Oswald Spengler inscreve-se no historicismo alemão, como
um dos integrantes destacados desta geração extraordinária de intelectuais
alemães, ao lado de um Max Weber, Georg Simmel e Friedrich Meinecke. E Spengler
é historicista em quase todos os pontos relevantes de sua obra. É refratário à
ideia ainda existente, em sua época de utilizar os modelos oriundos das
concepções ciências naturais para as concepções filosóficas das humanidades.
Ressalta a necessidade do historiador, sociólogo, ou crítico de arte,
compreender o objeto de pensamento, atitude fundamentalmente diferente do
característico método dos cientistas. Entende que as consciências são
produto do contexto em que vivem e têm seus horizontes da
imaginação social por eles limitados.
O historicismo assume uma posição decididamente relativista. Neste sentido, todos os valores de uma cultura estão inexoravelmente ligados a esta cultura, não sendo necessariamente válidos para outra. Oswald Spengler, como elide com tudo em “L´Déclin de L´Occident” (1976), leva-o às últimas consequências e o faz de maneira explícita. Nada escapa à passagem do tempo e a mudança do espaço, vinculado a instituições como a moral, o Direito, a arte, e mesmo a física e as matemáticas e suas pretensões de validez universal. O filósofo sistemático, diz ele “comete um erro muito grave ao considerar seus resultados como duradouros. Esquece o fato de que todos os pensamentos vivem num mundo histórico e, por isso, partilham do destino geral da efemeridade”. E vaticina: “Não há verdades eternas. Cada filosofia é expressão de seu tempo, e só dele”. Já não se aceita a legitimidade de uma decisão ou ação social com justificativas extrassensoriais que apelem para divindades ditas superiores, entendidas tanto no sentido para alcançar o bem ou para alcançar o mal. A angústia e a esfera da política como sentimento primário do homem, e mesmo prontamente a conjuração do numinoso, de onde resulta que a religião in statu nascendi é a primeira forma de representação do saber e a ciência e a política, enquanto houver homens, a última.
Entretanto, rigorosamente o termo
“eloquência” é, na oratória e redação, a forma de falar ou escrever fluente,
preciso, elegante e persuasivo. Passa-se, com a eloquência, a
compreensão de grandes emoções com uma linguagem marcante, mas adequada. Os
gregos antigos tinham em Calíope “a musa da eloquência”, cujo patrono era o
deus Hermes. Na Roma Antiga houve a figura de Cícero, “considerado o mais
eloquente orador da Antiguidade”. Embora em sua origem historicamente os termos
eloquência, retórica e oratória significassem apenas “falar”, os especialistas
admitem que possuem conceitos distintos. A eloquência tem corriqueiramente
várias acepções: pode significar o discurso de convencimento, quando então seu
significado é igual à da retórica antiga; também pode significar genericamente
um conjunto de discursos proferidos, como quando se diz “a eloquência jurídica
argentina”, diz-se na verdade dos discursos neste domínio ali proferidos;
também pode estar ligado a um dom, algo que o orador possui naturalmente,
então trata-se de uma “eloquência natural” e, finalmente, a eloquência consiste
na apreciação valorativa de um discurso, ou, como indicativo de sua
qualidade.
No século XVIII a popularização da
imprensa e surgimento e difusão das enciclopédias e dicionários levou a uma
busca de convencimento não mais pela “arte persuasória da eloquência” (ars
disserendi), mas também pela lógica filosófica hegeliana; em contrapartida
é neste período que surge uma profusão de livros específicos que tratam da
eloquência ou reproduzem largamente os discursos, o que avançou pelos séculos
seguintes. Na América atualmente, afirma, Goffman, entretanto, os sistemas de
honra separados parecem estar decadentes. O indivíduo estigmatizado tende a ter
as mesmas crenças sobre identidade que nós temos; isso é um fato central. Seus
sentimentos mais profundos sobre o que ele é podem confundir a sua sensação de
ser uma “pessoa normal”, um ser humano como qualquer outro, uma criatura,
portanto, que merece um destino agradável e uma oportunidade legítima. A
característica central da situação de vida, do indivíduo estigmatizado pode,
agora, certamente ser explicada. É uma questão que se articula do que é com frequência social, embora vagamente,
chamado de “aceitação”. Aqueles indivíduos que têm relações sociais com ele não conseguem lhe dar
o respeito e a consideração que os aspectos não contaminados de sua identidade
social os haviam levado a prever e que ele havia previsto receber; ele fez
ecoar essa negativa descobrindo que alguns de seus atributos a garantem.
A questão mais signiticativa é: como a pessoa estigmatizada responde a tal situação social? Em alguns casos lhe seria possível tentar corrigir diretamente o que considera a base objetiva de seu defeito, tal quando uma pessoa fisicamente deformada se submete a uma cirurgia plástica, uma pessoa cega a um tratamento ocular, um analfabeto corrige sua educação e um “homossexual“ faz psicoterapia. Aqui, deve-se mencionar a predisposição à “vitimização” como um resultado da exposição da pessoa estigmatizada a servidores que vendem meios para corrigir a fala, para clarear a cor da pele, para esticar o corpo, para restaurar a juventude, curas pela fé e meios para obter fluência na conversação. Quer se trate de uma técnica metodológica, prática ou de fraude, a pesquisa frequentemente secreta, dela resultante, revela, de maneira especificamente quando, “os extremos a que os estigmatizados estão dispostos a chegar e a situação que os leva a tais extremos”. O convívio dos humanos em sociedades tem quase sempre, historicamente, mesmo mediante a formação do caos, na desintegração, na maior desordem social, uma forma absolutamente determinada. É isso que o conceito de figuração exprime.
O
processo de concentração física de força pública é acompanhado de uma
desmobilização da violência ordinária. A violência física só pode ser aplicada
por um agrupamento especializado, especialmente mandatado para esse fim factível,
claramente identificado no seio da sociedade pelo uniforme, portanto um
agrupamento simbólico, centralizado e disciplinado. A noção de disciplina,
sobre a qual Max Weber escreveu páginas magníficas, é capital: não se pode
concentrar a força física sem, ao mesmo tempo, controla-la, do contrário é o
desvio da violência física, e o desvio da violência física está para a
violência física assim como o desvio de capitais está para a dimensão
econômica: é o equivalente da concussão. A violência física pode ser
concentrada num corpo formado para esse fim, claramente identificado em nome da
sociedade pelo uniforme simbólico, especializado e disciplinado, isto é, capaz
de obedecer como um só homem a uma ordem central que, em si mesma, não é
geradora de nenhuma ordem. O conjunto das instituições mandatadas para garantir
a ordem, a saber, as forças públicas e de justiça, são, portanto, separadas
pouco a pouco do mundo social corrente. Essa concentração do capital físico se
realiza em um duplo contexto.
Em
Combinação Perfeita (2022), com o objetivo de conseguir um grande
cliente, um alto executivo de uma empresa norte-americana especializada em
vinhos, de Los Angeles, precisa viajar para uma fazenda de ovelhas na
Austrália, onde acaba trabalhando como ajudante de rancho, se divertindo com um
local rústico e tão oposto a sua rotina, cotidianamente e se abrindo para novas
experiências e afetos. Decidida a começar seu próprio negócio de vinhos, Lola
viaja até uma famosa vinícola na Austrália para fechar um acordo vantajoso. Contudo,
como estratégia de trabalho, ela precisa provar seu valor antes de fechar o
negócio, mas acaba se apaixonando por homem rústico e intrigante. Em 1° de
janeiro de 1901, as seis colônias se tornaram uma federação e a
Comunidade da Austrália foi formada. Desde a Federação, a Austrália tem mantido
um sistema político democrático liberal estável e continua a ser um reino da Commonwealth.
A população do país é de 23,4 milhões de habitantes, com cerca de 60%
concentrados em torno das capitais que são extraordinariamente comprendidas como continentais estaduais de Sydney, Melbourne,
Brisbane, Perth e Adelaide.
Um cliente também reconhecido como um comprador é geralmente utilizado para se referir a um atual ou potencial comprador ou usuário dos produtos de um indivíduo ou organização, chamado o fornecedor ou vendedor. Isto acontece normalmente através da compra ou aluguel de bens ou serviços. No entanto, em certos contextos, o termo cliente inclui também pela extensão de qualquer entidade que usa ou experimenta os serviços de outro. Um cliente também pode ser um visualizador do produto ou serviço que está sendo vendido apesar de decidir não os comprar. Cliente também tem um significado mais generalizado, como no atendimento ao cliente e um significado menos comercial em áreas sem fins lucrativos. Para evitar consequências indesejadas em algumas áreas, como serviços governamentais, serviços comunitários e educação, o termo “cliente” é por vezes substituído por palavras como “utente”. Isto é feito para responder às preocupações de que cliente esteja “comotado” com uma relação estritamente comercial que envolve a compra de produtos e serviços. Alguns gerentes neste ambiente merceológico habitualmente, compreendem em que a ênfase está em ser útil para as pessoas com quem se está a lidando em vez visar vendas comerciais, confortavelmente, usam esta palavra para clientes internos e externos.
O
rosto seduz de forma mais segura e ainda mais sutil do que as palavras e
as coisas. O rosto é objeto de um trabalho pessoal, indispensável à conversação
e ao comércio entre os homens. Jean-Jacques Courtine & Claudine Haroche, no
livro História do Rosto (2016) lembram que manuais de retórica, obras de
fisiognomonia, livros de civilidade e “artes da conversação” incansavelmente
que povoam as obras do século XVI ao XVIII que o rosto está fundamentalmente
situado no centro das chamadas “percepções de si, da sensibilidade ao outro,
dos rituais da sociedade civil, das formas do político”. Trata-se de um
privilégio antigo que reveste, porém, uma nova tonalidade a partir do início do
século XVI desde Maquiavel. Todos esses textos dizem e repetem que “o rosto
fala”. Ou, mais precisamente pelo rosto é o indivíduo que se exprime. Um laço
se esboça e depois é traçado mais nitidamente entre sujeito, linguagem e rosto,
um laço crucial para a elucidação da personalidade moderna. Isto é,
historicamente, as percepções do rosto são lentamente deslocadas, as
sensibilidades à expressão se desenvolvem progressivamente. É um dos traços
essenciais do avanço do individualismo depreendido nas mentalidades. Um
“individualismo dos costumes” que Philippe Ariès atribui a um processo geral de
privatização. E que logo que vai transformar profundamente a identidade
individual entre aqueles séculos, e transformar de maneira paradoxal as
relações entre comportamento públicos e privados afirmar a preeminência do
indivíduo e incitar à expressão pessoal.
O
indivíduo é a expressão socialmente singular de representação do seu rosto. Mas
que, dialeticamente, esse mesmo movimento que o incita a se exprimir leva-o ao
mesmo tempo a se apagar, ao mascaramento de seu próprio rosto, a encobrir a
repressão. Os ensaios de sociologia Norbert Elias e de Max Weber
singularizam-se sob a denominação geral de “civilização dos costumes” e de
“racionalização dos comportamentos práticos” que um e outro aspecto social
compreensivo, respectivamente, pensaram esse processo metodologicamente, de
afirmação individual e, mais ainda, de autocontrole, de repressão dos impulsos,
de contenção. Elementos desses paradoxos de consequências não intencionais,
estão no quadro de pensamento da sociedade cortesã e do desenvolvimento da
civilização, para Elias, e daquilo que para Max Weber “equivale aos fatores
religiosos na gênese de uma psicologia burguesa e capitalista”. Por outro lado,
Michel Foucault (1926-1984), tendo como escopo a analítica do poder resgata a
noção disciplinar destes séculos situando também que o desenvolvimento deste
conjunto de práticas e saberes disciplinares, implica novas formas de
“individualização”: transposição ao espaço político de uma forma de poder
nascidas, não por acaso, nas instituições primus inter pares das condições
sociais escolares cristãs. Poder penetrante sobre o corpo, os gestos, que
penetram as almas com o objetivo de vigilância sobre a questão da intimidade.
A Austrália tecnologicamente avançada e industrializada representa um país multicultural próspero e tem excelentes resultados em muitas comparações internacionais de desempenhos nacionais, tais como saúde, esperança de vida, qualidade de vida, desenvolvimento humano, educação pública, liberdade econômica, bem como a proteção de liberdades civis e direitos sociais e políticos. As cidades australianas também rotineiramente situam-se entre as mais altas do mundo em termos de habitabilidade, oferta cultural e qualidade de vida. A Austrália é o país com o quinto maior índice de desenvolvimento humano do mundo. A Comunidade da Austrália foi criada e tornou-se um domínio do Império Britânico em 1907. O Território da Capital Federal, rebatizado para Território da Capital da Austrália, foi formado em 1911 como a localização da futura capital federal de Camberra. Melbourne foi a sede temporária do governo entre 1901 e 1927, enquanto Camberra era construída. O Território do Norte foi transferido do controle do governo da Austrália Meridional para o parlamento federal.
O
Last Post é tocado na cerimônia do Dia ANZAC, subúrbio de
Melbourne, Vitória. Cerimônias semelhantes são realizadas na maioria dos
subúrbios e vila. Em 1914, a Austrália foi aliada do Reino Unido durante a
Primeira Guerra Mundial, com o apoio do Partido Liberal e do Partido
Trabalhista. Os australianos participaram em muitas das grandes batalhas
travadas na Frente Ocidental. Dos cerca de 416 mil soldados que serviram, cerca
de 60 mil foram mortos e outros 152 000 ficaram feridos. Muitos australianos
consideram a derrota das Forças Armadas da Austrália e Nova Zelândia, em
Galípoli, atual Turquia, como o nascimento da nação, sua primeira grande ação
militar. A Campanha do Trilho de Kokoda é considerada por muitos como um evento
definidor análogo da nação na 2ª guerra mundial (1939-1945). O Estatuto de
Westminster (1931) terminou formalmente com a maioria das ligações
constitucionais entre a Austrália e os países que fazem parte do poderoso Reino Unido. A
Austrália adotou o estatuto em 1942, mas com efeitos retroativos a 1939 para
confirmar a validade da legislação aprovada pelo Parlamento australiano durante
a Segunda Guerra Mundial. O choque de realidade da derrota da Inglaterra na
Ásia em 1942, e a ameaça da invasão japonesa, fez com que a Austrália olhasse
para os Estados Unidos “como um novo aliado e protetor”.
Desde
1951, a Austrália tem sido um aliado militar formal dos Estados Unidos, nos
termos do tratado ANZUS. Após a guerra a Austrália encorajou a imigração da
Europa. Desde os anos 1970 e após a abolição da política Austrália Branca, a
imigração da Ásia e de outros lugares também foi promovida. Como resultado, a
demografia, cultura e autoimagem da Austrália foram transformadas. Os laços
constitucionais finais entre a Austrália e o Reino Unido foram cortados com a
aprovação do Australia Act 1986, acabando com qualquer papel britânico
no governo dos estados australianos e, fechando a possibilidade de recurso
judicial para o Privy Council um corpo formal de
consultores do soberano Reino Unido em Londres. Em um referendo de 1999, 55%
dos eleitores australianos e maioria em cada estado australiano, rejeitou a
proposta do país se tornar uma República, com um presidente nomeado pelo
voto de dois terços de ambas as Casas do Parlamento Australiano. Desde a
eleição do Governo Whitlam em 1972, existe um lastro na
política externa dos laços com outras nações do Pacífico, mantendo laços
estreitos com os aliados tradicionais da Austrália e com parceiros comerciais.
O
esclarecimento exprime o movimento real da sociedade burguesa, por assim
dizer, como um todo sob o aspecto da encarnação de sua Ideia em pessoas e
instituições, assim também a verdade não significa meramente a consciência
relacional, mas, do mesmo modo, a figura que esta assume na realidade efetiva.
O medo que o bom filho da civilização moderna tem de afastar-se dos fatos –
fatos esses que, no entanto, já estão pré-moldados como clichês na própria
percepção pelas usanças dominantes na ciência, nos negócios e na política – é
exatamente o mesmo medo do “desvio social”. Essas usanças também definem o
conceito de clareza na linguagem e no pensamento a que a arte, a literatura e a
filosofia devem se conformar. Ao tachar de compilação obscura e, de preferência,
de alienígena o pensamento que se aplica negativamente aos fatos, bem como às
formas de pensar dominantes, e ao colocar assim um tabu sobre ele, esse
conceito mantém o espírito sob o domínio da mais profunda cegueira. É
característico de uma situação sem saída que até mesmo o mais honesto dos
reformadores, ao usar uma linguagem desgastada para recomendar a inovação,
adota também o aparelho categorial inculcado e a má filosofia que se esconde
por trás dele, e assim reforça o poder da ordem existente que ele gostaria de
romper. A “falsa clareza”, a ilusão em relação à realidade em si é uma
outra expressão do mito. E na história social e política da humanidade obscuro e iluminante ao mesmo tempo. Suas credenciais tem sido sempre a familiaridade e o fato de dispensar o trabalho característico do
conceito.
O
clima da Austrália é significativamente influenciado pelas correntes oceânicas,
incluindo o dipolo do Oceano Índico e o El Niño, que está correlacionado
com a seca periódica e o sistema de baixa pressão tropical sazonal que produz
ciclones no norte da Austrália. Estes fatores geográficos induzem
consideravelmente a variação de precipitação de ano para ano. Grande parte do Norte
do país tem uma chuva de verão tropical predominantemente (monção)
climática. A Austrália é o continente mais plano, com os solos mais antigos e
menos férteis; o deserto ou terra semiárida conhecida como Outback compõe a
maior parte de terra. É o continente habitado mais seco, tendo apenas as partes
sudeste e sudoeste um clima temperado. Pouco menos de três quartos da Austrália
encontra-se dentro de um deserto ou em zonas semiáridas. O Sudoeste da
Austrália Ocidental tem um clima per se mediterrâneo. Grande parte do Sudeste
incluindo a Tasmânia é temperado. Embora a maior parte da Austrália seja semiárida
ou desértica, o país possui uma variada gama de habitats de
charnecas alpinas até florestas tropicais, sendo reconhecido tout court como
um país mega diverso. Devido à idade avançada do continente, os padrões de
tempo são extremamente variáveis e o isolamento de longo prazo
tornou a maior parte da biota da Austrália única e diversificada.
Cerca
de 85% das plantas com flores, 84% dos mamíferos, mais de 45% das aves e 89%
dos peixes costeiros da zona temperada são endêmicos do país. A Austrália tem o
maior número de espécies répteis do mundo (755 espécies). As florestas
australianas são maioritariamente constituídas por espécies perenes,
particularmente árvores de eucalipto nas regiões mais áridas e acácias nas
regiões mais secas e desérticas. Entre os membros mais conhecidos da fauna
australiana estão os monotremados ornitorrincos e equidna-de-focinho-curto,
vários marsupiais como o canguru, coala e os vombates e aves como o emu e a
kookaburra. A Austrália é o lar de muitos animais perigosos, como algumas das
cobras mais venenosas do mundo. O dingo foi introduzido por povos austronésios
que tiveram contato com os indígenas australianos por volta de 3000 a.C.
Muitas plantas e espécies animais se extinguiram logo após o primeiro
povoamento humano, incluindo a megafauna australiana, outros desapareceram com
a colonização europeia, entre eles o tilacino. Muitas das ecorregiões
australianas (e as espécies encontradas nessas regiões) estão ameaçadas pelas
atividades humanas e por espécies vegetais e animais invasoras.
O Environment Protection and Biodiversity Conservation Act 1999 é o marco legal para a proteção das espécies ameaçadas. Várias áreas protegidas foram criadas no âmbito da “Estratégia Nacional para a Conservação da Diversidade Biológica da Austrália” para proteger e preservar ecossistemas únicos: 65 zonas úmidas são listadas sob a Convenção de Ramsar e 15 Patrimônios Mundiais naturais da Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura foram estabelecidos. A Austrália foi classificada em 51º lugar entre 163 países do mundo no Índice de Desempenho Ambiental de 2010. As mudanças climáticas tornaram-se uma preocupação crescente na Austrália nos últimos anos, com muitos australianos considerando a proteção ao ambiente como a questão mais importante que o país enfrenta. Os primeiros ministérios de Kevin Michael Rudd, político ex-líder federal do Partido Trabalhista Australiano. Foi primeiro-ministro da Austrália de 2007 até 2010 e de junho de 2013 até setembro de 2013. Iniciaram várias atividades de redução de emissões. O primeiro ato oficial de Rudd, foi assinar o instrumento de ratificação do Protocolo de Quioto. As emissões de dióxido de carbono per capita da Austrália estão entre as mais altas do mundo, inferiores apenas às de algumas nações industrializadas. As chuvas na Austrália aumentaram ligeiramente ao longo do século passado a nível nacional, enquanto as temperaturas médias anuais aumentaram significativamente nas últimas décadas. As restrições do uso de água estão em vigor em muitas regiões e cidades da Austrália, em resposta à escassez crônica devido ao aumento da população urbana e às secas geralmente localizadas.
No
trajeto social para a concepção de ciência moderna, os homens renunciaram ao
sentido e substituíram o conceito pela fórmula, a causa pela regra e pela
probabilidade. A causa representou apenas o último conceito filosófico que
serviu de padrão para a crítica científica, porque ela era, por assim dizer,
dentre todas as ideias antigas, o único conceito que a ela ainda se
apresentava, derradeira secularização do princípio criador. Com as Ideias de
Platão, finalmente, também os deuses patriarcais do Olimpo foram capturados
pelo logos filosófico. O esclarecimento, porém, reconheceu as antigas potências
no legado platônico e aristotélico da metafísica e instaurou um processo contra
a pretensão de verdade dos universais, acusando-a de superstição. Na autoridade
dos conceitos universais ele crê enxergar ainda o medo pelos demônios, cujas
imagens eram o meio, de que serviam os homens, no ritual mágico, para tentar
influenciar a natureza. Doravante, a matéria era dominada sem o recurso
ilusório a forças soberanas ou imanentes, sem a ilusão de qualidades ocultas. O
que não submete ao critério da calculabilidade e da utilidade torna-se
suspeito para o esclarecimento. Mas cada resistência cultural que ele encontra
serve apenas para aumentar a sua força social.
Isso
se deve filosoficamente de que o Esclarecimento ainda se reconhece a si mesmo nos
próprios mitos. Quaisquer que sejam os mitos de que possam se valer a
resistência, o simples fato social de que eles se tornam argumentos por uma tal
oposição significa que eles adotam o princípio da racionalidade decerto
corrosiva da qual acusam o esclarecimento. O esclarecimento é totalitário.
Para ele, o elemento social e humano básico do mito foi o antropomorfismo, a
projeção do subjetivo na natureza. A cultura respeitável constituiu até
o século dezenove um privilégio, cujo preço era o aumento do sofrimento dos
incultos, no século vinte o espaço higiênico da fábrica teve por preço a fusão
de todos os elementos da cultura num cadinho gigantesco. Talvez não fosse um
preço tão alto, como acreditam alguns defensores da cultura, se a venda em
liquidação da cultura não contribuísse para a conversão das conquistas
econômicas em seu contrário. Nas condições atuais, os próprios bens da fortuna
convertem-se em elementos de infortúnio. Enquanto no período passado a massa
desse bens, na falta de um sujeito social, resultava na chamada superprodução,
em meio às crises da economia interna, ela produz com a entronização dos grupos
que detém o poder no lugar desse sujeito
social, a ameaça internacional do monopólio ligado quase sempre aos grupos e
meios econômicos, com a entronização do grupos que detêm o poder no lugar desse
sujeito social que procura tornar inteligível o entrelaçamento da racionalidade
e da realidade social, e o entrelaçamento, inseparável primeiro, da
natureza e dominação da natureza.
No
centro estão os conceitos de sacrifício e renúncia, nos quais
revelam tanto a diferença quanto a unidade da natureza mítica e do domínio
esclarecido da natureza. Ele mostra como a submissão que é natural ao sujeito
autocrático culmina exato no domínio da natureza e objetividade cegas. Essa
tendência, segundo Adorno e Horkheimer, aplaina as antinomias do pensamento
liberal, em especial a do rigor moral e absoluta amoralidade. O Estado se
constitui em relação a um duplo contexto: de um lado, em relação a outros
Estados atuais ou potenciais, isto é, os princípios concorrentes – precisam
concentrar “capital de força física” para travar a guerra pela terra, pelos
territórios; de outro lado, em relação a um contexto interno, a contrapoderes,
isto é, príncipes concorrentes ou classes dominadas que resistem à arrecadação
do imposto ou ao recrutamento de soldados. Esses dois fatores econômico-político favorecem a
criação de exércitos poderosos dentro dos quais se distinguem progressivamente
forças propriamente militares e forças propriamente policiais destinadas à
manutenção da ordem interna. Essa distinção exército/polícia, evidente hoje,
tem uma genealogia extremamente lenta, as duas forças interativamente têm sido por muito tempo de fato confundido. O desenvolvimento do imposto está ligado às despesas de guerra.
O nascimento do imposto é simultâneo a uma acumulação de capital detido pelos profissionais da gestão burocrática e à cumulação de um imenso capital informacional. É o vínculo entre Estado e a sua relação poderosa e incontestável Estatística, posto que a necessidade férrea do Estado se associa ao nascimento e conhecimento racional da sociologia. A institucionalização do imposto é realmente o desfecho de uma “guerra interior travada pelos agentes do Estado contra as resistências dos sujeitos”. Os historiadores se perguntam, com razão, em que momento aparece o sentimento de pertencer a um determinado Estado, que não é necessariamente o que se chama na vida de patriotismo, o sentimento de ser um dos sujeitos sociais do Estado. A experiência de pertencimento a uma unidade territorial definida está muito fortemente ligada à experiência da tributação. Nós nos descobrimos como sujeitos descobrindo-nos como tributáveis, contribuintes. Há uma invenção extraordinária decorrente do uso de medidas jurídico-policiais que culturalmente através do Estado estão destinadas a fazer pagarem os maus pagadores, que são a ordem de prisão e a responsabilidade in solidum.
Enfim,
a metáfora de Norbert Elias dizendo que o Estado “não passa de uma extorsão
legítima é mais que uma metáfora”. Tendo em vista que se trata de criar um
corpo de agentes encarregados da coleta e capazes de operá-la sem desviá-la em
proveito próprio. Era preciso que os agentes e os métodos de cobrança fossem
facilmente identificados com a pessoa, a dignidade do poder, fosse legado da
cidade, do senhor ou do soberano. Os meirinhos precisavam usar sua libré,
ter autorização de portar seus emblemas, notificar suas ordens conquistadas de
reconhecimento em nome dele. Precisavam ser percebidos como mandatários tendo a
plena potentia agendi, e que essa delegação se manifestasse não só por uma
ordem assinada como também por uma libré que expressasse a dignidade e, ao
mesmo tempo, a legitimidade de sua função. Essa delegação, que é problemática –
todo mandatário pode desviar os proveitos que pode tirar do poder que lhe foi
delegado -, implica controle dos mandatários; de controladores dos cobradores
de impostos. Para que os mandatários exerçam seu ofício sem ter de recorrer
cada vez mais à violência física, mais a autoridade simbólica deles precisa ser
reconhecida; faz referência tácita à ideia de que a cobrança econômica do
imposto é legítima; a autoridade de quem mandata as pessoas exercendo essas
extorsões políticas deve ser legítima, mesmo quando essas extorsões de fundos
parecem ser de fato injusta.
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