Emblemas & Sinais - Comentários sobre Arqueologia do Silêncio.

                                                                                                     Ubiracy de Souza Braga

“Na minha opinião falar latim é uma traição aos pobres”. Carlo Ginzburg 

          

Escólio: Latim é uma antiga língua indo-europeia do ramo itálico originalmente falada no Lácio, a região do entorno da cidade de Roma. Foi amplamente difundida, especialmente na Europa Ocidental, como a língua oficial da República Romana, do Império Romano e, após a conversão deste último ao cristianismo, da Igreja Católica Romana. Através da Igreja Católica, tornou-se a língua dos acadêmicos e filósofos europeus medievais. Por ser uma língua altamente flexiva e sintética, a sua sintaxe (ordem das palavras) é, em alguma medida, variável, se comparada com a de idiomas analíticos como o mandarim, embora em prosa os romanos tendessem a preferir a ordem sujeito-objeto-verbo. A sintaxe é indicada por uma estrutura de afixos ligados a temas. O alfabeto latino, derivado dos alfabetos etrusco e grego (por sua vez, derivados do alfabeto fenício), continua a ser o mais amplamente usado no mundo. 

Embora o latim seja hoje uma língua morta, ou seja, uma língua que não mais possui falantes nativos, ele ainda é empregado pela Igreja Católica para fins rituais e burocráticos. Exerceu enorme influência sobre diversas línguas vivas, ao servir de fonte vocabular para a ciência, o mundo acadêmico e o direito. O latim vulgar, nome dado ao latim no seu uso popular inculto, é o ancestral das línguas neolatinas: italiano, francês, espanhol, português, romeno, catalão, romanche, galego, occitano, mirandês, sardo e outros idiomas e dialetos regionais da área; muitas palavras adaptadas do latim foram adotadas por outras línguas modernas, como o inglês. O fato de haver sido a língua franca do mundo ocidental por mais de mil anos é prova de sua influência. O latim é a língua oficial da Cidade do Vaticano e do Rito Romano da Igreja Católica. Foi a principal língua litúrgica até o Concílio Vaticano Segundo nos anos 1960. O latim clássico, a língua literária do final da República e do início do Império Romano, é ensinado em muitas escolas primárias e secundárias, mas seu papel é reduzido desde o início do século XX.

No debate historiográfico foi Carlo Ginzburg quem percebeu que na analítica do poder de Michel Foucault são os gestos e os critérios da exclusão; os exclusos, um pouco menos. Em Histoire de la Folie já estava implícita, ao menos em parte, a trajetória que levaria Foucault a escrever Les Mots et les Choses e L`Archeológie du Savoir. Tal trajetória foi muito possivelmente acelerada pelas simples objeções niilistas lançadas por Jacques Derrida contra a Histoire de la Folie. Não se pode falar da loucura, segundo Ginzburg, numa linguagem historicamente participante da razão ocidental, e, portanto, do processo que levou à repressão da própria loucura. O ponto em que se apoia a pesquisa de Foucault – disse Derrida em poucas palavras – não existe, não pode existir. A essas alturas o ambicioso projeto foucaultiano de uma “arqueologia do silêncio” transformou-se em silêncio puro e simples – por vezes acompanhado de uma muda contemplação estetizante. É no irracionalismo estetizante, portanto, que vai desembocar essa linha de pesquisa. A relação, obscura e contraditória, de Pierre Rivière com a cultura dominante é apenas mencionada, suas leituras são mesmo ignoradas.

Mas Michel Foucault é um historiador das idéias que quis renovar inteiramente sua disciplina; que desejou, sem dúvida, dar-lhe o rigor que tantas outras descrições, bastante próximas, adquiriram recentemente; mas que incapaz de modificar realmente a velha forma de análise, incapaz de fazer com que transpusesse o limiar da cientificidade, “declara, para iludir, que sempre quis e fez outra coisa”. Toda essa nova nebulosa serviu “para esconder o fato de que permanecemos na mesma paisagem, ligados a um velho solo gasto até a miséria. Eu não teria o direito – afirma - de estar tranquilo enquanto não me separasse da “história das idéias”, enquanto não mostrasse em que a análise arqueológica se diferencia de suas descrições”. Entre “análise arqueológica” e “história das idéias”, os pontos de separação para Foucault são numerosos, mas simplificadamente apresentam quatro distinções: 1ª) A arqueologia busca definir não os pensamentos, as representações, as imagens, os temas, as obsessões que se ocultam ou se manifestam nos discursos; mas os próprios discursos, enquanto práticas que obedecem a regras. Ela não trata o discurso como documento, mas onde se mantém a parte, a profundidade do essencial; ela se dirige ao discurso em seu volume próprio, na qualidade de monumento. Não busca um “outro discurso” mais oculto. Recusa-se a ser “alegórica”; 2ª) Não procura encontrar a transição contínua e insensível que liga, em declive suave, os discursos ao que os precede, envolve ou segue. 

O problema dela é, pelo contrário, definir os discursos em sua especificidade; mostrando em que sentido o jogo das regras que utilizam é irredutível a qualquer outro; segui-los ao longo de suas arestas exteriores para melhor salientá-los. Ela não vai, afirma, em progressão lenta, do campo do confuso da opinião à singularidade do sistema ou à estabilidade definitiva da ciência; não é uma “doxologia”, mas uma análise diferencial das modalidades de discurso; 3ª) A arqueologia não é ordenada pela figura soberana da obra; não busca compreender o momento em que esta se destacou no horizonte anônimo. Não quer reencontrar o ponto enigmático em que o individual e o social se invertem um no outro. Ela não é nem psicologia, nem sociologia, nem, num sentido mais geral, “antropologia da criação”. A obra não é para Foucault um recorte pertinente, mesmo se se tratasse de recolocá-la em contexto global das causalidades que a sustentam. Ela define tipos e regras de práticas discursivas que atravessam obras individuais, às vezes as comandam inteiramente e as dominam sem que nada lhes escape; mas às vezes, também, só lhes rege uma parte. A instância do sujeito criador, enquanto razão de ser de uma obra e princípio de sua unidade lhe é estranha.           

Finalmente, a arqueologia não procura reconstituir o que pôde ser pensado, desejado, visado, experimentado, almejado pelos homens no próprio instante em que proferiam o discurso; ela não se propõe a recolher esse núcleo fugidio onde Autor e obra troca de identidade; onde o pensamento permanece ainda o mais próximo de si, na forma ainda não alterada do mesmo, e onde a linguagem não se desenvolveu ainda na dispersão espacial e sucessiva do discurso. Não tenta repetir o que foi dito, reencontrando a sua própria identidade. Não se pretende apagar na modéstia ambígua de uma leitura que deixaria voltar, em sua pureza, a luz longínqua, precária, quase extinta da origem. Não é nada além e nada diferente de uma reescrita; isto é, na forma mantida da exterioridade, uma transformação regulada do que já foi escrito. Não é o retorno ao próprio segredo da origem; é a descrição sistemática de um discurso-objeto.

Arqueologia do silêncio tem como representação social a reconstrução de práticas, saberes, regras e normas que determinam à percepção social do louco, o imaginário individual (os sonhos) e coletivo (os mitos, os ritos, os símbolos) que nele se investe, o medo que dele se tem, a proteção que dele se necessita, o espaço peculiar onde é enclausurado pela família, pelo Estado, pelos juízes, pelos médicos, o olhar que o objetiva. É desse fundo que se pode reconstituir os processos insidiosos de estigmatização, discriminação, marginalização, patologização e confinamento, operando no nível da percepção social, do espaço social, das instituições sociais, do senso comum, do aparelho judiciário, da família, do Estado, do saber médico. O resultado é o mesmo: o silêncio dos sujeitados, silêncio que é o primeiro e mais forte componente da situação de exclusão, a marca mais forte da impossibilidade de se considerar sujeito aquele a quem a fala é de antemão desfigurada ou negada.  

      Do ponto de vista metodológico Carlo Ginzburg tem um percurso de pesquisa dos mais originais e criativos, que extravasa o quadro da historiografia italiana  e mesmo da historiografia europeia. A sua obra, com efeito, introduziu diversas rupturas nas maneiras de pensar em História, “mobilizou”, por assim dizer, metodologias e instrumentos de conhecimento analítico oriundos de outras áreas de saber, estabeleceu novas zonas de dialogo com as restantes perspectivas das ciências humanas e sociais, nomeadamente com a antropologia e a filosofia. Enfim, trata-se aqui de uma intervenção ativa, que procura inverter as relações tradicionais de subordinação da História no que diz respeito à produção dos meios de conhecimento, centrada numa forte preparação filológica, caracterizada pela atenção ao detalhe, ao estudo de caso, à analise do processo significativo, com a valorização dos fenômenos aparentemente marginais, como os ritos de fertilidade, ou dos casos obscuros, protagonizados pelos pequenos e excluídos, cuja dimensão cultural e social vem sendo valorizada de forma lenta e desigual.           

O indivíduo, ator, identidade, grupo social, classe social, etnia, minoria, movimento social, partido político, corrente de opinião pública, poder estatal, todas estas “manifestações de vida”, não mais se esgotam no âmbito da sociedade nacional, o que nos faz admitir que a diferenciação em comunidades locais, tribos, clãs, grupos étnicos, nações e até mesmo Estados, perderam ao menos algo do seu significado anterior. Na chamada “sociedade global” generalizam-se as relações sociais, processos e as estruturas de dominação e apropriação, antagonismo e integração. Modificam-se os indivíduos, as coletividades, as instituições, as formas culturais, os significados das coisas, gentes e ideias, vistos em configurações histórico-sociais. Se as ciências sociais nascem e desenvolvem-se como forma de autoconsciência científica da realidade social, pode-se imaginar que elas podem ser seriamente desafiadas quando essa realidade já não é mais a mesma. Nesse sentido é que a formação da sociedade global pode envolver novos problemas epistemológicos, além de históricos e/ou ontológicos. É o êxtase do estranhamento absoluto que na realidade é fruto de análise e interpretação.

Metodologicamente para Carlo Ginzburg as vítimas da “exclusão social” tornam-se os depositários do único discurso que representa uma alternativa radical às mentiras da sociedade constituída – um discurso que passa pelo delito (cf. Ginzburg, 2001; 2002; Albuquerque Júnior, 2007), pelo canibalismo, que é encarnado indiferentemente nas memórias redigidas por Pierre Rivière ou no seu matricídio. É um populismo às avessas, um populismo “negro” – mas assim mesmo populismo. O que foi dito até aqui para Ginzburg demonstra com clareza a ambiguidade do conceito de “cultura popular”. Às classes subalternas das sociedades pré-industriais é atribuída ora uma passiva adequação aos subprodutos culturais distribuídos com generosidade pelas classes dominantes, ora uma tácita proposta de valores, ao menos em parte autônomos em relação à cultura dessas classes, ora um estranhamento absoluto que se coloca até mesmo para além, ou melhor, para aquém da cultura. É bem frutífera a hipótese formulada por Bakhtin de uma influência recíproca entre a cultura das culturas subalternas e a cultura dominante. Mas precisar os modos e os tempos dessa influência significa enfrentar o problema posto pela documentação.

Mas até que ponto os eventuais elementos sociais da cultura hegemônica, encontráveis na cultura popular, são frutos de uma aculturação mais ou menos deliberada ou de uma convergência mais ou menos espontânea e não, ao contrário, de uma inconsciente deformação da fonte, obviamente tendendo a conduzir o desconhecido ao conhecido, ao familiar?  No ensaio O Queijo e os Vermes, Ginzburg enfrentou um problema parecido no decorrer de sua pesquisa sobre processos contra a bruxaria, entre os séculos XVI e XVII. Ele queria entender o que a bruxaria era na realidade para os seus protagonistas – bruxas e bruxos -, mas a documentação da qual dispunha (processos e, em especial, os tratados de demonologia) parecia constituir tal barreira, que impedia de forma irremediável o conhecimento da bruxaria popular. Esbarrava sempre, com os esquemas de origem culta da bruxaria inquisitorial. Apenas a descoberta de um veio de crenças até aquele momento ignoradas, concentrado nos benandanti, abriu uma brecha naquela parede. Pela discrepância entre as perguntas dos juízes e as respostas dos acusados – a qual não poderia ser atribuída aos interrogatórios sugestivos nem à tortura -, vinha à baila um estrato profundo de crenças populares substancialmente autônomas.

O mérito analítico da pesquisa está amparado nas confissões de Menocchio, comparativamente, o moleiro friulano tomado como protagonista constitui em certa medida, um caso semelhante Ao dos benandanti, com a irredutibilidade dos discursos de Menocchio a esquemas conhecidos aponta para um estrato ainda não examinado de crenças populares, de obscuras mitologias camponesas. Mas o que torna muito mais complexa a análise do caso de Menocchio é o fato desses obscuros elementos populares estarem enxertados num conjunto de ideias muito claras e consequentes, que vão do radicalismo religioso ao naturalismo tendencialmente científico, às aspirações utópicas de renovação social. A impressionante convergência entre as posições de um desconhecido moleiro friulano e as de grupos de intelectuais dos mais refinados e conhecedores de seu tempo repropõe com toda força mental o problema da circularidade da cultura formulado por Mikhail Bakhtin. No momento em que equipes inteiras de estudiosos se lançam a empresas imensas de história quantitativa das ideias ou de história religiosa serial, propor uma investigação capilar sobre um moleiro parece paradoxal, quase como o retorno ao tear fabril de Marx numa era de teares automáticos.  

Não é um objetivo de pouca importância estender às classes subalternas o conceito histórico de indivíduo. Alguns estudos biográficos demonstraram que um indivíduo medíocre, destituído de interesse por si mesmo – e justamente por isso representativo -, pode ser pesquisado como se fosse um microcosmo de um estrato social inteiro num determinado período histórico – a nobreza austríaca ou o baixo clero inglês do século XVI. Seria esse o caso de Menocchio?  Ele não pode ser considerado um camponês típico do seu tempo; seu relativo isolamento na comunidade deixa isso claro. Aos olhos dos conterrâneos Menocchio era um homem, ao menos em parte, diferente dos outros. Mas essa singularidade tinha limites bem precisos: da cultura do próprio tempo e da própria classe não se sai a não ser para entrar no delírio e na ausência de comunicação. Com rara clareza e lucidez, Menocchio articulou a linguagem que estava disponível e inteiramente à sua disposição. Por isso, nas suas confissões é possível encontrar de maneira bastante nítida e esclarecedora, quase exagerada, uma série de elementos convergentes. Esses elementos surgem numa documentação análoga contemporânea em que  estão dispersos, ou então só é possível vislumbrá-los. Algumas investigações no âmbito da historiografia confirmam a existência de traços que reconduzem a uma cultura camponesa comum.

          Em poucas palavras, mesmo um caso-limite pode se revelar representativo, seja negativamente, seja positivamente, porque permitem circunscrever as possibilidades latentes de alcance apenas através de documentos fragmentários e deformados, provenientes quase todos de “arquivos da repressão”. Com isso, Ginzburg quer contrapor pesquisas qualitativas às não qualitativas. No caso da história quantitativa das ideias, por exemplo, apenas a consciência da variabilidade, histórica e social, da figura do leitor, poderá fornecer de maneira efetiva as premissas de uma história das ideias também quantitativamente diversa. A defasagem entre os textos lidos por Menocchio e o modo como ele os assimilou aos inquisidores indica suas posições não são redutíveis a outro livro. Mesmo que Menocchio tenha entrado em contato, de maneira mais ou menos mediada, com ambientes cultos, suas afirmações em defesa da tolerância religiosa, seu desejo de renovação radical da sociedade apresentam um tom coloquial original e não parece resultado de influências externas passivamente recebidas. 

As raízes de suas afirmações e desejos estão fincadas muito longe, num extrato obscuro, quase indecifrável, de remotas tradições camponesas. Neste nível poder-se-ia perguntar se o que emerge dos discursos de Menocchio não é mais “mentalidade” do que uma “cultura”, pois não se trata de uma distinção fútil. O que tem caracterizado a história das mentalidades é a insistência nos elementos inertes, obscuros, inconscientes de determinada visão de mundo. As sobrevivências, os arcaísmos, a afetividade, a irracionalidade delimitam o campo específico da história das mentalidades, distinguindo-a com muita clareza de disciplinas paralelas e hoje consolidadas, como a história das ideias ou a história da cultura. Inscrever o estudo de caso de Menocchio no âmbito exclusivo da história das mentalidades significaria, portanto, colocar em segundo plano o fortíssimo componente racional. Com isso não se está de maneira alguma afirmando a existência de uma cultura homogênea, comum tanto aos camponeses aos artesãos da cidade (para não falar dos grupos marginais, os vagabundos), na Europa pré-industrial. Apenas se está querendo delimitar um âmbito de pesquisa no interior do qual é preciso conduzir análises teóricas  sempre particularizadas. Ou seu funcionamento não é princípio da razão?

As rupturas gigantescas determinadas pelo fim do monopólio dos letrados sobre a cultura escrita e do monopólio dos clérigos sobre as questões religiosas haviam criado uma situação nova, potencialmente explosiva. Mas a convergência entre as aspirações de uma parte da alta cultura e as da cultura popular já tinha sido declarada de maneira definitiva mais de meio século antes do processo de Menocchio – quando Lutero condenara com ferocidade os camponeses em revolta e suas reivindicações. Com a Contrarreforma iniciara-se uma era marcada pelo enrijecimento hierárquico, pela doutrinação paternalista das massas, pela aparente extinção da cultura popular, pela marginalização mais ou menos violenta das minorias e dos grupos dissidentes. E o próprio Menocchio acabou queimado. Menocchio está inserido numa tênue, sinuosa, porém nítida expressão  que chega até nós: podemos dizer, segundo Ginzburg, que Menocchio é nosso antepassado. Mas é também um fragmento do humano perdido que nos alcançou por acaso. Vindo de um mundo obscuro, o qual através de um gesto, talvez arbitrário, pode incorporar a lucidez à nossa história social.     

Bibliografia geral consultada.

GINZBURG, Carlo e PONI, Carlo, “Il Nome e il Come: Scambi Ineguale e Mercato Storiografico”. In: Quaderni Storici, n˚ 40, 1979; GINZBURG, Carlo “et alii”, A Micro-História e Outros Ensaios. São Paulo: Difel, 1989; GINZBURG, Carlo, Miti, Emblemi, Spie. Morfologia e Storia. Torino: Einaudi Editore, 1986; Idem, Indagini su Piero. Il Battesimo, il ciclo di Arezzo, la Flagellazione di Urbino. Torino: Einaudi Editore, 2001; Idem, Olhos de Madeira. Nove Reflexões sobre a Distância. São Paulo: Editora Companhia das Letras, 2001; Idem, O Queijo e os Vermes: O Quotidiano e as Ideias de um Moleiro Perseguido pela Inquisição. 3ª edição. São Paulo: Editora Companhia das Letras, 2002; Idem, El Hilo y las Huellas. Lo Verdadero, lo Falso, lo Fictício. México: Fondo de Cultura Económica, 2010; ALBUQUERQUE JÚNIOR, Durval Muniz, “Menocchio e Rivière: Criminosos da Palavra, Poetas do Silêncio”. In: História: A Arte de Inventar o Passado. Bauru (São Paulo): Editora da Universidade do Sagrado Coração, 2007; CUNHA, Rodrigo Bastos, Indícios de Leitura, Visões de Mundo e Construções de Sentido. Tese de Doutorado em Linguística. Instituto de Estudos Avançados da Linguagem. Campinas: Universidade Estadual de Campinas, 2009; OGAWA, Carlos Eduardo de Almeida, História, Retórica, Poética, Prova: A Leitura de Carlo Ginzburg da Retórica de Aristóteles. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em História Social. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciência Humanas. Departamento de História. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2010; CUNHA, Marcelo Mourão Rodrigues, A História em Tempos de Crise; Friedrich Meinecke (1862-1954) e os Problemas do Historicismo Alemão. Tese de Doutorado em História. Vitória: Universidade Federal do Espírito Santo, 2017;  entre outros.