Universidade Al-Azhar - Artes Liberais & Cultura Árabe Disciplinada.

                                                                “O objetivo da educação devia ser formar uma personalidade”. Albert Hourani  

      

       Na história social do Islã, inclusive se inferimos em termos de sua estrutura essencial, os árabes tiveram uma parte especial. O Corão é escrito em árabe, o profeta era árabe, pregou primeiro para os árabes, que formavam a “matéria do Islã”, o instrumento humano pelo qual a religião e sua autoridade se difundiram; o árabe se tornou e continua a ser a língua da devoção, da teologia e da lei. A distinção nítida que a princípio existia entre as frações da classe dominante árabe e os novos convertidos ficou mais tarde enviesada, e aos olhos da lei todos os fiéis eram iguais exceto na virtude; mas de fato o sentimento de diferença étnica persistiu expressando-se não só nas controvérsias literárias do Shu´ubiyya, como também na luta pelo poder, que havia por trás das relações espirituais. O poder finalmente passou para os turcos e grupos afins, e o turco se tornou a língua do governo; porém, mesmo então o árabe manteve a sua posição privilegiada, como a língua da cultura e da lei religiosa, em suma, da formação do Estado no seu aspecto religioso como defensor da Charia. Como tal, era o meio de trabalho pelo qual os árabes podiam desempenhar um papel social e político na vida pública da comunidade. O império se desintegrou nos séculos XVIII e XIX, e o que representava um processo aparente naturalmente, frequentemente repetido na história, tomou meios e forma de nacionalidade. Sua particularidade infere sobre poderosos líderes de famílias na constituição das cidades, que tinham conseguido preservar suas riquezas e posição social sob a proteção do sistema religioso.

        Nessas famílias, as ciências da língua árabe eram prezadas e passadas adiante, como uma introdução necessária às ciências da religião; o orgulho da origem árabe, muito frequentemente, de descendência do profeta ou de um dos pioneiros heróis do Islã, era misturado com uma percepção do que os árabes tinham feito pelo Islã, e ambos reforçavam aquele senso de responsabilidade para com a comunidade e o passado que sempre marcara ahl al-sunna wal´l-jama´a. Num certo sentido, portanto, podiam ser consideradas porta-vozes da consciência árabe. Sob outro aspecto, o reino wahhabita na Arábia era árabe: não apenas pelo acaso de ter surgido na numa região em que se falava o árabe, mas também porque, chamando os muçulmanos a retornar para a pureza primitiva do islã, ele revivia a memória do período árabe na história da umma. O império de curta duração de Muhammad ´Ali era igualmente árabe por acaso geográfico: a expansão do Egito estava fadada a ser, no primeiro momento, a expansão em países árabes. Muhammad ´Ali pretendia criar um reino árabe? Nada em suas palavras ou em sua política parece demonstrá-lo, embora haja sinais desses planos nas palavras de seu filho e principal auxiliar, Ibrahim Paxá: “Não sou turco. Vim para o Egito ainda criança e desde então o Sol do Egito mudou o meu sangue e me tornou inteiramente árabe”.        

Esta declaração tem sido frequentemente citada, assim como o comentário do visitante de que o objetivo de Ibrahim era fundar um Estado inteiramente árabe, e “restituir à raça árabe a sua nacionalidade e existência política”. Ao mesmo tempo ele escrevia a seu pai em termos que podiam conter um significado semelhante: a guerra com os turcos era uma guerra nacional e racial, e um homem devia estar disposto a sacrificar a sua própria vida pela sua nação. Mas, segundo Hourani (2005), “não há clara evidência do que queria dizer com isso, nem se a declaração refletia mais do que um estado passageiro de seu pensamento”. Historicamente durante a meia geração de 1908 a 1922, o nacionalismo árabe se tornou uma ideia política culturalmente consciente, depois um movimento organizado, adquiriu um programa, foi forçado a fazer uma escolha, pois viu as suas esperanças destruídas e criou pela experiência uma nova mentalidade. Em nenhum lugar esse processo teórico (Corão), histórico (Islã) e social (linguagem) pode ser estudado que nas páginas completas, francas e auto-reveladoras de al-Manar.

Desde o início de sua existência até o fim, o objetivo final do pensamento político de Rashid Rida (1865-1935) representou o restabelecimento de um verdadeiro Estado islâmico. Ele desaprovava todas as tentativas de criar no mundo islâmico Estados baseados numa solidariedade que não fosse a da religião: por exemplo, Estados nacionais em que a nação era o objetivo final da lealdade, o sentimento nacional a força de união, e o interesse nacional o critério mais elevado de política e legislação. Essa espécie de base na estrutura do nacionalismo não lhe parecia senão uma nova forma da solidariedade tribal puramente natural que existira nos dias anteriores ao Islã; os seus princípios eram o dos tempos da ignorância religiosa – lealdade e honra – e não os da Charia. Ele estava, portanto, em desacordo com a crença de Ibn Khaldun de que a ´asabiyya natural é o fundamento de todo Estado e está presente como um motivo em toda ação social, de que a lealdade e a lei religiosa só podem ser eficazes depois que a ´asabiyya realizou o seu trabalho. Isso, dizia ele, era de fato falso, e a história do Islã o demonstrava; as ações de Maomé (571-632),  líder religioso, político e militar árabe, não eram pautadas pelo desejo de alcançar prestígio social ou de aumentar a autoridade do seu clã, e o seu sucesso não se devia à força da ´asabiyya posta à sua disposição.

Era subordinada aos imperativos do Islã. Se o tema do sentimento nacional árabe é presente nos escritos de Rashid Rida, e ainda mais forte nos de seu amigo Shakib Arslan, quando eles falam dos problemas gerais do Islã, estão pensando em primeiro lugar sobre o Islã nacionalista árabe, e consideram os outros muçulmanos, nas palavras de Arslan, “os alunos árabes”. Mas a contradição em seu ersatz é apenas aparente: acreditavam que, devido ao lugar especial dos árabes na umma, o nacionalismo árabe podia ser conciliado com a unidade islâmica de um modo impossível para qualquer outro – ainda mais que a revivescência da umma precisava de uma revivescência dos árabes. A contradição dialética, é que o pensamento islâmico não floresceria, se a língua árabe não florescesse: era a única língua em que o Islã podia ser apropriadamente estudado e exposto, sendo, portanto, dever de todo muçulmano que pudesse empreender essa tarefa aprender o árabe. Não poderia haver unidade profunda na umma, se não houvesse unidade de língua, e na umma muçulmana essa língua não poderia ser senão o árabe. Nenhum não-árabe fora capaz de servir ao Islã sem o conhecimento da língua. O árabe era um bem comum de todos os muçulmanos.  

A Universidade de Alazar, ou Al-Azhar, está localizada no Cairo, Egito. Está anexa à mesquita homônima. Foi fundada como Escola de Teologia no Califado Fatímida, (xiita) em 988, sendo a segunda mais antiga universidade do mundo. Nacionalizada em 1960, as disciplinas não-religiosas foram adicionadas ao seu currículo, em 1961, tais como Medicina, Farmácia, Engenharia e Agricultura. Em 1962 admitiu pela primeira vez estudantes femininas. Fundada como um centro de aprendizagem islâmica, seus alunos estudam o Alcorão e a lei islâmica em detalhe, sendo necessário, para admissão, saber de cor o Alcorão, ou “pelo menos importantes partes dele”. A revelação do Alcorão não foi um evento isolado no tempo. Al-Azhar foi uma das primeiras universidades do mundo, e a única no chamado “mundo árabe” a sobreviver como uma universidade moderna, incluindo temas seculares no currículo. Na atualidade representa o centro principal da literatura árabe e da aprendizagem islâmica sunita no mundo. A composição da Universidade representa as escolas teológicas de Al-Ashari e Al-Maturidi, as quatro escolas de jurisprudência islâmica sunita: Hanafi, Maliki, Shafi e Hanbali, e as sete principais ordens sufis. Abû al-Hasan al-Ash’arî viveu toda sua infância em Basra, antes de ir para Bagdá, a capital do Califado, para prosseguir com seus estudos.

Estudou igualmente a teologia (kalâm) com seu sogro Abû ‘Alî al-Jubbâ’î, falecido em 915, que representava o Shaikh dos mu’tazilitas e que marcou de uma maneira indelével seu jovem genro. O Imâm al-Ash’arî se tornou um brilhante discípulo da escola teológica mu’tazilita, famoso por suas competências excepcionais em dialética e controvérsia. Além de suas aptidões em teologia escolástica, tendo em vista que era também um jurista e um reconhecido tradicionalista, “tendendo para uma vida modesta e ao ascetismo”. Algumas fontes precisam que era sufi. Desde sua juventude, foi seduzido pelas teorias mu’tazilitas apoiadas por al-Jubbâ’î, que era então o representante da escola mu’tazilita de Basra. A cidade teve muitos nomes ao longo de sua história, sendo Baṣrah o mais comum. Em árabe, a palavra baṣrah significa “o vigia”, o que pode ter sido uma alusão à origem disciplinar da cidade como base militar árabe contra os sassânidas. Outros argumentaram que o nome é derivado da palavra aramaica basratha, que significa “lugar de cabanas, assentamento”. A princípio, Abû al-Hassan era seu aluno, e logo se tornou seu sócio ajudando-o ardentemente em defender suas teses acadêmicas. Tornou-se mestre na arte de usar a razão para defender sua doutrina. A Universidade opõe-se a uma reforma liberal do Islã e emitiu em 2017, uma fatwa contra a mesquita liberal Ibn Rushd-Goethe, de Berlim, por “não permitir burcas e nicabes, nem separação de sexos em suas instalações e aceitar estudantes homossexuais” (cf. Boswell, 1981). 

A fátua é uma opinião jurídica não vinculativa sobre um ponto da lei islâmica (sharia) dada por um jurista qualificado em resposta a uma pergunta feita por um indivíduo privado, juiz ou governo. Um jurista que emite fátuas é denominado Mufti, e o ato de emitir fátua é denominado “iftā”. A Fátua desempenhou um papel importante no decorrer da história islâmica, assumindo novas formas na Era moderna. Assemelhando-se ao jus respondendi na lei romana e na responsa rabínica, as fátuas emitidas de forma privada serviram historicamente: 1) para informar as gerações muçulmanas sobre o Islã, 2) aconselhar os tribunais sobre pontos difíceis da lei islâmica e, 3) elaborar a lei substantiva. Em tempos posteriores, fátuas públicos e políticos foram emitidos para tomar posição sobre controvérsias doutrinárias, legitimar políticas governamentais ou articular queixas da população. Durante a Era do Colonialismo europeu, a Fátua desempenhou “um papel na mobilização da resistência à dominação estrangeira”. Muftis atuam como estudiosos independentes no sistema jurídico clássico. Alguns séculos, muftis sunitas foram incorporados às burocracias estatais, enquanto juristas xiitas no Irã afirmavam uma autoridade autônoma a partir do início da chamada Era moderna. 

Por que Basra foi escolhida como local para a nova cidade permanece incerta. O local original ficava a 15 km de Shatt al-Árabe, portanto, não tinha acesso ao comércio marítimo e, mais importante, à água doce. Além disso, nem os textos históricos nem os achados arqueológicos indicam que havia muito agricultura interior na área antes da fundação de Basra. De fato, em uma anedota relatada por al-Baladhuri, al-Ahnaf ibn Qays implorou ao califa Umar que, enquanto outros colonos muçulmanos foram mantidos em áreas bem irrigadas com extensas terras agrícolas, o povo de Basra tinha apenas “pântano salgado de juncos que nunca seca e onde o pasto nunca cresce, limitado a Leste por água salobra e Oeste, por um deserto sem água”. Não temos cultivo ou criação de gado para nos fornecer nosso sustento ou comida, que chega até nós como pela garganta de uma avestruz. No entanto, Basra superou essas áreas preservadas naturais e rapidamente se tornou a segunda maior cidade do Iraque, se não de todo o mundo islâmico. Seu papel como formação política estratégica acampamento militar significava que os soldados precisavam ser alimentados e, como esses soldados recebiam soldados do governo, tinham possibilidade de usar dinheiro para gastar. Assim, tanto o governo (público) quanto os empresários (privados) investiram pesadamente no desenvolvimento de uma vasta infraestrutura agrícola na região de Basra.

        Esses investimentos foram realizados com a expectativa de um retorno lucrativo, indicando o valor do mercado de alimentos de Basra. Embora Zanj tenham sido escravos da África que foram colocados para trabalhar nesses projetos de construção, a maior parte do trabalho foi realizado por homens livres que prestaram atendimentos. Às vezes, os governadores fiscalizavam diretamente esses projetos, mas geralmente eles simplesmente atribuíam a terra, enquanto a maior parte do financiamento era realizada por investidores privados. Em dezembro de 2015, Behairy foi condenado a um ano de prisão por “insultar a religião”, mas foi libertado após um perdão presidencial. O presidente da Universidade Al-Azhar, no Cairo (2017), foi substituído após descrever um intelectual muçulmano reformista como apóstata. Esta substituição ocorre quando esta instituição sunita é acusada de não ter feito o suficiente para combater o extremismo. Ahmed Hosni Taha foi forçado a se desculpar depois de chamar o reformista Islam al-Behairy de “um apóstata” na televisão por atacar os fundamentos da lei islâmica. Em comunicado divulgado no dia seguinte, Al-Azhar anunciou a substituição do Sr. Taha como reitor da universidade pelo Grande Imam Ahmed al-Tayeb, que já dirige toda a instituição Al-Ahzar o que inclui escolas e universidade, uma das principais instituições educacionais islâmicas do mundo.

Alguns clérigos ressentem-se de Islam el-Behairy por criticar os escritos canônicos sunitas, que ele “compreende como inspiração para extremistas, bem como os manuais de jurisprudência islâmica usados ​​em Al-Azhar, que ele diz conter afirmações arcaicas sobre escravidão, mulheres e não-muçulmanos que podem ser chocantes para o leitor moderno”. Dependendo de cada religião, um apóstata, afastado do grupo religioso do qual era membro, pode ser vítima de preconceito, intolerância, difamação e calúnia por parte dos membros ativos. Um caso extremo, é aplicação da pena de morte para apóstatas na religião islâmica em países muçulmanos, como ocorre na Arábia Saudita, Irã, e vários outros. Os Zanj negociavam com árabes e indianos, mas segundo algumas fontes, apenas localmente, já que não possuíam navios oceânicos. De acordo com outras fontes, os povos fortemente Bantu Swahili já tinham navios marítimos com marinheiros e mercadores negociando com a Arábia e a Pérsia, e até o leste da Índia e da China.  No entanto, Zanj se refere mais ao estado da religião do que à etnia ou origem. O Swahili, um etnônimo não contemporâneo, incluía tanto Zanj, não crentes, quanto a Umma, comunidade islâmica. Umma, em árabe: أمة, transl. Ummah, “nação”, “comunidade”, é um termo que no islão se refere à comunidade constituída por todos os muçulmanos do mundo, unida pela crença em Alá, no profeta Maomé, nos profetas que o antecederam, nos anjos, na chegada do dia do Juízo Final e na predestinação divina. É irrelevante a raça, etnia, língua, gênero e posição social dos seus membros. 

Todo o muçulmano deve velar pelo bem-estar dos integrantes da Umma, sendo estes muçulmanos. No Alcorão o termo surge sessenta e quatro vezes no desenvolvimento do texto, mas na maior parte dos casos não se refere à comunidade muçulmana. É utilizado no sentido mais amplo, para designar um grupo específico de pessoas que segue determinado profeta, por exemplo, a umma dos cristãos, um grupo étnico ou um grupo de pessoas que se afastaram daquilo que se entende ser a via correta do ponto de vista religioso. Ainda de acordo com o Alcorão, no início toda a humanidade vivia unida, formando uma única Umma. O profeta Maomé criou uma Umma com o respectivo conselho (Majlis ul-Ummah) em Medina após a Hégira (622) que integrava muçulmanos, judeus e pagãos e cujas regras político-religiosas estavam registradas na denominada Constituição de Medina. Nesta Umma os vários grupos étnico-sociais mantinham o seu carácter próprio; não era necessário aos judeus aderirem ao islão. Quando Maomé morreu, praticamente a Arábia, que antes se dividia em comunidades tribais nas quais seus membros deveriam proteger uns aos outros, encontrava-se unida numa única Umma, o que possibilitou uma rápida expansão desta nação. No século XIX e século XX, época durante a qual o mundo islâmico foi colonizado pelas nações europeias, o termo engendrou no discurso dos movimentos nacionalistas islâmicos, que apelavam à união da Umma face à presença europeia. Nos chamados movimentos fundamentalistas islâmicos contemporâneos, na falta de melhor expressão, o termo é igualmente recorrente, embora as intenções dos grupos radicais apresentem muitas diferenças culturais dentre dos grupos moderados.

Como a identidade árabe e persa é patrilinear, a elite social suaíli reivindicou, muitas vezes ficcionalizada (cf. Augé, 1993) a genealogia asiática de prestígio. Equívocos modernos de difusão cultural ou de origem asiática, se desenvolveram a partir da tendência de ricos suaílis de reivindicar origens asiáticas e da importação desproporcional de elementos de Omã no século XIX para a sociedade de Zanzibar e suaíli. O suaíli padrão é o dialeto de Zanzibar e, portanto, inclui muito mais palavras emprestadas do árabe do que os outros dialetos suaílis analogamente mais antigos. Os assentamentos proeminentes da costa de Zanj incluíam Malindi, Gedie Mombaça. No final do período medieval, a área incluía pelo menos 37 cidades comerciais importantes suaíli, muitas delas bastante ricas. Embora as classes urbanas dominantes e comerciais desses assentamentos suaves incluíssem alguns imigrantes árabes e persas, a grande maioria era de muçulmanos africanos. As origens da Pérsia ou da Arábia devem ser interpretadas literalmente. Os Zanj foram durante séculos enviados como escravos por comerciantes árabes para todos os países que fazem fronteira com o Oceano Índico.  Os califas omíadas e abássidas recrutaram muitos escravos Zanj como soldados e, já em 696 d. C., amaram sobre revoltas de escravos do Zanj contra seus mestres árabes no Iraque. Antigos textos chineses mencionam embaixadores de Java apresentando o imperador chinês com dois escravos Seng Chi (Zanji) presentes, e escravos Seng Chi chegando à China do reino hindu de Sri Vijaya em Java. O Sudeste da África era reconhecido como Mar de Zanje inclui as ilhas Mascarenhas e Madagascar. Durante uma luta antiapartheid, foi proposto que a África do Sul assumisse o nome de Azania, fato social que serve ecoar sobre o antigo Zanj.

Segundo (Carvalho, 2004) nos finais do século XIX, o comércio de marfim e cravinho com a Índia, que até aí era feito pelos dhow, teve que enfrentar a pressão e até o monopólio do transporte de cravinho pelos barcos a vapor, o que contribuiu para fazer diminuir ainda mais o número daquelas embarcações tradicionais. Apesar disso, o comércio árabe, não controlado pela administração colonial [inglesa], demonstrou grande vitalidade e sobreviveu durante anos em virtude da maior versatilidade dos dhow e da facilidade de carregar as mercadorias (sobretudo cravinho) em qualquer praia, lagoa ou esteiro das ilhas do arquipélago, lugares esses não acessíveis aos vapores. Contudo, o golpe mais forte que poderia contribuir para o desaparecimento dos dhow ocorreu, paradoxalmente, após a independência, em 1964, com a modernização e investimento do Estado nos barcos modernos, refugiando-se os dhow no pequeno comércio entre ilhas. No final do século XIX e início do século XX em Zanzibar ainda estavam em uso diversos tipos de dhow. Com a destruição dos dhow em finais do século XIX para combater o tráfico de escravos e impor o monopólio dos barcos a vapor no comércio de cravinho, poderia supor-se que os dhow teriam sido substituídos por embarcações de outro tipo. Na atualidade, em Zanzibar e também na costa Oriental de África os dhow continuam a ser usados em várias atividades econômicas e de comunicação e transporte material, incluindo o transporte de carga, o transporte de passageiros e a pesca.

A análise dos registos fotográficos de Zanzibar do período 1890-1910 permite confirmar o elevado número destas embarcações ancoradas frente a Stone Town e no porto da cidade. A diversidade dos tipos de dhow resultou do seu uso ao longo de séculos com a natural adaptação do modelo de base da embarcação às necessidades, inovações e gostos de cada região na bacia do Oceano Índico. Acresce que as técnicas de construção naval dos europeus em geral, e dos portugueses em particular, influenciaram alguns destes modelos dos dhow, como o sambouk, que tem semelhanças com a caravela, e a ghanjah, provida de uma popa decorada e janelas com semelhanças com o galeão. Os vários modelos de dhow surgiram em locais e épocas diferentes e foram, e são ainda, usados em regiões diferentes. Vários tipos de dhow como a baghlah e o battil, já deixaram de ser construídos e estão sendo considerados extintos. A construção destas embarcações, totalmente feitas em madeira, requer materiais e conhecimentos aplicados em várias fases, do processo de trabalho que vão desde a escolha das plantas que fornecerão a madeira até ao lançamento da embarcação ao mar e à sua manutenção.

O Mar de Zanj é um nome antigo para aquela parte da costa oeste do Oceano Índico da África Oriental adjacente à região dos Grandes Lagos africanos, referida pelos geógrafos árabes medievais como Zanj. O mar de Zanj era considerado uma área temível pelos marinheiros árabes e abundavam as lendas e mitos sobre os perigos em suas águas, especialmente perto de seus limites extremos ao Sul. O termo foi aplicado às extensões marinhas próximas à parte oriental do continente africano reconhecidas por antigos viajantes e cronistas muçulmanos como por exemplo, Al-Masudi e Ibn Battuta. Embora geograficamente insuficientemente definida, a área do mar de Zanj incluía uma vasta região marítima que se estendia aproximadamente até onde os antigos navegadores chegavam em seus dhows (cf. Carvalho, 2014). Sujeito às variações dos ventos das monções, o Mar de Zanj situava-se a Sul do Mar da Eritreia, estendendo-se ao longo da costa do Sudeste de África para Sul até ao Canal de Moçambique, incluindo o arquipélago das Comores e as águas da costa oriental de Madagáscar. Em seu flanco oriental, o mar se estendia a Oeste das Seychelles e a Noroeste das Ilhas Mascarenhas.

Mais conscientes de sua língua do que qualquer outro povo, vendo-a não só como a maior parte de suas artes, segundo Hourani (2005), mas também como seu bem comum, os árabes, em sua maioria, se solicitados a definir o que querem dizer com “nação árabe”, começariam por afirmar que ela inclui todos aqueles que falam a língua árabe.  Mas isso representaria apenas o primeiro passo, e não lhes custaria mais do que outro dizer que ela inclui todos os que afirmam ter uma ligação com as tribos nômades da Arábia, quer por linhagem, quer por filiação, quer por apropriação por meio da língua e da literatura, de seu ideal de excelência humana e padrões de beleza. Uma definição plena abrangeria também uma referência a um processo histórico: a um certo episódio na história em que os árabes desempenharam um papel principal, importante não só para eles, como para o mundo inteiro, e em virtude do qual podem realmente afirmar ter sido algo na história humana. Nessa direção do ponto de vista etnográfico o processo se iniciou com a pregação de Maomé, um árabe da tribo de Quraysh, os integrantes da tribo árabe dominante na cidade de Meca durante o surgimento do islamismo, da mensagem que lhe teria sido confiada por Deus por meio do Arcanjo Gabriel e que, segundo o julgamento de seus seguidores, é tão importante a ponto de ter alterado a natureza da história do pensamento. Na sua pregação religiosa, Maomé convocava os homens a se arrepender “antes que fosse tarde e a tentar fazer o que era agradável a Deus”, e definia também “aquelas crenças e atos que Deus ordenou”. Para os seguidores do profeta, parecia que a revelação da qual era instrumento, por ser a última, devia ser a mais completa, e o Corão, junto com seus próprios preceitos e com seu exemplo, devia conter de forma explícita ou implícita, tudo o que era necessário para viver corretamente.

          É neste sentido que o viver correto seria impossível, não tanto porque a sociedade, de certa maneira, é inerentemente má, mas porque a natureza do certo e do errado é tal que nunca podemos dizer como confiança que um eclipsou o outro. Parte do contraponto que podemos sentir ao uso que Adorno faz da ideia de liberdade é que a maneira como geralmente pensamos sobre liberdade evoluiu para evitar justamente esse tipo de conflito: uma tendência encontrada não apenas no nosso cotidiano do termo, mas também nas tendências predominantes na teoria política liberal. Quando usamos a palavra “liberdade” tendemos a querer dizer que nenhuma limitação física ou jurídica nos impede de agir segundo nossos desejos ou, vendo pelo outro lado, segundo a capacidade jurídica ou física de realizar muitas ações desejadas. Em termos políticos, este é o famoso contraste entre liberdades positivas e negativas: a liberdade como um conjunto de direitos que detemos como cidadão; a liberdade como um conjunto de restrições ao que os outros ou o Estado. A liberdade, em todos os sentidos, está intimamente ligada à ideia do indivíduo. Os indivíduos detêm direitos como cidadão ou são protegidos contra a violação de suas liberdades. A autonomia do indivíduo é presumida ao invés de provada.  Ao rejeitar nossa interdependência mútua frente aos outros e ao mundo que nos sustenta, a moralidade torna-se meramente uma justificativa para a continuação da Bellum omnium contra omnes, que seguindo Thomas Hobbes, supõe como estado de natureza.

Uma filosofia moral liberal, que parte do homem como indivíduo autônomo e independente, simplesmente não é uma filosofia moral, porque a moralidade é um dos aspectos da cultura que nos permite suspender tal violência. Adorno segue uma tradição alternativa, exemplificada melhor na obra de J.J.-Rousseau e Friedrich Hegel, pensadores para quem a “liberdade para um não tem significado sem a liberdade para o todo”. A antipatia do indivíduo para com uma ordem social que ele sente como imposta a ele é uma consequência da natureza irreconciliada da sociedade, igualmente exibida na antinomia filosófica de sujeito e objeto. Portanto, Adorno não nega a experiência subjetiva da alienação, de ser colocado contra uma totalidade social que não parece corresponder aos nossos interesses e desejos. Pois, tanto o pensamento político liberal, como a experiência individual na sociedade tem de ser explicada, não como uma forma solucionada de uma síntese superior, mas como um problema insuperável. A liberdade deixa à altura sua promessa de reconciliação social: uma promessa que nos permite criticar não apenas a não liberdade social, mas também a liberdade parcial hipostasiada nas filosofias liberais que justificam a liberdade dos indivíduos.   

As sugestões autoritárias da insistência na autonomia moral como submissão ou respeito à lei derivam da experiência de leis como exteriores ao indivíduo. A discussão sociológica não pretende solucionar este puzzle ou mesmo sua condição como exegese de liberdade. A concepção da personalidade como estrutura é a melhor salvaguarda contra a inclinação a atribuir as tendências persistentes no indivíduo a algo inato ou básico ou racial que existe dentro dele. A alegação nazista segundo a qual são os traços naturais e biológicos que decidem o modo de ser global de uma pessoa não seria um expediente político tão bem sucedido se não fosse possível apontar as numerosas instâncias de fixação relativa na conduta humana e desafiasse aqueles que pensam poder explicá-las em qualquer outra base que não a biológica. Privados do entendimento da personalidade como estrutura, os autores cuja abordagem descansa na premissa de que a capacidade humana de responder e se adaptar à situação social existente é infinita em nada ajudaram, no tocante à matéria, ao referir-se às tendências persistentes com as quais eles não concordam como confusão, psicose ou o próprio fazer o mal, sob um ou outro nome. Obviamente, existe alguma base para descrever como patológicos os padrões de conduta que não se conformam às respostas tidas como mais comuns e, aparentemente, mais regulares aos estímulos do momento. Porém isso é usar o termo patológico no sentido muito estreito de desvio da média encontrada em um contexto social particular e, o que é pior, sugerir que tudo aquilo que existe na estrutura da personalidade pode ser posto sob esse título. Realmente a personalidade abarca variáveis amplas disseminadas e que possuem relações regulares umas com as outras.

Os padrões de personalidade que têm sido desprezados como patológicos, porque não estão de acordo com as tendências manifestas mais comuns, ou mesmo com a maioria dos ideais dominantes existentes na sociedade, revelam-se à luz de uma investigação mais detalhada não ser senão exageros de algo que é quase universal no plano subjacente a essa sociedade. O que é patológico hoje pode se tornar a tendência dominante de amanhã, com a mudança das condições sociais. Parece claro então que uma abordagem adequada dos problemas que temos pela frente precisa levar em conta ao mesmo a fixidez e flexibilidade da personalidade; precisa ver as duas coisas não como categorias mutuamente exclusivas, mas como extremos de um mesmo contínuo, ao longo do qual as características humanas podem ser colocadas; e, por fim, precisa nos dar a base para entender as condições que favorecem um ou outro extremo. Personalidade é um conceito para dar conta de uma permanência relativa. Porém podemos enfatizar mais uma vez que ele designa, sobretudo, em potencial;  é a prontidão para conduta antes  que a própria conduta. Embora consista em disposições para se conduzir de certo modo, a conduta realmente verificada vai depender da situação objetiva. Onde a preocupação é com as tendências antidemocráticas, a delimitação das condições para expressão individual requer um entendimento da organização global da sociedade. Afirma-se há algum tempo que a estrutura da personalidade pode ser tal que torna o indivíduo suscetível à propaganda antidemocrática. Pode-se agora perguntar quais são as condições sob as quais tal propaganda poderia, aumentando seu grau e volume, vir a dominar a imprensa e o rádio e excluir os estímulos ideológicos contrários, de modo que o que agora jaz em potencial se tornasse efetivamente manifesto. A resposta não deve ser procurada em qualquer personalidade singular, nem nos fatores de personalidade existentes na massa da população, mas nos processos em ação na sociedade. Atualmente parece bem entendido que se a propaganda antidemocrática vai ou não se tornar uma força dominante neste país depende fundamentalmente da situação da maior parte dos interesses econômicos mais poderosos; se eles, seja ou não através de um plano consciente, farão uso desse expediente para manter seu status dominante; e essa é uma matéria sobre a qual a grande maioria das pessoas teria pouco a dizer.

No âmbito da história o texto do Corão foi fixado e as tradições (hadith) sobre o que o profeta fez e disse (sunna, as práticas do profeta) foram coligidas e examinadas, e os eruditos se dedicaram a distinguir as verdadeiras e as falsas. Ocorreu também que a leitura religiosa do corão e do hadith um sistema abrangente de moralidade ideal, uma classificação moral dos atos humanos que tornaria claro o modo (charia) como os homens poderiam caminhar agradavelmente aos olhos de Deus e esperar alcançar o paraíso. Quando havia um texto claro do corão ou um hadith cuja validade podia ser aceita, isso não era difícil; do contrário, aqueles que possuíam o intelecto e o treinamento necessários deviam deduzir a resposta dos textos, usando o discernimento de acordo com as regras da analogia estrita ou de algum outro processo não lógico de raciocínio (ijtihad).  Aos poucos os resultados desse processo se tornavam geralmente aceitos pela opinião comum dos eruditos, e quando essa aceitação geral (ijma’) existia, ela passava a ser considerada capaz de conferir aos preceitos ou leis uma autoridade não menos obrigatória do que a do corão ou do hadith. Mas ainda restavam diferenças de opinião sobre como a ijma´ podia ser reconhecido, sobre o que ele validava de fato e, além dos limites do ijma´, sobre os modos como a razão humana podia ser empregada e sobre os resultados a que a sua utilidade de uso poderia levar; ao longo do tempo histórico essas diferenças foram codificadas em vários sistemas (madhhab), dos igualmente legítimos para aceitação dos fiéis.

Na visão islâmica da sociedade verdadeira estava implícita uma série de contrastes inter-relacionados. Em primeiro lugar, e fundamental, enquanto o mundo cultuava ídolos ou unia esse culto ao de Deus (shirk), os muçulmanos proclamavam e cultuavam o único Deus (tawhid). Em segundo lugar, e ligado a tudo isso, havia um contraste na ordenação da sociedade. Vale lembrar que a sociedade que não conhecia o Islã era regida pelos costumes, desenvolvida pelos homens para seus próprios fins e ignorância dos mandamentos de Deus (jahiliyya – ignorância das verdades da religião); a sociedade islâmica, bem como aquelas fundadas por profetas anteriores, desde que não tivesse corrompido as suas escrituras, era regida pelas charia. Além disso, segundo Hourani (2005), a ligação entre os seres humanos na sociedade pré-islâmica era a da relação natural, baseada no sangue, ou análoga àquela baseada no sangue. Isto quer dizer sociologicamente, que era a solidariedade do clã ou da tribo (´asabiyya); mas a ligação entre os muçulmanos na umma era uma ligação moral, uma obediência comum da lei, uma aceitação dos direitos e deveres recíprocos nela manipulados, e o apoio e exortação mútuos para cumpri-los. Mais uma vez, o poder político na comunidade pré-islâmica tinha como representação a “monarquia natural”, criada por um processo humano, controlada por sentimentos humanos, ou cálculos pragmáticos puramente humanos de meios e fins, e dirigida para metas mundanas (mulk); mas na umma muçulmana, o poder era uma delegação dada por Deus (wilaya) controlada por Sua vontade e para a felicidade de muçulmanos no próximo mundo, mais do que neste sobre a Terra.   

Bibliografia geral consultada.

BOSWELL, John, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century. Chicago: University of Chicago Press, 1981; ALLIEVI, Stefano, Les Convertis à l’islam, les Nouveaux Musulmans d’Europe. Paris: L’Harmattan, 1998; COSTA, Ricardo da, “A Árvore Imperial–Um Espelho de Príncipes” na Obra de Ramon Llull (1232-1316). Tese de Doutorado em História. Niterói:  Universidade Federal Fluminense, 2000; HOURANI, Albert, O Pensamento Árabe na Era Liberal: 1798-1939. São Paulo: Editora Companhia das Letras, 2005; LANNES, Suellen Borges de, A Formação do Império Árabe-Islâmico: História e Interpretações. Tese de Doutorado. Instituto de Economia. Rio de Janeiro:  Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2013; BÍSSIO, Beatriz, O Mundo Falava Árabe: A Civilização Árabe-islâmica Clássica através da Obra de Ibn Khaldun e Ibn Battuta. 2ª edição. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 2013; JOSEPH, Miriam, O Trivium - As Artes Liberais da Lógica, Gramática e Retórica. São Paulo: Editor É Realizações, 2014; DEMANT, Peter, O Mundo Muçulmano. 3ª edição. São Paulo: Editor Contexto, 2014; BAVA, Sophie, “Al Azhar, Scène Renouvelée de l’imaginaire Religieux sur les Routes de la Migration Africaine au Caire”. In: L’Année du Maghreb. Aix-en-Provence, nº 11, pp.37-55, 2014; LACROIX, Stéphane, “L`Arabie Saoudite, un État prosélyte, dans: Alain Dieckhoff, Philippe Portier, L`Enjeu Mondial”. In: Religion & Politique. Presses de Sciences Po, 2017; ROMANO, Roberto, Silence et Bruit. La Satire et Denis Diderot. Bauru: Editora do Autor, 1999; Idem, O Desafio do Islã e Outros Desafios. São Paulo: Editora Perspectiva, 2004; Idem, Moral e Ciência - A Monstruosidade do Século XVIII. São Paulo: Editora Senac, 2019; AMER MEZIANE, Mohammed, “Racialiser la Religion, Séculariser l’Empire. Sécularisme, Conversion et Citoyenneté en Algérie Coloniale”. In: TERSIGNI Simona, VINCENT MORY, Claire, WILLEMS, Marie-Claire (dir.), Le Religieux au Prisme de Ethnicization et de la Racisation. Paris: Éditions Pétra, 2019; FARIAS, Víctor Cecchini de, O Brasil e a República Árabe Unida: O Nacionalismo Árabe e sua Presença no Território Brasileiro. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Estudos Árabes e Judaicos. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2020; REGIANI, Álvaro Ribeiro, “Nunca Fui Liberal”: Usos Liberais do Pensamento Político de Hannah Arendt no Brasil. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em História. Faculdade de História. Goiânia: Universidade Federal de Goiás, 2022; entre outros.

Vizontele – Memória & História Social da Televisão de Hakkari.

                                                      “Se uma pessoa ama onde vive, é o lugar mais bonito do mundo”. Altan Erkekli

                                        

         Raios catódicos, em primeiro lugar, são feixes de elétrons produzidos quando uma diferença de potencial elevada é estabelecida entre dois eletrodos localizados no interior de um recipiente fechado contendo gás rarefeito. Uma vez que os elétrons têm carga negativa, os raios catódicos vão do eletrodo negativo (o cátodo), para o eletrodo positivo (o ânodo). Quando a pressão interna no tubo chega matematicamente a um décimo da pressão ambiente, o gás que existe entre os eletrodos passa a emitir uma luminosidade. Quando a pressão diminui ainda mais, ou seja, em torno de 100 mil vezes menor que a pressão ambiente, a luminosidade desaparece, restando uma “mancha” luminosa atrás do polo positivo.  No tubo de Crookes os raios catódicos produzem ionização nos gases que atravessam. Em função disto causam uma fluorescência nas paredes de vidro dos tubos. Em algumas substâncias como o sulfeto de zinco e outros compostos com fósforo, os raios catódicos causam esta luminescência. Além disso, têm baixo poder de penetração, aquecendo as superfícies as quais incidem. O feixe de raios catódicos é independente da natureza do gás existente no tubo. O físico e matemático Julius Plücker (1801-1868), em 1858, iniciou suas experiências com raios catódicos. Plücker, ao fazer experimentos nesses tubos, observou que próximo ao catodo formava-se uma luminescência de cor esverdeada, cuja posição variava com a proximidade de campos magnéticos. Praticamente em seguida, o físico Eugen Goldstein (1850-1930) observou que a luminosidade era provocada por raios invisíveis a olho nu, que uma vez acelerados a partir do catodo atravessavam o tubo em linha reta, em direção perpendicular a sua superfície. Esta foi a razão pela qual Goldstein chamou o feixe eletrônico de raios catódicos. 

        A partir dos estudos de Goldstein foram construídos os catodos côncavo. A finalidade desta configuração era produzir raios dirigidos e concentrados. Isto era necessário para realizar diversas experiências com feixes estreitos de partículas. Em 1878, William Crookes (1832-1919) teve a certeza de que os raios catódicos são formados de feixes de partículas com carga negativa, emitidas do catodo com velocidade muito alta. Em 1879, Joseph John Thomson (1856-1940) demonstrou que o feixe era desviado pela ação de campos elétricos. William Crookes continuando suas experiências em 1886 e Johann Hittorf (1824-1914) em 1896 utilizaram o tubo de raios catódicos. Em um tubo fechado a vácuo, contendo um gás rarefeito (submetido a baixas pressões), foram postos dois eletrodos com polos contrários (positivo e negativo) e estabelecendo entre eles uma diferença de potencial elétrico fornecido por uma fonte externa. Ao aplicar uma descarga elétrica, percebeu-se um feixe de luz ligando um polo ao outro. Experimentos realizados colocando um obstáculo material dentro do tubo e entre os polos, após a mesma descarga elétrica, viu-se a formação de uma sombra em direção ao polo positivo. Os cientistas atribuíram essa mancha aos raios provenientes do polo negativo, denominado sociologicamente cátodo. Então, por extensão, foram denominados raios catódicos, que nada mais são do que feixes de elétrons que atravessam o tubo atraídos pelo polo positivo, que é chamado de ânodo. Raios positivos são feixes de íons positivos acelerados pelo campo elétrico no interior de uma ampola de Crookes. A sua origem é a ionização por choques ou campo do gás no interior da ampola.

 São chamados de raios anódicos porque são provenientes do ânodo. Na mesma experiência com o Tubo de Crookes, o polo positivo foi posto na parte de cima do tubo, porém esse ânodo tinha o formato de uma moeda vazada na forma de vários furos. Com a descarga elétrica foi observado que através dos buracos do ânodo, e em direção à extremidade contrária à do cátodo, eram emitidas ondas luminosas parecidas com as observadas na experiência com os raios catódicos. Ao explicar o fato foi admitido que a luminosidade produzida era originada de partículas que seriam emitidas do ânodo em direção ao cátodo, porém, ao chocar-se com os elétrons do gás, eram repelidas na direção contrária. Estas partículas quando aceleradas pela repulsão emitiam ondas eletromagnéticas na forma de luz visível. Nas ruas podemos encontrá-los em alguns letreiros. As cores desses raios dependem do gás usado. Com algumas modificações nos tubos, os raios catódicos dão origem a outros tipos de luzes: 1. Luminosos de néon: o gás usado é o neônio. É usado em letreiros publicitários. 2. Luminosos de sódio: o gás usado é o vapor de sódio. Confere uma luminosidade amarela característica. É usado em iluminações de vias públicas e túneis. 3. Lâmpadas fluorescentes de mercúrio: o gás usado é vapor de mercúrio. Emite uma luz violeta e ultravioleta (luz negra). É revestida com uma tinta fluorescente à base de fósforo que absorve a luz emitida e reemite como luz branca. São usadas em residências, vias públicas, escritórios, etc. Os Cathode Ray Tube (Tubos de Raios Catódicos) são comumente encontrados em aparelhos de televisão e monitores de microcomputadores.

                                            

        Vizontele é um filme de comédia dramática turca de 2001, escrito e dirigido por Yılmaz Erdoğan e codificado por Ömer Faruk Sorak, baseado “nas memórias de infância do escritor-diretor sobre a chegada da primeira televisão à sua aldeia no início dos anos 1970”. Yılmaz Erdoğan nascido em Hakkâri, em 4 de novembro de 1967 é um cineasta, ator e poeta turco, descendente de curdos, reconhecido pela sua estreia no cinema, que marcou um recorde de bilheteira, a da comédia Vizontele (2001) e da série de televisão Bir Demet Tiyatro (1995-2002/2006-2007). Foi premiado como o Melhor Ator de partilha no 4º Prêmio da Academia Australiana de Cinema, Artes e Televisão pela sua interpretação em Água Adivinho (2014). Erdoğan passou a sua infância em Ancara, até que se mudou para Istambul com a sua família de origem curda (cf. Jwaideh, 2006). Em 1987, retirou-se dos seus estudos de engenharia civil na Universidade Técnica de Istambul e a uma companhia de teatro administrada por Osman Ferhan Şensoy (1951-2021). Ele também se tornou chefe guionista (scénariste en chef) no programa televisivo de Zeki Levent Kırca (1950-2015), Olacak O Kadar. Em 1988, fundou a própria companhia de teatro, Güldüşündürü, e organizou uma produção de êxito da própria composição: Solimán, o Magnífico (cf. Clot,1992) e Rambo. Em 1994, fundou o Centro Cultural Bêşiktaş com o seu sócio de negócios Necati Akpınar e conseguiu o reconhecimento como Mükrin Abi juntamente com a atriz Demet Akbağ na série de televisão Bir Demet Tiyatro (1995-2002) em Smart TV. Também deu continuidade ao seu sucesso teatral com obras culturais e musicais, incluindo o programa: Cebimdeki Kelimeler (2002), e gravou um álbum musical de poesia chamado Kayıp Kentin Yakışıklısı (2012), que inclui dezessete poemas acompanhados da  música turca autoral composta por Metin Kalender, Nizamettin Ariç e Ali Aykaç. 

          Obteve seu maior sucesso com a comédia Vizontele (2001), que escreveu, dirigiu e protagonizou. Ela foi seguida por uma sequência: Vizontele Tuuba (2004), que também produziu, e Viagem em Tapete Mágico (2005). Uma segunda temporada para a sua popular série de televisão Bir Demet Tiyatro (2006-2007), seguido do ATV, e a comédia de Natal Alegre da Vida (2009). Também tem produzido êxitos como os filmes de comédia Eyyvah Eyvah (2010) e Çok Filim Hareketler Bunlar (2010). Os seus irmãos são Mustafa Erdogan, que fundou o Fogo de Anatólia e Deniz Erdoğan, quem tem composto música para algumas das produções da Companhia. A sua esposa é a atriz e desenhista de vestuário Belçim Bilgin e a sua filha, Berfin Erdoğan, apareceu em Viagem em Tapete Mágico. Ele é fanático de Bêşiktaş J. K. O nome Bêşiktaş J.K. é uma abreviação para Jimnastik Kulübü (Clube de Ginástica), adotado pelo clube, ainda que não seja a categoria mais relevante. Nas décadas de 1960 e 1970, os rivais dominaram as competições, deixando o Bêşiktaş para trás do ponto de vista competitivo. Somente na década de 1980 foi que o Bêşiktaş reconquistou a Superliga em 1981/1982. A equipe teve forma com o treinador inglês Gordon Milne, em 1987. Sob o comando do técnico, o time conquistou três campeonatos entre 1989-1992; o de 1991/1992 invicto na história da Super Liga. A questão é a seguinte: de que trata o filme Vizontele?  O prefeito (Altan Erkekli) de uma vila no Sudeste da Turquia em que se opõe às atividades do desprezível Latif (Cezmi Baskın) que realiza exibições de filmes “ao ar livre” e busca deter seu monopólio sobre o entretenimento da vila com a introdução da primeira televisão, chamada popularmente de Vizontele pelos moradores da aldeia. 

          A Região da Anatólia Oriental é a segunda maior do país, esta ocupa 150.210 km² da superfície terrestre, abrange 19,18% do território nacional e faz fronteira com a Geórgia, Armênia, Nachicevan, Irã e Iraque. O Monte Agri, com altitude de 5.137 metros é o maior monte da Turquia. O cume Resko (4.135 metros), Monte Cilo e o Monte Süphan (4.058 metros) estão localizados nesta região com uma altitude média de aproximadamente dois mil metros. De acordo com os resultados do Adrese Dayali Nüfus Kayit Sistemi (ADNKS) de 2009, a população total desta região é de 5.761.752 habitantes, sendo que 3.165.027 residem em zonas urbanas e 2.596.725 residem em zonas rurais. A equipe do TRT enviado para entregar a televisão sai às pressas após a entrega, deixando-os sem saber como montá-la. O prefeito recruta um eletricista excêntrico chamado Emin (Yılmaz Erdoğan) e alguns de seus funcionários para ajudá-lo a instalar um transmissor de televisão. Enquanto Latif procura minar seus esforços convencendo o imã a condenar a televisão como “obra do diabo” e um “tapa na cara com luva de pelica” na tradição, o prefeito e a equipe de Emin são ridicularizados por suas falhas iniciais em obter um sinal até que o pegam no pico próximo da cidade. Mas ficam desanimados quando a televisão só recebe canais do vizinho Irã. Ao retorno à cidade, um de seus companheiros liga a televisão frustrado, inadvertidamente mudando os canais para turco e provocando comemorações. Sua alegria dura pouco, pois o primeiro noticiário que assistem é sobre a morte do filho do prefeito durante a operação militar de invasão turca de Chipre ocorrida entre 20 de julho de 1974 a 18 de agosto de 1974. A esposa do prefeito, que desconfia da realidade técnica de sua repodução social, “ordena que Emin entre na TV no lugar de seu filho”. Vã ou Vane é uma província do extremo Leste da Turquia, situada junto à fronteira com o Irã, na região da Anatólia Oriental com 19 069 km² de superfície e população de 1 022 310 habitantes.

Hakkari é uma província do extremo Sudeste da Turquia, situada na região (bölge) do Sudeste da Anatólia com 7 121 km² de superfície e 256 761 habitantes. A província é considerada parte do Curdistão, faz fronteira com o Irã e Iraque e pouca distância da fronteira da Síria. A maior parte dos habitantes é de etnia curda. A província foi criada em 1936, fora da província de Van, e faz fronteira com a província de Şırnak a Oeste, a província de Van ao Norte, o Irã a Leste e o Iraque ao Sul. É reduto do nacionalismo curdo e ipso facto um ponto crítico no conflito religioso curdo-turco. De acordo com registros etnográficos militares turcos, as rebeliões curdas têm vindo a ocorrer na Anatólia durante mais de dois séculos. Embora as revoltas tribais curdas tenham encerrado o Império Otomano ao longo das últimas décadas de sua existência, o conflito moderno é considerado como iniciado em 1922, com o surgimento do nacionalismo curdo em paralelo com a formação do moderno Estado da Turquia. Em 1925 a revolta para o Curdistão Independente, liderada por Sheikh Said Piran (1865-1925), foi suprimida; Said Piran e seguidores foram executados. Revoltas curdas ocorreram em Ararate e Dersim em 1930 e 1937. Eles constituem a mais numerosa nação sem Estado (cf. Wülfing, 2006; Cuilerai, 2019). 

O cônsul em Trebizonda, posto diplomático próximo de Dersim, falou da violência brutal e indiscriminada em comparação explícita com os Massacres Armênios de 1915. – “Milhares de curdos”, escreveu, “incluindo mulheres e crianças, foram mortos, outros, a maioria crianças, foram lançados no Eufrates, enquanto milhares de outros em áreas menos hostis, que primeiramente tinha sido privados do seu gado e outros pertences, foram deportados para vilayets (províncias) na Anatólia Central. Agora, afirma-se que a questão curda não existe mais na Turquia”. Os curdos acusam os sucessivos governos turcos de suprimir a sua identidade através de meios como a proibição da língua curda na versão impressa e mídia. Atatürk acreditava que a unidade e a estabilidade de um país estavam em uma identidade política unitária, relegando as distinções culturais e étnicas para a esfera privada. No entanto, muitos curdos não renunciaram as suas identidades e linguagem. O conflito armado em grande escala entre as forças armadas turcas e o Partido dos Trabalhadores do Curdistão (PKK) ocorreria ao longo dos anos 1980 e 1990, deixando mais de 35 mil mortos. Ações recentes do governo turco forneceram aos curdos com direitos sociais e liberdades limitadas, no que diz respeito à língua curda, educação e uso de meios de comunicação social. Políticos e ativistas curdos ainda enfrentam pressão. Após a devastação dos centros urbanos da Mesopotâmia por Timur ibn Taragay Barlas (1336-1405), líder militar que operava a restauração do Império Mongol, permanece reconhecido como a Espada do Islã. 

Sua conquista de Bagdá e a destruição de Tikrit, afetou a Igreja Ortodoxa Síria que se abrigou perto de Nínive no Mosteiro Mar Mattai.  Após a destruição dos cristãos, os ismaelitas e os muçulmanos sunitas e xiitas foram atacados indiscriminadamente por Timur durante a segunda parte do século XIV. Os poucos sobreviventes procuraram refúgio entre os assírios de Hakkari e da região circundante. Esta região também produziu muitos bispos e patriarcas, pois a sucessão hereditária foi usada para evitar um colapso eclesiástico completo da igreja. No século XVI, os assírios desapareceram de muitas cidades onde antes prosperavam, como em Tabriz e Nisibis. O chefe da Igreja do Oriente mudou-se de Bagdá para Maragheh em 1553. Embora a região estivesse nominalmente sob controle otomano desde o século XVI, foi administrada como Emirado de Hakkari por seus habitantes curdos e vassalos assírios. Os curdos também estabeleceram agricultores armênios na região. A situação mudou após o governo de Badr Khan e as reformas de Tanzimat, pois os otomanos agora podiam estender seu controle total sem oposição. A região fazia parte de Van Vilayet na era otomana como Hakkari sanjak com Başkale como capital, exceto de 1880 a 1888, onde foi elevada ao status de Vilayet. A partir de 1920, Hakkari produzia chumbo oriundo de uma mina do governo e foi usado para fabricar balas.

A história técnica e social da televisão começou no início do século XX por meio de experimentos realizados por diferentes inventores sociais. Seu desenvolvimento se deu graças a uma série de outros avanços tecnológicos que se estendiam desde o século XIX. Na véspera da 1ª grande guerra (1914-1918) foi prometido ao patriarca Shimun XIX Benyamin (1887-1918) um “tratamento preferencial em antecipação à guerra”. Pouco depois do início da guerra, no entanto, assentamentos assírios e armênios ao Norte de Hakkari foram atacados e saqueados por irregulares curdos aliados ao exército otomano no genocídio assírio. Outros foram forçados a trabalhar em batalhões e posteriormente executados. O ponto de virada foi quando o irmão do patriarca foi feito prisioneiro enquanto estudava em Constantinopla. Os otomanos exigiram a neutralidade assíria e o executaram como advertência. Em troca, o patriarca declarou guerra aos otomanos em 10 de abril de 1915. Os assírios foram atacados por irregulares curdos apoiados pelos otomanos, levando a maioria dos assírios de Hakkari aos cumes das montanhas, pois aqueles que ficaram em suas aldeias foram mortos. Shimun Benjamin conseguiu mover-se despercebido para Urmia, que estava sob controle russo, e tentou persuadi-los a enviar uma força de socorro aos assírios sitiados.

Quando os russos responderam que o pedido não era razoável, ele retornou a Hakkari e liderou os 50 mil assírios sobreviventes através das montanhas para a segurança em Urmia. Milhares morreram de frio e fome durante esta marcha. Em 1924, a Turquia expulsou os últimos habitantes cristãos da região. Para turquificar a população local, em junho de 1927 foi aprovada a Lei 1164 que permitiu a criação de Inspetorias-Gerais (Umumi Müffetişlik). A província, portanto, foi incluída na chamada Primeira Inspetoria Geral, que abrange as províncias de Hakkâri, Siirt, Van, Mardin, Bitlis, Sanlıurfa, Elaziğ e Diyarbakır. A primeira (Umumi Müffetişlik) UM foi criada em 1º de janeiro de 1928 e centrada em Diyarbakır. A UM era regida por um Inspetor Geral, que governou com ampla autoridade sobre assuntos civis, jurídicos e militares. O escritório do Inspetor Geral foi dissolvido em 1952 durante o governo do Partido Democrata. Historicamente o Hakkari ainda era proibido para cidadãos estrangeiros até 1965. A região Olağanüstü Hâl Bölge Valiliği (OHAL) representou “uma super-região política criada na Turquia sob a legislação do estado de emergência, como parte inclusiva de sua abordagem ao conflito social curdo-turco”. A partir de 1994, o escopo da super-região foi reduzido, as províncias rebaixadas para a “província vizinha” e depois removidas. De julho de 1987 a agosto de 2002, Hakkari estava dentro da região de estado de emergência. Foi governado por um chamado Supergovernador, que foi “investido de poderes adicionais do que um governador”. Ele recebeu autoridade sobre todos os outros governadores na área e também o poder de realocar e reassentar a população da aldeia.

 O transistor revolucionou o campo da eletrônica e abriu caminho para rádios, calculadoras e computadores menores e mais baratos, entre outras coisas. Transistor é um dispositivo semicondutor usado para amplificar ou trocar sinais eletrônicos e potência elétrica. É composto de material semicondutor com pelo menos três terminais para conexão a um circuito externo. Uma tensão ou corrente aplicada a um par de terminais do transistor controla a corrente através de outro par de terminais. Alguns transistores são embalados individualmente, outros são embutidos em circuitos integrados. Provém de transfer varistor como é chamado pelos seus inventores. O transistor é o bloco de construção fundamental dos dispositivos eletrônicos modernos e é onipresente nos sistemas. Julius Edgar Lilienfeld (1882-1963) patenteou um transistor de efeito de campo em 1926, mas não foi possível construir um dispositivo de trabalho naquele momento. O primeiro dispositivo praticamente implementado foi um transistor de contato pontual inventado em 1947 pelos físicos norte-americanos John Bardeen (1908-1991), Walter Brattain (1902-1987) e William Shockley (1910-1989). O transistor está na lista de marcos do Instituto de Engenheiros Eletrônicos e Eletricistas, a maior organização técnica e profissional do mundo em eletrônica, e Bardeen, Brattain e Shockley dividiram o Prêmio Nobel de Física (1956) pela criação científica. A maioria dos transistores é de silício puro, ou germânio, mas outros semicondutores também podem ser usados. 

Do ponto de vista técnico-metodológico um transistor pode ter apenas um tipo de portador de carga, em um transistor de efeito de campo, ou pode ter dois tipos de portadores de carga em dispositivos de transistor de junção bipolar. Comparado com válvula termiônica, eles são menores e requerem menos energia para operar. Certos tubos de vácuo têm vantagens sobre os transistores em frequências de operação muito altas ou altas tensões operacionais. alguns transistores são feitos para especificações padronizadas por vários fabricantes. O tríodo termiônico é um tubo a vácuo inventado em 1906, que possibilitou a amplificação da tecnologia de rádio e a telefonia típica de longa distância. O tríodo, no entanto, era um dispositivo frágil que consumia uma quantidade substancial de energia. Em 1909, o físico William Eccles (1875-1966) descobriu o oscilador de diodo de cristal. O físico Julius Edgar Lilienfeld depositou uma patente para um transistor de efeito de campo (FET) no Canadá em 1925, que foi planejado para ser um substituto de estado sólido para o tríodo. O físico também apresentou patentes idênticas nos Estados Unidos em 1926 e 1928. No entanto, não publicou nenhum artigo sobre seus dispositivos, nem suas patentes citam exemplos específicos de algum protótipo funcional. Como a produção de materiais semicondutores de alta qualidade ainda estava caminhando a décadas de distância, as ideias de amplificadores de estado sólido de Lilienfeld não teriam encontrado utilidade de uso nas décadas de 1920 e 1930, mesmo se tal dispositivo tivesse sido construído. 

Em 1934, o inventor alemão Oskar Heil patenteou um dispositivo similar na Europa. Oskar Heil (1908-1994) foi um engenheiro elétrico e inventor alemão. Ele estudou física, química, matemática e música na Universidade Georg-August de Göttingen e obteve seu doutorado em 1933, por seu trabalho em espectroscopia molecular. Na universidade Oskar Heil conheceu Agnesa Arsenjewa (1901-1991), uma promissora jovem física russa que também obteve seu doutorado na mesma universidade. Eles se casaram em Leningrado, na União das Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) em 1934. Juntos eles se mudaram para o Reino Unido para trabalhar no Laboratório Cavendish, da Universidade de Cambridge. Durante uma viagem à Itália, eles co-escreveram um artigo pioneiro sobre a geração de micro-ondas que foi publicado na Alemanha no Zeitschrift für Physik em 1935. Agnesa posteriormente retornou à Rússia para prosseguir trabalhando no Instituto Físico-Químico de Leningrado com o marido. Ele retornou ao Reino Unido; Agnesa, trabalhando no que se tornou assunto sensível, possivelmente não teve permissão para sair. De volta à Grã-Bretanha, Heil trabalhou para a Standard Telephones and Cables.

De 17 de novembro de 1947 a 23 de dezembro de 1947, John Bardeen e Walter Brattain da Bell Labs da AT&T em Murray Hill, Nova Jersey, nos Estados Unidos, realizaram experimentos e observaram quando dois pontos de ouro eram aplicados a um cristal de germânio, um sinal foi produzido com a potência de saída maior que a entrada. O líder do Grupo de Física do Estado Sólido, William Shockley, viu o potencial nos meses subsequentes trabalhando para ampliar o reconhecimento sobre semicondutores. O termo transistor foi cunhado por John Robinson Pierce como uma contração do termo transresistência. De acordo com Lillian Hoddeson e Vicki Daitch, autores de uma biografia de John Bardeen, Shockley propôs que a primeira patente do Bell Labs para um transistor deveria ser baseada no efeito de campo e que ele fosse nomeado como o inventor. Tendo desenterrado as patentes de Lilienfeld que entraram na obscuridade alguns anos antes, os advogados da Bell Labs desaconselharam a proposta de Shockley porque a ideia de um “transistor de efeito de campo” que usasse um campo elétrico como “grade” não era nova. Em vez disso, o que Bardeen, Brattain e Shockley inventaram em 1947 foi o primeiro transistor de contato pontual. Em reconhecimento a essa conquista científica, William Shockley, John Bardeen e Brattain receberam conjuntamente o Prêmio Nobel de Física de 1956 representando a invenção social “por suas pesquisas sobre semicondutores e sua descoberta do efeito do transistor”.

Em 1948, o transistor de “ponto de contato” foi inventado independentemente pelos físicos alemães Herbert Mataré e Heinrich Welker enquanto trabalhavam na Compagnie des Freins et Signaux, uma subsidiária da Westinghouse localizada em Paris. Mataré tinha experiência anterior no desenvolvimento de retificadores de cristal de silício e germânio no esforço de radar alemão durante a 2ª guerra mundial (1939-1945). Usando esse conhecimento, ele começou a pesquisar o fenômeno da “interferência” em 1947. Em junho de 1948, testemunhando correntes fluindo através de pontos de contato, Mataré produziu resultados consistentes usando amostras de germânio produzidas por Welker, semelhante ao que Bardeen e Walter Brattain haviam realizado antes, em dezembro de 1947. Percebendo que os cientistas da Bell Labs já haviam inventado o transistor antes deles, a empresa colocou seu “transístor” em produção para uso na rede de telefonia da França. Os primeiros transistores de junção bipolar foram inventados por William Shockley, da Bell Labs, que solicitou a patente em 26 de junho de 1948.

Em 12 de abril de 1950, os químicos Gordon Teal (1907-2003) e Morgan Sparks (1916-2008), da Bell Labs, produziram com sucesso uma junção NPN bipolar que amplificava o transistor de germânio. A Bell Labs anunciou a descoberta deste novo transistor “sanduíche” em um comunicado de imprensa em 4 de julho de 1951. A televisão na Turquia foi introduzida em 1964 pelo provedor de mídia do governo TRT. O primeiro canal de televisão turco, ITU TV, foi lançado em 1952. A primeira televisão nacional é o TRT 1. A televisão colorida foi introduzida em 1981. Naquela época o único canal com o nome de TRT 1, e transmitia em vários momentos da linha de dados. O primeiro canal privado de televisão da Turquia, Star, começou a ser transmitido em 26 de maio de 1989. Até a década de 1990, havia apenas um canal de televisão controlado pelo Estado, mas com a onda de liberalização, a transmissão de propriedade privada começou. O mercado de televisão da Turquia é definido por uma quantidade de grandes canais, liderados pelo Kanal D, ATV e Show TV, respectivamente com 14%, 10% e 9,6% de participação econômica concentrada de mercado. As plataformas de recepção  são simultaneamente terrestres e de satélite, com quase 50% das casas usando satélite, 15% eram serviços pagos em 2009. Três serviços dominam o mercado multicanal: as plataformas de satélite Digitürk e D-Smart e o serviço de TV a cabo Türksat. O filme Vizontele representa uma produção cinematográfica baseada nas memórias do próprio diretor. 

Ele passou por uma situação semelhante quando a televisão chegou a sua pequena cidade, Hakkari, causando uma certa mobilização social e até um certo caos de interpretação da função ou utilidade de uso de reprodução da imagem. Ele narra uma história social profundamente humana e com direito a humor. Na primeira metade dos anos 1970, as televisões a válvulas começam a ser substituídas por transistores, diminuindo consideravelmente seu tamanho, peso, custo e consumo de energia. No início dos anos 1970, a pequena cidade de Hakkari, na Turquia, é abalada pela chegada da tecnologia, mais especificamente uma “antena de televisão que começa a ser instalada no local”. Do ponto de vista sociológico antena é um dispositivo que transforma energia eletromagnética guiada pela linha de transmissão em energia eletromagnética irradiada, ou contrariamente, isto é, transforma energia eletromagnética irradiada em energia eletromagnética guiada para a linha de transmissão. Por isso, a função técnica da antena é primordial em qualquer comunicação realizada por radiofrequência. A relação entre as potências de emissão e recepção é proporcional e obedece à Fórmula de Friis. A fórmula postula que a quantidade de potência transferida entre duas antenas é proporcional ao produto dos ganhos das antenas. De acordo com isto, deficiências de baixo ganho em antenas de transmissão podem ser compensadas com um ganho alto em antenas de recepção e vice-versa. Isto é, em aplicações práticas, dado que é por vezes necessário uma antena ter baixo ganho devido a restrições de tamanho, peso ou potência disponível, como acontece com as antenas situadas em satélites ou naves espaciais.

O fato social provoca uma série de mudanças nos hábitos dos moradores e também uma divisão heteróclita de ânimos: enquanto alguns ficam felizes com a TV, outros, mais pessimistas, temem uma invasão inoportuna que vai desestabilizar a vida de seus moradores. Em meio a uma série de conflitos e superstições, manter a calma e se adaptar às mudanças sociais parece ser a solução adequada, mas sem antes causar um certo alvoroço. Eılmaz Erdoğan nasceu em Hakkâri, em 4 de novembro de 1967. É cineasta, ator e poeta turco, descendente de curdos, reconhecido pela sua estreia no cinema, que marcou um recorde de bilheteira com a comédia Vizontele (2001) e da série de televisão Bir Demet Tiyatro (1995-2002; 2006-2007). Yilmaz Erdogan passou a sua infância em Ancara, até que se mudou para Istambul juntamente com a sua família. A cidade foi fundada pelos Hititas c. 1200, que lhe chamaram Ankuwash. A partir do século IV a.C. os gregos chamaram-lhe Ancira, que significa âncora, um nome igualmente usado comparativamente pelos romanos e bizantinos. Foi reconhecida na Europa durante séculos como Angorá, Ângora ou Angora. Em turco foi também reconhecida como Engürü. O geógrafo Pausânias, valendo-se da mitologia grega, afirmou que uma cidade frígia com o nome de Ancira foi fundada por Midas, filho de Górdio. O nome teria vindo da âncora (Ancyra) que Midas encontrou e que ainda existia no santuário de Zeus no século II d.C. Na cidade existia uma fonte (fonte de Midas), cuja água o rei teria misturado com vinho para capturar Sileno, seguidor de Dionísio.

Em 1987, retirou-se dos estudos de engenharia civil na Universidade Técnica de Istambul e a uma companhia de teatro administrada por Osman Ferhan Şensoy (1951-2021). Ele também se tornou diretor no programa televisivo de Levent Kırca, Olacak O Kadar. Em 1988, fundou a própria companhia de teatro, Güldüşündürü, e seis anos mais tarde foi responsável pela fundação do Centro Cultural de Beşiktaş com uma produção de êxito e com a composição Solimán, o Magnífico e Rambo. Em 1994 o Centro Cultural Bêşiktaş conseguiu o reconhecimento como Mükrin Abi com a atriz Demet Akbağ na série de televisão Bir Demet Tiyatro (1995-2002) em Star TV. Também deu continuidade ao seu sucesso teatral com uma série de obras e musicais, incluindo o seu programa, Cebimdeki Kelimeler. Gravou um álbum de poesia chamado Kayıp Kentin Yakışıklısı, que inclui dezessete poemas acompanhados pela música turca composta por Metin Kalender, Nizamettin Ariç e Ali Aykaç. Conseguiu o maior sucesso de bilheteira com a comédia Vizontele (2001), que dirigiu e protagonizou. Ela foi seguida por Vizontele Tuuba (2004), que também produziu, e Viagem em Tapete Mágico (2005). 

Uma segunda temporada para a popular série de televisão Bir Demet Tiyatro (2006-2007), seguido do ATV, e a comédia de Natal Alegre da Vida (2009). Também obteve êxitos como os filmes de comédia Eyyvah Eyvah (2010) e Çok Filim Hareketler Bunlar (2010). Os seus irmãos são Mustafa Erdogan, que fundou o Fogo de Anatólia e Deniz Erdoğan, e compositor para produções da sua companhia. A esposa é a atriz e designer de moda Belçim Bilgin e a sua filha, Berfin Erdoğan, que apareceu em Viagem em Tapete Mágico (2005). Ele é torcedor do clube Beşiktaş Jimnastik Kulübü, profissional multiesportivo turco fundado em 4 de março de 1903, com sede no distrito de Beşiktaş, localizado na cidade de Istambul. É um dos principais clubes da Turquia, sendo o 3º com maior número de títulos nacionais, estando atrás apenas de seus rivais Fenerbahçe e Galatasaray. Além disso, sempre disputou a 1ª divisão turca, jamais rebaixado para uma divisão inferior do futebol. Suas cores oficiais são o preto e o branco, embora também faça uso de um uniforme alternativo de cor vermelha. Foi Melhor Ator no 4º Prêmio da Academia Australiana de Cinema, Artes e Televisão pela interpretação em Água Adivinho (2014).

É um filme de drama de 2014 dirigido e estrelado por Russell Crowe, em sua estreia na direção, e escrito por Andrew Anastasios e Andrew Knight. O filme é vagamente baseado no livro homônimo, escrito por Andrew Anastasios e Dr Meaghan Wilson-Anastasios. Segue-se um agricultor australiano, Joshua Connor (Crowe), que viaja para a Turquia logo após a 1ª grande guerra (1914-1918) para encontrar seus três filhos, que nunca retornaram. É coestrelado por Olga Kurylenko, Jai Courtney, Cem Yilmaz, Yilmaz Erdoğan e Jacqueline McKenzie. The Water Diviner teve sua estréia mundial no State Theatre em Sydney, Austrália, em 2 de dezembro de 2014. Foi inaugurado nos cinemas da Austrália e Nova Zelândia em 26 de dezembro de 2014. O filme teve um lançamento limitado nos Estados Unidos em 24 de abril de 2015. O filme começa em 1919, logo após o término da 1ª grande guerra, e gira em torno de Joshua Connor (Russell Crowe), um agricultor e adivinho da água australiano. Seus três filhos, Arthur (Ryan Corr), Edward (James Fraser) e Henry (Ben O`Toole) serviram no Exército Australiano e da Nova Zelândia (ANZAC) durante a campanha militar em Gallipoli, quatro anos antes, e presume-se que estejam mortos. Depois que sua esposa Eliza (Jacqueline McKenzie) comete suicídio por causa do luto, Joshua resolve trazer os corpos de seus filhos mortos para casa e enterrá-los juntos com a mãe.

Joshua viaja para a Turquia e fica em um hotel em Istambul, dirigido por Ayshe, uma viúva de guerra (Olga Kurylenko), mas não pode viajar para Gallipoli por estrada. Aprendendo o propósito de sua jornada, Ayshe diz a ele para subornar um pescador local para viajar a Gallipoli de barco. Quando ele chega, Joshua descobre que a Australia and New Zealand Army Corps (ANZACs) estão envolvidos em um enterro em massa e todos os civis são banidos. O major Hasan (Yılmaz Erdoğan), um oficial do exército turco que auxilia os ANZACs, convence o capitão do ANZAC, tenente-coronel Cyril Hughes (Jai Courtney), a priorizar a ajuda de Joshua em sua busca. Depois de encontrar os túmulos de Edward e Henry, Joshua vê em seus sonhos que Arthur sobrevive a batalha. Hasan reconhece o sobrenome de Joshua e diz-lhe que Arthur poderia ter sido feito prisioneiro. Joshua retorna a Istambul, mas não consegue descobrir para qual campo de prisioneiros Arthur foi transferido, já que registros foram queimados. Ele retorna ao hotel de Ayshe e descobre que está sendo pressionada a se casar com seu cunhado, Omer. Seu argumento se aquece e Omer se retira quando Joshua intervém. Ayshe ataca, culpando-o por piorar as coisas e diz para sair. Quando Joshua deixa o hotel, Omer e amigos o atacam, apenas para serem parados pelo subordinado de Hasan, o sargento Jemal (Cem Yılmaz).

Jemal leva Joshua para Hasan, que explica que os gregos invadiram e eles vão defender seu país como os britânicos não estão intervindo. Joshua decide viajar com o grupo de Hasan, que passará pela região onde seu filho pode estar. Quando Joshua retorna ao hotel para recuperar seus pertences, Ayshe pede desculpas por suas palavras anteriores. Enquanto no trem, Jemal pergunta a Joshua sobre um bastão de críquete que ele encontrou nas trincheiras aliadas quando eles recuaram, pois ele não tem certeza se é uma arma ou não. Joshua então explica aos soldados turcos a bordo do trem as regras básicas do críquete. No entanto, soldados gregos atacam o trem com apenas Jemal, Hasan e Joshua sobrevivendo ao ataque inicial. Usando o bastão, Joshua salva Hasan como um oficial grego se prepara para executá-lo, mas Jemal é morto na luta resultante. Joshua e Hasan fogem para uma cidade próxima, onde avistam um moinho de vento, que Joshua viu em seu sonho recorrente. Lá ele encontra Arthur vivo, mas traumatizado. Arthur revela que no final da batalha, Edward ainda estava vivo, mas gravemente ferido. Ele implorou a Arthur que acabasse com seu sofrimento e Arthur relutantemente concordou. Culpando-se pelas mortes de seus irmãos, Arthur sentiu que não poderia voltar para a família. Os soldados gregos que atacaram o trem começam a atacar a cidade, e os dois homens tentam escapar pelas montanhas. Arthur se recusa a seguir seu pai, mas se arrepende quando Joshua diz que “sem sua esposa e filhos, ele não tem para onde ir”. Eles evadiram com sucesso o exército grego e retornaram ao hotel de Ayshe. O filme termina com Joshua bebendo uma xícara de café feita por Ayshe, o que indica afetivamente que ela provavelmente se apaixonou por ele.

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