Uma Vida – Franqueza, Decepções & Dureza da Realidade-Mundo.

 “A maior felicidade é quando a pessoa sabe porque é que é infeliz”. Fiódor Dostoiévski

           Apenas após seu retorno da prisão na Sibéria - Dostoievski foi preso por tramar contra o Czar -, repetiria o escritor seu sucesso inicial com a semibiográfica obra Recordações da Casa dos Mortos (1862), uma coleção de fatos sociais e eventos políticos ligados à vida nas prisões da Sibéria. O próprio Dostoiévski passou quatro anos exilado em uma dessas prisões, em função socialmente de sua condenação por envolvimento com o Círculo Petrashevski (1847), um grupo literário russo banido pelo czar Nicolau I (1796-1855), a qual trata etnograficamente dos anos que passou na prisão. Mais tarde sua fama aumentaria drasticamente graças a obras dialéticas como Crime e Castigo (1866), onde existem sujeitos sociais ordinários e extraordinários, os primeiros,  condenados a viver uma vida normal e obedecer às normas sociais, enquanto que os segundos, extraordinários: Napoleão Bonaparte, podendo transgredir as normas sociais e levar a sociedade a um novo estágio, O Idiota (1869), uma modernização do ideal ético cristão, o Príncipe Míchkin, também era a forma como Dostoiévski se contrapunha do ponto de vista da análise comparada ao niilismo ocidental europeu, por isso o personagem pode ser visto como estando em direta contraposição ao Raskolnikov do ensaio: Crime e Castigo, uma das principais retratações niilista, e Os Demônios, obra foi motivada por um episódio verídico: o assassinato do estudante I. I Ivanov pelo grupo niilista liderado por Sergey Nechayev.

            Considerado um “gênio do mal”, segundo Máximo Gorki. E “perigoso”, segundo o velhaco J. Stálin. Até 1953 o currículo autoritário/totalitário soviético para estudos universitários sobre o escritor o classificava como “expressão da ideologia reacionária burguesa individualista”. Segundo ele mesmo, seu mal era uma doença chamada consciência. O inverno se aproxima de Moscou a passos de neve. Estamos a 30 de novembro de 1821. No hospital Maria, destinado aos pobres, Maria Feodórovna Netchaiev ouve os primeiros gritos de seu segundo filho, Fiodor Mikhailovitch Dostoievski, cujo destino nem a mãe nem o pai doutor Mikhail Andrévitch Dostoievski  (1789-1839) - seriam capazes de adivinhar naquele momento de angústias e esperanças. Além disso, o que está escrito na lápide do túmulo de Fiódor Dostoiévski (1821-1881) em São Petersburgo deu frutos, no âmbito da literatura e da filosofia, a saber: Friedrich Nietzsche, Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Kafka, Freud, Proust, Clarice Lispector, Nelson Rodrigues, todos devem tributo ao russo, nascido em Moscou. Epiléptico como Machado de Assis, influenciou o existencialismo, o modernismo literário, a psicologia e a teologia. Foi condenado à morte por ler textos censurados, mas teve a pena alterada de frente para o pelotão de fuzilamento, sendo levado à Sibéria para quatro anos de trabalhos forçados. Ao recriar esse evento, o escritor cria uma das suas maiores obras, naquela “altura” de Crime e Castigo. 

       Entretanto, “Besy” pode se referir a um romance de Fiódor Dostoievsky, “Os Demônios”, ou a uma plataforma de gestão de energia inteligente. Também pode referir-se a equipamentos neonatais da marca Besy, com escopo em berços e incubadoras. Além disso, existe uma produção cinematográfica chamada “Besy”, um filme dirigido por Roman Shalyapin, assistente de direção do Imperial Theatres. “Besy” é um estudo profundo do pensamento político, social, filosófico e religioso de seu tempo. O narrador, ao mesmo tempo que observa a ação, participa dela, pois é um personagem narrando a estranha história social que se desenrolou em sua cidade no interior da Rússia. Foi, entretanto, próximo da morte que Dostoiévski consolidou-se um dos maiores escritores de todos os tempos com sua obra-prima Os Irmãos Karamazov (1880), uma das mais importantes obras da literatura russa e mundial, ou, melhor conforme afirmou Freud, leitor de Dostoiévski: “a maior obra da história”. Considera esse romance, juntamente com Édipo Rei e Hamlet, três importantes livros com a representação de personagens a respeito do embate pai & filho, e retratam de forma extraordinária a questão essencial do fantástico Complexo de Édipo. Fiódor Dostoiévski foi muito influenciado literariamente por tradições folclóricas, representada por algumas ideias que acreditavam que as águas de rios, mares e lagos, representavam a fronteira impossível entre “o mundo dos vivos e o mundo dos mortos”.                    

                                                              

Por conta da influência que arrecadou através dessa cultura – onde o homem está entre a possível vida e a morte –, as personagens da literatura de Dostoiévski estão constantemente expostas a ocasiões complexas, beirando os limites da razão e  da lógica, e os limites  que o ser humano é capaz de  realizar diante de problemas universais; contudo, em geral, suas personagens podem ser classificadas em diferentes categorias históricas e sociais: “cristãos humildes e modestos”, “autodestrutivos e niilistas”, “cínicos e libertinos”, “intelectuais rebeldes”, enquanto regidos por ideias e não imperativos sociais ou biológicos. Lembra-nos a chamada “filosofia na alcova: ou os preceptores imorais” (cf. Castro, 2006). Embora alguns biógrafos insistam que a primeira “crise” de Dostoiévski aconteceu antes da prisão, às cartas que ele enviou ao irmão deixaram bastante claro que ele só começou a apresentar a doença durante sua prisão. Os estudos médicos nunca chegaram a um acordo sobre sua epilepsia. Freud, por exemplo, afirmou que era uma doença histérica, e não epilepsia. Não só compreendida pela análise recorrente das Cartas, mas também pelos testemunhos deixados por seus contemporâneos, podemos perceber que Dostoiévski nunca abandonou a religião Ortodoxa, na qual fora criado, ao contrário da lenda que se formou posteriormente.

A partir de Sigmund Freud, o Inconsciente passa a ser uma instância psíquica de interpretação analítica com leis próprias, regida pelo imperativo da satisfação e que, a todo o momento, quer irromper praticamente na consciência e, para tanto, romper com o recalque. Não por acaso, na literatura da psicologia recalque, representa um dos conceitos fundamentais da concepção de psicanálise, criada tendo sido desenvolvido através da observação por Sigmund Freud. Denota um mecanismo mental de defesa contra ideias que sejam incompatíveis com o Eu. Freud dividiu a repressão psicológica em dois tipos: a repressão primária, na qual o inconsciente é constituído; e a repressão secundária, que envolve a rejeição de representações inconscientes. A repressão é o processo psíquico através do qual o sujeito rejeita determinadas representações, ideias, pensamentos, lembranças ou desejos, submergindo-os na negação inconsciente, no esquecimento, bloqueando, assim, os conflitos geradores de angústia. – “O recalcado se sintomatiza”, diz Freud, os processos inconscientes só se tornam conscientes através de seus derivados - os sonhos ou os sintomas neuróticos.  Nesse sentido, entendemos que o recalque ganha expressiva força simbólica e é um dos conceitos fulcrais da psicanálise.

O filme A Vida de Uma Mulher acompanha Jeanne (Judith Chemla), que volta para casa após completar os estudos e passa a ajudar os zelosos pais nas tarefas ordinárias do campo. Certo dia o visconde Julien de Lamare (Swann Arlaud) aparece nas redondezas e logo conquista o coração da jovem, que, encantada, com ele se casa e vai morar. Conforme o tempo avança Julien se mostra infiel, avarento e nada companheiro, o que vai minando a alegria de viver da antes esperançosa Jeanne. A Vida de uma Mulher, em francês: Une Vie, tem como representação social um filme de drama franco-belga de 2016 dirigido por Stéphane Brizé, nascido em Rennes, em 18 de outubro de 1966 é um cineasta, produtor cinematográfico, roteirista e ator francês. É baseado no romance Une Vie, de Guy de Maupassant, sobre uma mulher sensível forçada a enfrentar a dureza do mundo. Henri René Albert Guy de Maupassant, ou simplesmente Guy de Maupassant, nascido em Tourville-sur-Arques, em 5 de agosto de 1850 e morto em Paris, 6 de julho de 1893, foi um escritor e poeta francês com predileção situações psicológicas e de crítica social tendo como utilidade de uso uma técnica realista.  

        Escólio: Normandia, 1819. O Barão Simone-Jacques Le Perthuis e sua esposa Adelaide têm uma filha, Jeanne, cuja amiga é Rosalie, sua criada, da mesma idade que ela. Após conhecer o Visconde Julien de Lamare, ela se apaixona por ele e logo em seguida se casam. Mas Jeanne descobre que ele a traiu com Rosalie, que, naquela conjuntura encontra-se grávida dele, é despedida. Embora Jeanne perdoe Julien, ele continua a flertar, desta vez com uma vizinha, Gilberte de Fourville. Jeanne tenta com o padre local encontrar uma saída para sua miséria. Quando Julien é baleado pelo marido de Gilberte, o filho de Jeanne, Paul, com a saúde debilitada, é educado em casa antes de ser mandado para um internato aos 12 anos. Paul mais tarde se apaixona por uma prostituta, contrai dívidas enormes e, ainda irresponsável, foge para Londres, “escrevendo regularmente para pedir dinheiro à mãe, mas sem visitá-la”. Aos 42 anos, Jeanne está sozinha, exceto por Rosalie, que voltou para ajudar sua amiga de infância. A última frase do filme e do livro é: “A vida, veja bem, nunca é tão boa ou tão ruim quanto se pensa”. Mas que lições poderemos tirar no âmbito desta questão? O sentido da vida constitui um questionamento acerca do propósito e significado da existência humana.

         Ipso facto, há certamente uma quantidade inumerável de possíveis respostas provavelmente compreensíveis para “o sentido da vida”, frequentemente relacionadas ou com a religião ou com a filosofia. Opiniões sobre o sentido da vida podem por si próprias se distinguir de pessoa por pessoa, bem como também pode variar no decorrer da vida de cada humano. No entanto, de uma forma mais ampliada, não existe consenso sobre tal. As opiniões em relação ao sentido da vida, que foram expressadas na história da filosofia, podem ser consideradas representativas como respostas per se não-religiosas. Algumas das respostas expostas no decorrer das relações decorrentes do tempo e espaço social sobre tal questionamento sugerem que o sentido da vida na filosofia antiga consiste principalmente da aquisição da felicidade (eudaimonia). Esta era comumente considerada a característica mais elevada e mais desejada. Neste contexto histórico e social, as diferenças comparadas entre as escolas filosóficas resultam das diferentes concepções sobre a felicidade e como cada qual acreditava que ela pudesse ser atingida. Após Platão, a alma imortal humana consistia de três partes: a razão, a coragem e os instintos. Apenas se essas três partes no sentido do recorte abstrato estivessem em equilíbrio e não se contradissessem mutuamente, no dia-a-dia o ser humano poderia ser fabulosamenete feliz. Aristóteles, filósofo da Grécia Antiga, não julgava a felicidade como uma condição filosoficamente estática, mas sim uma constante ativa da alma. 

            A felicidade humana perfeita só poderia ser encontrada na contemplação da vida (bios theoretikos), isto é, no filósofo e/ou no pesquisador científico. O estoicismo derrubou a virtude em posição da felicidade. Só aqueles que vivem em uníssono com a ordem do cosmo, livre de emoções, desejos e paixões e seja indiferente perante ao próprio destino, alcançaria o estado final “apatia”. Esta insensibilidade perante os acontecimentos da vida, a “paz estoica”, significava a verdadeira felicidade. Por outro lado, para Epicuro, estudado pelo materialismo dialético do jovem Marx, o sentido da vida jaz no desejo. Condições prévias de felicidade eram a superação do medo e da dor. Recomendava-se ainda a isolação da vida pública resguardando-se apenas a um pequeno círculo de amigos. A Idade Média foi o tempo no qual o Cristianismo dominou na Europa, detendo “o monopólio de todo o sentido oferecido àquele tempo”. Na Baixa Idade Média, a ênfase do sentido transferiu-se do pessoal ao coletivo, na sucessão pessoal de Cristo e a união mística com Deus que já havia sido procurada. Com a declaração da vida eterna, o significado da vida mormente na cosmovisão da Idade Média estava na máxima e eterna comunhão com Deus.

A ação, representa a única atividade que se exerce diretamente entre os homens sem a mediação das coisas existentes ou da matéria, corresponde ipso facto à condição humana da pluralidade, ao fato de que homens, e não o Homem, vivem na Terra e habitam, o mundo. Isto quer dizer o seguinte. Todos os aspectos da condição humana têm alguma relação com a esfera política; mas esta pluralidade é especificamente a condição – não apenas a conditio sine qua non, mas a conditio per quam – de toda a vida política. Assim, o idioma dos romanos, talvez o povo mais político que conhecemos, empregava como sinônimas as expressões “viver” e “estar entre os homens” (inter homines esse), ou “morrer” e “deixar de estar entre os homens” (inter homines esse desinere). Mas em sua forma mais elementar, a condição humana da ação está implícita até mesmo na Gênese (“macho e fêmea Ele os criou), se entendemos que esta versão da criação do homem diverge, em princípio, da outra segundo a qual Deus originalmente criou o Homem (adam) – a ele, e não a eles, de sorte que a pluralidade dos seres humanos vem a ser o resultado da multiplicação. Quer dizer, a ação, segundo Hannah Arendt (1993), seria um luxo desnecessário, uma caprichosa interferência com as leis gerais do comportamento, se os homens não passassem de repetições interminavelmente reproduzíveis do mesmo modelo, dotadas da mesma natureza e a essência de qualquer outra coisa. A pluralidade é a condição satisfatória da ação humana por sermos todos os mesmos, humanos, sem que ninguém seja exatamente igual a qualquer pessoa que tenha existido, exista ou venha a existir.

Com a expressão vita activa, Arendt designa metodologicamente três atividades humanas fundamentais, a saber, as relações entre labor, trabalho e ação. Trata-se de atividades fundamentais porque a cada uma delas corresponde uma das condições básicas mediante as quais a vida foi dada ao homem na Terra. O labor é atividade que corresponde ao processo biológico do corpo humano, cujos crescimento espontâneo, metabolismo e eventual declínio têm a ver com as necessidades vitais produzidas e introduzidas pelo labor no processo de vida. A condição humana do labor é a própria vida. O trabalho é a atividade correspondente ao artificialismo da existência humana, existência esta não necessariamente contida no eterno ciclo vital da espécie, e cuja mortalidade não é compensada por este último. O trabalho produz um mundo “artificial” de coisas, nitidamente diferente de qualquer ambiente natural. Dentro de suas fronteiras habita cada vida individual, embora esse mundo se destine a sobreviver e a transcender todas as vidas individuais. A condição humana do trabalho é a mundanidade. As três atividades e suas condições têm a mínima relação com as condições mais gerais da existência humana. O labor assegura não apenas a sobrevivência do indivíduo, mas a vida plena da espécie. O trabalho e seu produto, o artefato humano, emprestam certa permanência e durabilidade à futilidade da vida mortal e ao caráter efêmero do tempo social humano. 

A ação, na medida em que se empenha em fundar e preservar corpos políticos, cria a condição para a lembrança, ou seja, para a história. O labor e o trabalho, bem como sua ação iniludível, têm também raízes na natalidade, na medida em que sua tarefa é produzir e preservar o mundo humano para o constante influxo de recém-chegados que vêm a este mundo na qualidade de estranhos, além de prevê-los e leva-los em conta. Não obstante, das três atividades, a ação é a mais intimamente relacionada com a condição humana da natalidade; o novo começo inerente a cada nascimento pode fazer-se sentir no mundo somente porque o recém-chegado possuía a capacidade de iniciar algo novo, isto é, de agir de forma pragmática.  A distinção politicamente que Arendt propõe entre labor e trabalho é inusitada. A evidência fenomenológica a favor dessa distinção é demasiada marcante para que se ignore; e, no entanto, é historicamente verdadeiro que, à parte certas observações esporádicas quase nada existe para corroborá-la na tradição pré-moderna do pensamento político ou no vasto corpo das modernas teorias do trabalho.  Ao contrário do que ocorreu nos tempos modernos, a instituição da escravidão na antiguidade não foi uma forma de obter mão-de-obra barata nem instrumento de exploração para fins de extração do excedente, mas sim a tentativa de excluir o labor das condições de realização e prazer da vida humana. Aristóteles, que sustentou tão explicitamente a sua teoria para depois, com a proximidade do fim da vida no leito de morte, alforriar seus escravos, talvez não fosse tão incoerente como tendem inúmeros pensadores modernos quando se afastam do extraordinário pensador dialético.     

Não é surpreendente que a distinção entre labor e trabalho tenha sido ignorada na antiguidade clássica. A diferenciação entre a casa privada e a esfera pública política, entre o doméstico que era um escravo e o chefe da casa que era um cidadão, entre as atividades que deviam ser escondidas na privatividade do lar e aquelas que eram dignas de vir a público apagaram e predeterminaram todas as outras distinções, até estar somente um critério: é na privatividade ou em público que se gasta a maior parte do tempo e do esforço? A ocupação é motivada por “cura privati negotii” ou “cura rei publicae”, para cuidar de negócios privados ou para atender às coisas públicas? Com o advento da teoria política os filósofos aboliram até mesmo estas distinções que, ao menos, haviam estabelecido uma diferença entre as atividades, e opuseram a contemplação a todo e qualquer tipo de atividade. Com eles, até mesmo a ocupação política foi rebaixada à posição de necessidade; e esta, daí por diante, passou a ser o denominador comum de todas as manifestações da vida activa. Nem podemos esperar o auxílio do pensamento político cristão, que aceitou a distinção elaborada pelos filósofos e refinou-a; e, como a religião destina-se à multidão, enquanto a filosofia é somente para alguns poucos, deu-lhe validade geral, obrigatória para todos os homens. 

É surpreendente que a Era Moderna, tendo invertido as tradições, tanto a posição tradicional da ação como da contemplação como a tradicional hierarquia dentro da própria vita activa, tendo glorificado o trabalho (labor) como fonte de todos os valores, e tendo promovido o animal laborans à posição pelo animal rationale – e não tenha produzido uma teoria que distinguisse entre o animal laborans e o homo faber, entre o “labor do nosso corpo e o trabalho de nossas mãos”. Ao invés disso, encontramos primeiro a distinção entre trabalho produtivo e improdutivo; um pouco mais tarde, a diferenciação entre trabalho qualificado e não-qualificado; e finalmente, sobrepondo-se ambas por ser aparentemente de importância mais fundamental, a divisão de todas as atividades em trabalho manual e intelectual. Das três, porém, somente a distinção entre trabalho produtivo e improdutivo vai ao fundo da questão; e não foi por acaso, segundo Arendt, qua os dois grandes teoristas do assunto, Adam Smith e Karl Marx, basearam nela toda a estrutura do seu argumento. O próprio motivo da promoção do albor como trabalho na Era Moderna foi a sua produtividade; e a noção aparentemente blasfema de Marx de que o trabalho (e não Deus) criou o homem, ou de que o trabalho (e não a razão) distingue o homem analogamente dos outros animais, era apenas a formulação mais radicalmente e coerente de algo, ao que parece, com que toda a Era Moderna concordava. Parece que foi David Hume, e não Marx, o primeiro a insistir em que o trabalho distingue pelo pensamento o homem do animal. Como o trabalho não desempenha qualquer papel importante na filosofia do ceticismo de David Hume, este fato não tem interesse apenas histórico; para ele, essa característica não tornava a vida mais produtiva, mas mais árdua e mais dolorosa que a vida animal.

Contudo, é interessante, neste contexto, notar com que cuidado Hume, dois séculos antes, insistia repetidamente que nem o pensamento nem o raciocínio distingue o homem do animal, e que a conduta dos animais demonstra que estes possuem as mesmas dificuldades.  O ceticismo de Hume é a ideia de que o conhecimento dos fatos do mundo não pode ser justificado, pois depende de inferências causais e raciocínios indutivos que não podem ser justificados pela razão ou experiência. O filósofo escocês é reconhecido por levar o ceticismo ao extremo da interpretação, suspendendo as certezas mesmo diante do que parecia ser simplesmente experimental. Ele considerava que o ceticismo era uma ferramenta para distinguir o que é passível de conhecimento do que deve ser abandonado. Neste sentido de iniciativa, todas as atividades humanas possuem um elemento de ação e, portanto, de natalidade. Além disso, como a ação é a atividade de constituir a categoria central do pensamento político, em contraposição ao pensamento metafísico. A condição humana compreende algo mais que as condições nas quais a vida foi dada historicamente ao homem no processo de constituição da sociedade.  Os homens são seres condicionados: tudo aquilo com o qual eles entram em contato torna-se imediatamente uma condição de sua existência. O mundo no qual transcorre a vita activa consiste em coisas produzidas pelas atividades; mas, constantemente, as coisas que devem sua existência aos homens também condicionam os seus autores humanos. 

Além das condições nas quais a vida é dada ao homem na Terra e, até certo ponto, a partir delas, os homens constantemente criam as suas próprias condições que, a despeito de sua variabilidade e sua origem humana, possuem a mesma força condicionante das coisas naturais. O que quer que toque a vida humana ou entre em duradoura relação com ela, assume imediatamente o caráter de condição da existência humana. É por isto que os homens, independentemente do que façam, são sempre seres condicionados. Tudo o que espontaneamente adentra o mundo humano, ou para ele é trazido pelo esforço, torna-se parte da condição humana. O impacto da realidade do mundo sobre a existência humana é sentido e recebido como força condicionante. A objetividade do mundo – o seu caráter de coisa ou objeto – e a condição humana complementam-se uma à outra; por ser uma existência condicionada, a existência humana seria impossível sem as coisas; e estas seriam um amontoado de artigos incoerentes, um não-mundo, se esses artigos não fossem condicionantes da existência humana. Para evitar erros magníficos de interpretação do real: a condição humana não é o mesmo que a natureza humana, e a soma total das atividades e capacidades humanas que correspondem à condição humana.

Pois nem como o pensamento e a razão, e nem mesmo a mais meticulosa enumeração de todas as ações, constituem elas características essenciais da existência humana no sentido de que, sem elas, essa existência deixaria de ser humana. A mudança mais radical da condição humana que podemos imaginar seria uma emigração dos homens da Terra para algum outro planeta. Tal evento, já não inteiramente impossível, implicaria em que o homem teria que viver sob condições, feitas por ele mesmo, inteiramente diferentes daquelas que a Terra lhe oferece. O labor, o trabalho, a ação e, na verdade, até mesmo o pensamento como o conhecemos deixariam de ter sentido em tal eventualidade. Não obstante, até mesmo esses hipotéticos viajores terrenos ainda seriam humanos; mas a única afirmativa que poderíamos fazer quanto à sua “natureza” é que são ainda seres condicionados, embora sua condição seja agora, em grande parte, produzida por eles mesmos. O problema da natureza humana, a quaestio mihi factus sum de Agostinho, parece insolúvel, tanto em seu sentido psicológico como em seu sentido filosófico geral. É altamente improvável que nós, que podemos conhecer, determinar e definir a essência natural de todas as coisas que nos rodeiam e que não somos, venhamos a ser capazes de fazer o mesmo a nosso próprio respeito: seria como pular sobre nossa própria sombra. Além disso, não nos autoriza a presumir que o homem tenha uma natureza ou essência no mesmo sentido em que as outras coisas analogamente as têm. 

Em outras palavras, se temos uma natureza ou essência, então certamente, só um deus pode conhece-la e defini-la; e a condição prévia é que ela possa falar de um “quem” como se fosse um “que”. O problema é que as formas de cognição humana aplicáveis as coisas dotadas de qualidades naturais – inclusive nós mesmos, na medida limitada em que somos exemplares da espécie de vida orgânica mais altamente desenvolvida – de nada nos valem quando levantamos a hipótese: e quem somos nós? É por isto que as tentativas de definir a natureza humana levam quase invariavelmente à construção de alguma deidade, isto é, ao deus dos filósofos que, desde Platão, não passa, a uma análise mais profunda, de uma espécie de ideia platônica do homem. Naturalmente, desmascarar tais conceitos filosóficos da divindade como conceitualizações das capacidades e qualidades humanas não chega a ser uma demonstração da não-existência de Deus, e nem mesmo constitui argumento nesse sentido; mas o fato de que as tentativas de definir a natureza do homem levam tão facilmente a uma ideia de que nos parece definitivamente “sobre-humanos” e é, portanto, identificada com a divindade, pode lançar suspeitas sobre o próprio conceito sociológico de “natureza humana”. A moderna ciência natural deve os seus maiores triunfos ao fato de termos olhado e tratado a natureza terena de um ponto de vista verdadeiramente universal, isto é, de um ponto de vista arquimediano escolhido, voluntária e explicitamente fora da Terra. A expressão vita activa é perpassada e sobrecarregada de tradição. É tão velha quanto a nossa tradição de pensamento político, mas não mais velha que ela. E essa tradição, longe de abranger e conceitualizar todas as experiências ocidentais, é produto de uma constelação histórica específica: o julgamento de Sócrates e o conflito irremediável entre o filósofo e a polis. 

Foi amigo do célebre escritor francês Gustave Flaubert, a quem se referia como mestre. Prosador importante, Flaubert marcou a literatura francesa pela profundidade de suas análises psicológicas, pelo seu senso compreensivo de realidade, pela sua lucidez sobre o comportamento social, e pela força de seu estilo em grandes romances, tais como Madame Bovary (1857), A Educação Sentimental (1869), Salammbô (1862), mais os seus contos, nomeadamente os Trois contes (1877). É uma comuna no departamento de Sena Marítimo, na região da Normandia, no Norte da França, é um país europeu que faz fronteira com Espanha, Andorra, Itália, Suíça, Alemanha, Luxemburgo e Bélgica. Tem como capital a cidade de Paris. Possui cinco territórios ultramarinos, que ficam nas Américas do Sul e Central, na África e no Oceano Índico. O clima francês é do tipo temperado oceânico, enquanto o seu relevo varia das planícies, ao Norte e Noroeste, até as cadeias montanhosas, ao Sul e a Leste. A vegetação é marcada pela floresta temperada e pelas formações mediterrâneas. Conta atualmente com mais de 65 milhões de habitantes, sendo Paris a sua cidade mais populosa. É uma das maiores economias globalizadas do mundo, além de se destacar pela densa rede de infraestrutura, sobretudo de transportes urbanos, que percorre o país. O turismo possui enorme peso na Ecopolítica da economia francesa, uma vez que esse é um dos países mais visitados do mundo ocidental, dispondo de atrativos que vão desde os museus e monumentos históricos até as paisagens naturais mediterrâneas, do litoral Norte e também alpinas.

A França é também um importante centro cultural mundial, com enorme produção literária, cinematográfica e musical, além de uma grande variedade histórica de museus, teatros e casas de show. Sua gastronomia é mundialmente reconhecida e um de seus principais patrimônios. O filme foi selecionado para competir pelo Leão de Ouro no 73º Festival Internacional de Cinema de Veneza onde ganhou o Prêmio da Federação Internacional de Críticos de Cinema, uma organização que reúne críticos de cinema de todo o mundo, com o objetivo de promover a arte cinematográfica e incentivar o cinema novo e jovem. Foi fundada em 1930 em Bruxelas. Neste caso de Melhor Filme na competição. Foi premiado com o Prêmio Louis Delluc de Melhor Filme em 2016. O filme é descrito como “a delicada história de uma vida de emoções francas e decepções lancinantes”, que apresenta o romance solidamente estruturado “numa série de flashbacks brilhantes e flashforwards sombrios”. Usando uma câmera portátil, Brizé enquadra “a heroína, interpretada por uma magnífica Judith Chemla em formato 4:3, também reconhecido como 1.33:1, aprisionando-a numa existência atormentada”. Nascida em 6 de julho de 1983 em Val-de-Marne, é uma atriz e autora francesa. 

É filha de pai violinista e mãe advogada, que se separou quando ela ainda era jovem. Judith Chemla cresceu em Gentilly, nos subúrbios de Paris. Começou a tocar violino aos 7 anos e tocou até aos 14. Descobriu o teatro no liceu, sob a orientação de Emmanuel Demarcy-Mota. Ela frequentou aulas com Bruno Wacrenier no conservatório do 5º arrondissement, com aulas com Cécile Grandin no conservatório departamental de Bourg-la-Reine – Sceaux. Ela então ingressou no Conservatório Nacional, onde conheceu Muriel Mayett, que a convidou para a Comédie-Française. Foi residente da Comédie-Française de 2007 a 2009. Ao mesmo tempo, iniciou uma carreira cinematográfica e colaborou com diretores importantes, incluindo James Huth, Pierre Schöller, Jean-Michel Ribes, Bertrand Tavernier, Pierre Salvadori, Thierry Jousse, Noémie Lvovsky, André Téchiné, Stéphane Brizé, Éric Toledano e Olivier Nakache, Mia Hansen-Løve, Olivier Dahan, Yvan Attal. Em 2010, escreveu Tue-Tête, uma peça ambientada num “mundo poético e burlesco, pura emanação da imaginação arborescente de uma atriz livre e boémia”. O 10 de abril de 2020, ela interpreta textos de poesia e canta, a cappella, a Ave Maria de Schubert na Catedral de Notre-Dame de Paris, anteriormente abandonada desde o trágico incêndio, durante uma celebração excepcional por ocasião da Sexta-feira Santa.

Quer dizer, depois de haver eliminado muitas das experiências de um passado anterior que eram irrelevantes para suas finalidades políticas, prosseguiu até o fim na obra de Marx, de modo altamente seletivo. A própria expressão que, na filosofia medieval, é a tradução consagrada do bios politikos de Aristóteles, já ocorre em Agostinho onde, como vita negotiosa ou actuosa, reflete anda o seu significado original: uma vida dedicada aos assuntos públicos e políticos. Aristóteles distinguia três modos de vida (bios) que os homens podiam escolher livremente, isto é, em inteira independência das necessidades da vida e das relações delas decorrentes. Esta condição prévia de liberdade eliminava qualquer modo de vida dedicado basicamente à sobrevivência do indivíduo – não apenas o labor, que era o modo de vida do escravo, coagido pela necessidade de permanecer vivo e pela tirania do senhor, mas também a vida de trabalho dos artesãos livres e a vida aquisitiva do mercador. Excluía todos aqueles que, involuntária ou voluntariamente, permanente ou temporariamente, já não podiam dispor em liberdade dos seus movimentos e ações. Os três modos de vida restantes têm em comum o fato de se ocuparem do “belo”,  de coisas que não eram necessárias e nem meramente úteis: a vida voltada para os prazeres do corpo, na qual o belo é consumido como tal como é dado; a vida dedicada aos assuntos da polis, na qual a excelência produz belos feitos; e a vida do filósofo, dedicada à investigação e à contemplação das coisas eternas, cuja beleza perene não pode ser causada pela interferência produtiva do homem nem alterada através do consumo humano.  

Com o desaparecimento da antiga cidade-estado, Agostinho foi, aparentemente o último a conhecer, pelo menos o que outrora significava ser um cidadão, a expressão vita activa perdeu o seu significado especificamente político e passou a denotar todo tipo de engajamento ativo nas coisas deste mundo. Convém lembrar que isto não queria dizer que o trabalho e o labor houvessem galgado posição mais elevada na hierarquia das atividades humanas e fossem agora tão dignos quanto a vida política. De fato, o posto era verdadeiro: a ação passara a ser vista como uma das necessidades da vida terrena, de sorte que a contemplação (o bios theoretikos), ou vida contemplativa, era o único modo de vida realmente livre. Contudo, a enorme superioridade da contemplação sobre qualquer outro tipo de atividade, inclusive a ação, não é de origem cristã. Encontramo-la na filosofia política de Platão, onde toda a reorganização utópica da vida na polis é não apenas dirigida pelo superior discernimento do filósofo, mas não tem outra finalidade senão tornar possível o modo de vida filosófico. O próprio enunciado aristotélico dos diferentes modos de vida, em cuja ordem a vida de prazer tem papel secundário, inspira-se claramente no ideal da contemplação (Theoria). À antiga liberdade em relação às necessidades da vida e à compulsão alheia, os filósofos acrescentaram a liberdade e a cessação de toda atividade política (skole), de sorte que a posterior pretensão dos cristãos – des erem livres de envolvimento em assuntos mundanos, livres de todas as coisas terrenas – foi precedida pela apolita filosófica da última fase da Antiguidade, e dela se originou.  Havia sido exigido por alguns poucos agora era visto como direito de todos.  

A expressão vita activa, compreendendo todas as atividades humanas e definida do ponto de vista da absoluta quietude da contemplação, corresponde, portanto, mais à askolia grega (“ocupação”, “desassossego”) com a qual Aristóteles designava toda atividade, que ao bios politikos dos gregos. Quer dizer, desde Aristóteles a distinção ente quietude e ocupação, entre uma abstenção quase estática do movimento físico externo e de qualquer tipo de atividade, é mais decisiva que a distinção entre os modos de vida político e teórica, porque pode vir a ocorrer em qualquer um dos três modos de vida. É como a diferença entre a guerra e a paz, também todo tipo de atividade, até mesmo o processo de mero pensamento, deve culminar na absoluta quietude da contemplação. Todo movimento, os movimentos do corpo e da alma, bem como o discurso e o raciocínio devem cessar diante da verdade. Esta, seja a antiga verdade do Ser ou a verdade cristã do Deus vivo, só pode revelar-se em meio a completa quietude. Tradicionalmente, na história, e até o início da chamada Era Moderna, a expressão jamais perdeu sua conotação negativa de “in-quietude”, nec-otium, askolia. E permaneceu ligada à distinção grega, ainda mais fundamental, entre as coisas que são por si o que são e as coisas que devem ao homem a sua existência, entre as coisas que são physei e as coisas que são nomo.

Isto é, o primado da contemplação sobre a atividade baseia-se na convicção de que nenhum trabalho de mãos humanas pode igualar-se em beleza e verdade o Kosmos físico, que revolve em torno de si mesmo, em imutável eternidade, sem qualquer interferência ou assistência externa, seja humana ou divina. Esta eternidade só se revela a olhos mortais quando todos os movimentos e atividades humanas estão em completo repouso. Comparadas a este aspecto da quietude, todas as diferenças e manifestações no âmbito da vida activa desaparecem. Do ponto de vista da contemplação, filosoficamente falando, não importa o que perturba a necessária quietude; o que importa na vida realmente é que ela seja perturbada.  Tradicionalmente a vita activa deriva o seu significado da vida contemplativa; sua mui limitada dignidade deve-se ao fato de que serve `as necessidades e carências da contemplação num corpo vivo. O cristianismo, com sua crença num mundo cujas alegrias se pronunciam nos deleites da contemplação, conferiu a sanção religiosa ao rebaixamento da vita activa à sua posição subalterna. Mas a determinação dessa mesma hierarquia coincidiu com a descoberta da contemplação (Theoria) como faculdade humana, acentuadamente diversa do pensamento e do raciocínio, que ocorreu na presentemente em seu tempo na escola socrática e que, desde então, vem orientando o pensamento metafísico e político de toda a nossa tradição.

Obviamente, são mais profundas que o momento histórico que motivou o conflito entre a polis e o filósofo, e com isso levou também, quase por acaso, à descoberta da contemplação como modo de vida do filósofo. Essas razões devem residir num aspecto inteiramente diferente da condição humana, cuja diversidade não é esgotada pelas várias manifestações da vita activa e, provavelmente, não seria esgotada mesmo que se lhe incluíssemos o pensamento e o movimento do raciocínio.  Se o uso da expressão vita activa, está em manifesto conflito com a tradição, é que Hannah Arendt duvida não da validade da experiência que existe por trás dessa distinção, mas da forma de manutenção da ordem hierárquica que acompanha desde o início. Ela afirma que o enorme valor da contemplação na hierarquia tradicional obscureceu as diferenças e manifestações cognitivas e intelectuais no âmbito da própria vita activa e que, a despeito da realidade das aparências, esta condição não foi essencialmente alterada pelo moderno rompimento com a tradição nem pela eventual inversão na ordem hierárquica articulada em torno de Karl Marx e Friedrich Nietzsche. Nas décadas de 1950 e 1960, metade dos doutorados nos Estados Unidos da América vinha das quinze universidades mais prestigiosas, para as quais, em consequência, acorriam os jovens mais capazes. Num mundo democrático e populista, os cientistas eram uma elite, concentrada em alguns relativamente poucos centros subsidiados. Na verdade, à medida que aumentava a especialização, cada vez mais sobre cada vez menos, mesmo os cientistas precisavam de mais publicações para explicar uns aos outros o que se passava fora de seus respectivos campos. 

O fato social de que o século XX dependeu da ciência dificilmente precisa de prova.  Em suma, a tecnologia com base na ciência já se achava no âmago do mundo burguês do século XIX, embora as pessoas de espírito prático não soubessem exatamente o que fazer socialmente com os triunfos da teoria científica, a não ser, nos casos adequados, transformá-las em ideologias: como o século XVIII fizera com Isaac Newton e o final do século XIX com Charles Darwin. Apesar disso, vastas áreas da vida social e humana continuaram sendo governadas, em sua maioria, apenas pelo rigor metódico e pela experiência, experimentação, habilidade, bom-senso treinado e, na melhor das hipóteses, difusão sistemática de conhecimento sobre as melhores práticas e técnicas preexistentes. Foi visivelmente o que aconteceu com a agricultura, construção civil e medicina, e na verdade com uma vasta gama de atividades que proporcionavam aos seres humanos suas necessidade e luxos. Num determinado momento, no último terço do século, isso começou a mudar. Na Era dos Impérios, começaram a tornar-se visíveis não apenas os contornos da moderna tecnologia, só é preciso pensar nos automóveis, aviação, rádio e cinema, mas os empreendimentos da moderna teoria científica: relatividade, o quantum, e a genética. Além disso, via-se agora que as mais esotéricas e revolucionárias descobertas da ciência tinham potencialmente tecnológico imediato, da telegrafia sem fio ao uso médico dos raios X, ambos baseados em descobertas da década de 1890. Apesar disso, embora a grande ciência do Breve Século XX já fosse visível e de certa forma concebida em 1914, e embora a alta tecnologia posterior já estivesse nela, a grande ciência, ainda não era uma coisa sem a vida diária em toda parte do globo seria inconcebível.                             

Bibliografia Geral Consultada.

FREUD, Sigmund, Psicopatologia della Vita Quotidiana. Torino: Bollati Boringhieri Editore, 1971; DELEUZE, Gilles, Cinéma I: l` Image-Mouvement. Paris: Éditions de Minuit, 1983; MONTERDE, José Enrique, Cine y Enseñanza. Barcelona: Editorial Laia, 1986; XENAKIS, Françoise, Ih, Esqueceram Madame Freud. Rio de Janeiro: Editora Rocco, 1987; FRANK, Joseph, Dostoiévski: Os Anos de Provação, 1850-1859. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2000; MARTOCCIA, María, Corpos Frágeis, Mulheres Poderosas. Rio de Janeiro: Ediouro, 2003; SILVA, Marcos Paulo do Nascimento, A Problemática do Mal em O Mal-Estar na Civilização. Dissertação de Mestrado. Centro de Filosofia e Ciências Humanas. Departamento de Filosofia. Recife: Universidade Federal de Pernambuco, 2004; CASTRO, Clara Carniceiro, O Sistema Filosófico do Marquês de Sade: Estudo da Elaboração do Sistema Filosófico do Marquês de Sade a partir das Filosofias Iluministas e Libertinas do Século XVIII na França. Dissertação de Mestrado. Instituto de Filosofia e Ciências Humanas. Campinas: Universidade Estadual de Campinas, 2006; SIMMEL, Georg, “A Sociologia do Segredo e das Sociedades Secretas”. Tradução de Simone Carneiro Maldonado. In: Revista de Ciências Humanas. Florianópolis: Editora da Universidade Federal de Santa Catarina. Volume 43, Número 1, pp. 219-242, abril de 2009; BRAGA, Ubiracy de Souza, “A Partícula de Deus?”. In: Jornal O Povo. Fortaleza, 15 de outubro de 2013; MERENCIANO, Levi Henrique, Cinema Hollywoodiano no século XXI: O Ritmo em Abordagem Semiótica e os Filmes mais vistos em 2001 a 2010. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Linguística e Língua Portuguesa. Faculdade de Ciências e Letras. Araraquara: Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho, 2015; BARBOSA, Kherlley Caxias Batista, A Concepção de Liberdade na Filosofia Política de Hannah Arendt. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Filosofia. São Leopoldo: Universidade do Vale do Rio dos Sinos, 2017; AMARAL PENHA, Diego, Faces do Horror em Freud: Palavras, Gestos e Imagens. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Psicologia Clínica. Instituto de Psicologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2021; CASTRO, Conrado Pires, “Tradições e Contradições: As Raízes Modernistas do Pensamento de Sergio Buarque de Holanda e de Raízes do Brasil (1936)”. In: Revista de História. São Paulo, n° 184, pp. 1–28, 2025; entre outros.

É Tempo de Amar – Cinema & Sistema Social, Utilidade da Comunicação

  “Todo mundo é capaz de dominar uma dor, exceto quem a sente”. William Shakespeare    

       Le Temps d`Aimer tem como representação social um filme dramático de 2023 dirigido por Katell Quillévéré, nascida em Abidjan, em 30 de janeiro de 1980, é cineasta e roteirista francesa. É estrelado por Anaïs Demoustier e Vincent Lacoste. Nascida em 29 de setembro de 1987 é uma atriz francesa. Ela foi indicada duas vezes ao prêmio de Atriz Mais Revelação no César Awards, em 2009 por Les Grandes Personnes e em 2011 por Living on Love Alone. Em 2020, ela ganhou o César de Melhor Atriz por sua atuação no filme Alice e o Prefeito. Em abril de 2023, Demoustier foi anunciado como presidente do júri da Caméra d`Or para o Festival de Cinema de Cannes de 2023. Durante as filmagens de Marguerite & Julien, Demoustier começou a namorar seu colega de elenco, Jérémie Elkaïm. Em dezembro de 2015, foi anunciado que o casal estava esperando seu primeiro filho. Demoustier deu à luz uma filha em março de 2016. Quillévéré é filha de um trabalhador de TI e de um professor de ciências. Ela nasceu e foi criada na Costa do Marfim até os cinco anos de idade. Ela vem de uma família bretã de Finistère. Sua família retornou a Paris e, após estudar no Lycée Fénelon, escolheu carreira no cinema.

Não conseguindo uma vaga na la Fémis, ela fez um Diplôme d`Études Approfondies (DEA) na l`Université Paris-VIII, onde também estudou filosofia. Durante esse tempo, ela conheceu seu parceiro, outro futuro diretor, Hélier Cisterne. Com Sébastien Bailly, ela criou o Festival du Cinéma de Brive, dedicado a médias-metragens. Realizou uma série de curtas-metragens, sendo o primeiro: À Bras le Corps, em 2005, selecionado para a Quinzaine des Réalisateurs em Cannes e indicado ao César. Em seguida, realizou L`Imprudence, em 2007, e L`Échappée, em 2009. Seu primeiro longa-metragem, Un Poison Violence (“Amor como Veneno”), foi ambientado na Bretanha e representava a história social de uma jovem adolescente dividida entre lealdades familiares, suas crenças religiosas e as mudanças de menina para mulher. Ganhou o prêmio Jean Vigo. Seu segundo longa-metragem, Suzanne (2013), sobre uma jovem que vive uma vida normal cujo mundo é perturbado por um romance com um homem problemático que a leva a uma vida do lado errado dos trilhos. Foi exibido no Festival de Cinema de Cannes de 2013 e recebeu boas críticas do crítico do Le Monde descrevendo-a como “seguindo os passos de Maurice Pialat”. Em 2015, ela foi selecionada para ser membro do júri da seção Semana da Crítica do Festival de Cinema de Cannes de 2015.

Após um breve caso com um soldado alemão, Madeleine, da classe trabalhadora, é publicamente envergonhada como uma “colaboradora” enquanto ainda está grávida de seu filho. Após a guerra, enquanto trabalha como garçonete no hotel Beaurivage, na Bretanha, e cria o filho do alemão, Daniel, ela conhece, se apaixona e rapidamente se casa com François, um estudante de pós-graduação em Arqueologia na Sorbonne e filho mais novo de um rico industrial. Daniel continua com raiva porque sua mãe não fala com ele sobre seu pai biológico e é expulso da escola por agredir outro aluno. Os três se mudam para Paris, mas o último amante, por assim dizer de François tenta entrar ruidosamente no apartamento deles, com François fingindo ser apenas “um amigo da faculdade que foi declarado louco após uma reclamação acadêmica”. Esse amante incendeia a casa do casal e, com ela, a tese em desenvolvimento, mas quase concluída de François. Enquanto ele a reescreve, eles se mudam para administrar uma boate na proximidade de uma base militar americana. Lá, ela recebe a notícia da morte de seu pai, de quem estava distante, e retorna para visitar seu túmulo, embora o para-brisa do carro deles esteja coberto de excrementos de moradores locais. No clube, François e Madeleine sentem-se atraídos pelo soldado negro norte-americano Jimmy e o abrigam em seu quarto, longe de um esquadrão da polícia militar dos Estados Unidos da América que verifica seus passes de licença, dos quais ele nesta oportunidade não dispõe.              

Após o fechamento do clube, Madeleine vai até o quarto e o acorda massageando sua virilha com o pé. Eles começam a fazer amor e continuam mesmo quando François entra no quarto. François começa a participar, beijando as costas de Jimmy e Madeleine nos lábios, mas quando tira as calças para fazer sexo com Jimmy, este interrompe o relacionamento e vai embora, irritado com François por tratá-lo como seu “brinquedo” e por presumir que Jimmy é gay. Madeleine confronta François sobre sua bissexualidade, mas os dois se reconciliam e fazem amor. Com a tese acadêmica concluída, o casal se casa com Jeanne e volta para Paris para que François assuma um cargo acadêmico, embora Madeleine esteja entediada com a vida burguesa. No entanto, a compulsão dele em viver em casas de campo com sua aluna menor de idade, Jean, leva a polícia a ir à casa de François e Madeleine para prendê-lo. Ela nega, mas ele é levado à delegacia e ameaçado com uma longa pena de prisão, embora Madeleine consiga esconder isso de Daniel e Jeanne. Ao retornar da delegacia sob fiança, François observa Madeleine partir para a escola com Daniel e Jeanne antes de se matar, atirando-se debaixo de um caminhão. Após o funeral de François, Jeanne promete ler todos os livros do escritório do pai ao longo da vida, começando com uma tradução de O Retrato de Dorian Gray e Daniel alista-se por cinco anos no exército. Administrando seu próprio bar e aguardando uma cirurgia de câncer, Madeleine escreve carta aos arquivos da Wehrmacht admitindo a ascendência do filho e afirmando que errou em ocultá-la, uma carta que permitirá a Daniel descobrir o pai biológico foi morto na Frente Oriental, como Madeleine acredita.

A cultura da Grécia Antiga é a base sobre a qual se eleva acultura da civilização ocidental. Como sabemos, exerceu poderosa influência sobre os romanos, que se encarregaram de repassá-la a diversas partes da Europa. A civilização grega antiga teve influência na linguagem, na política, no sistema educacional, na filosofia, na ciência, na tecnologia, na arte e na arquitetura moderna, particularmente durante a renascença da Europa ocidental e de resto durante os diversos reviverem neoclássicos dos séculos XVIII e XIX. Conceitos sociológicos como cidadania e democracia são gregos, ou pelo menos de pleno desenvolvimento nos manuscritos dos gregos. Os historiadores e escritores políticos cujos trabalhos sobreviveram ao tempo eram, em sua maioria, atenienses ou pró-atenienses e todos conservadores. Por isso se conhece melhor a história de Atenas do que a história das outras cidades. Esses homens concentraram seus trabalhos em aspectos políticos, militares e diplomáticos, ignorando o que veio a se conhecer modernamente por áreas de conhecimento em história econômica e social. O homem é criação propiciada pelo processo real de transformação da realidade e por uma formação ideal exagerada da imaginação que faz a essência do homem criadora. A possibilidade real, a ocasião apriorística desse modo de comportamento que chamamos amor, fará surgir, se for o caso, e levará à consciência, como um sentimento obscuro e geral, inicial de sua própria realidade, antes mesmo que a ele se some a incitação por um objeto determinado para levá-lo a seu efeito acabado.  A existência desse “impulso sem objeto”, incessantemente fechado em si, acento premonitório do amor, puro produto do interior e, no entanto, já acento de amor, é a prova mais decisiva em favor da essência central puramente interior do fenômeno amor, muitas vezes dissimulado sob um modo de representação pouco claro, segundo o qual o amor seria uma espécie de surpresa ou de violência vindas do exterior, seu símbolo no “filtro do amor”, em vez de uma maneira de ser, de uma modalidade e de orientação que a vida como tal toma por si mesma – como se o amor viesse de seu objeto, quando, na realidade, vai em direção a ele.

De fato, o amor é o sentimento que, fora dos sentimentos religiosos, se liga mais estreita e mais incondicionalmente a seu objeto. À acuidade com a qual ele brota do sujeito corresponde a acuidade igual com que ele se dirige para o objeto. É que nenhuma instância vem se interpor. Se venero alguém. É pela qualidade de venerabilidade que, em sua realidade, permanece ligada à imagem pelo tempo quanto eu o venerar, passível de adoração, contemplação e respeito. Por mais insuficiente, por mais preso a um estreito simbolismo humano que esteja o conceito de objetivo e de meios em presença da misteriosa realização da vida, devemos qualificar essa emoção sexual de meio de que a vida se serve para a manutenção da espécie, confiando aqui a consecução desse objetivo não mais a um mecanismo (no sentido lato) mas a mediações psíquicas. Enfim, a pulsão, dirigida a princípio, tanto no sentido genérico quanto no sentido hedonista, ao outro sexo enquanto tal, parece ter diferenciado cada vez mais seu objeto, à medida que seus suportes se diferenciavam, até singularizá-lo. Claro, sabemos que a pulsão não se torna amor pelo simples fato de sua individualização; esta última pode ser refinadamente hedonista, ou instinto vital-teleológico para o parceiro apto a procriar os melhores filhos. 

Mas, indubitavelmente, ela cria uma disposição formativa e, por assim dizer, um marco para essa exclusividade que constitui a essência do amor, mesmo quando seu sujeito se volta para uma pluralidade de objetos. Não duvidamos em absoluto que no seio do que se chama “atração dos sexos” constitui-se o primeiro factum, ou, se quiserem, a prefiguração do amor. A vida historicamente se metamorfoseia nessa produção social, traz sua corrente à altura dessa onda cuja crista vital, de desenvolvimento, sobressai acima dela. Se considerarmos o processo da vida como um dispositivo de meios a serviço desse objetivo e se levarmos em conta seu significado efetivo para a propagação da espécie, então este também é um dos meios que a vida se dá para si e a partir de si.

O filme foi parcialmente inspirado pela própria avó de Quillévéré, que manteve o segredo de que “seu filho mais velho havia sido concebido em um caso com um soldado alemão até muito tarde na vida”.  Em uma entrevista pré-estreia para o Festival de Cinema de Cannes, Quillévéré descreveu o filme como uma tentativa de “entrelaçar minha paixão por Maurice Pialat e Douglas Sirk”, fazendo um filme cujo enredo melodramático e sirkiano estava efetivamente em conflito com uma estética mais realista e semelhante à de Pialat, não condizente com as convenções estilísticas do melodrama tradicional. O filme entrou em produção na primavera de 2022. A dificuldade própria da terminologia teórica consiste pois em que, por detrás do significado usual da palavra, é sempre preciso discernir o seu significado conceptual, que é sempre diferente do significado usual. Um bom exemplo, ocorre quando o leitor pensa compreender imediatamente o que Marx quer dizer quando emprega uma palavra tão corrente como a palavra trabalho. No entanto, é preciso um grande esforço para discernir, por detrás da evidência familiar (ideológica) desta palavra, o conceito marxista de trabalho, e mais, para ver que a palavra trabalho pode designar vários conceitos distintos: os conceitos de processo de trabalho, de trabalho concreto, de trabalho abstrato, etc. Quando uma “terminologia teórica é boa”, lembra Louis Althusser, em Sobre o Trabalho Teórico (1978), isto é, bem determinada e bem referenciável, ela assume a função precisa de impedir as confusões entre o significado usual das palavras e o significado teórico (conceptual) das mesmas palavras. E a sua conjunção particular que produz significado novo, definido que é indiscutivelmente a produção do conceito teórico. Não pode haver discurso teórico sem a produção destas expressões específicas, que designam conceitos de determinada prática da teoria.

Isto quer dizer que a noção de cultura, a sociedade e a comunicação social vêm articular-se a uma estrutura de relações sociais (cf. Castells, 2006). No escravagismo antigo, por exemplo, nada distingue, do ponto de vista da análise comparada do modo de produção, o escravo do agricultor independente, proprietário privado individual. O que os distingue é a relação permanente com o trabalho manual. Se um se conduz como proprietário das condições materiais da reprodução de sua existência, no outro caso é o mestre que se conduz como proprietário das condições naturais da reprodução de sua existência material do escravo. Pode-se fazer a mesma comparação e distinção entre o escravo moderno, do século XIX, e o trabalhador agrícola no sistema técnico de trabalho, ao qual se articulam relações sociais diferentes. A interligação dos processos de trabalho é primeiramente de ordem técnica, na medida em que está contida nos meios de trabalho e envolve imediatamente trabalhadores em situações específicas de trabalho. Em seguida é de ordem social, basicamente quanto à escala e quanto ao sentido de conjunto para satisfazer necessidades sociais. É, de ordem tecnológica, na medida em que a produção, circulação, utilidade de uso, dos produtos resultantes do processo de trabalho interligados, representam o próprio sistema social no âmbito de determinada cultura e/ou sociedade. Produzindo e consumindo determinados produtos/mercadoria os homens primeiro tecnologicamente produzem a sociedade e as relações existentes. Um sistema de trabalho é uma estrutura onde o que está em jogo é o trabalho e a reprodução da vida. Do ponto de vista teórico-metodológico notou o extraordinário sociólogo Elias (2011) que o conceito de civilização se refere a uma grande variedade de fatos históricos e sociológicos, isto é: ao nível da tecnologia, ao tipo de maneiras, ao desenvolvimento dos conhecimentos científicos, às ideias religiosas e per se aos costumes.

      

Pode se referir ao tipo de habitações ou à maneira como homens e mulheres vivem juntos, à forma de punição determinada pelo sistema judiciário ou ao modo como são preparados os alimentos. Rigorosamente falando, nada há que não possa ser feito de forma “civilizada” ou “incivilizada”. Daí ser sempre difícil sumariar em algumas palavras tudo o que se pode descrever como civilização. Mas também não significa a mesma coisa para diferentes nações ocidentais. Acima de tudo, é grande a diferença entre a forma como ingleses e franceses empregam a palavra, culturalmente, por um lado, e os alemães, por outro. O conceito resume em uma única palavra seu orgulho pela importância social e cultural de suas nações para o progresso do Ocidente e da humanidade. Quando no emprego que lhe é dado pelos alemães Zivilisation, significa algo de fato útil, mas, apesar disso, apenas um valor de segunda classe, compreendendo apenas a aparência externa dos seres humanos, a superfície da existência humana. A palavra pela qual os alemães se interpretam, mais do que qualquer outra expressa-lhes o sentimento de orgulho nas próprias realizações e no ser, é Kultur, pois são claramente no emprego interno da sociedade a que pertencem. O conceito francês e inglês de civilização pode inferir fatos políticos ou econômicos, religiosos ou técnicos, morais ou sociais.

O conceito alemão Kultur alude basicamente a fatos intelectuais, sociais, artísticos e religiosos e apresenta a tendência de uma nítida linha divisória entre fatos deste tipo, por um lado, e fatos políticos, econômicos e sociais, por outro lado. Os conceitos comumente apropriados em francês e inglês de civilização pode se referir a realizações, mas também a atitudes ou “comportamento”, pouco importando se realizaram alguma coisa. No conceito alemão de Kultur, em contraste, historicamente a referência a comportamento, o valor que a pessoa tem em virtude de sua mera existência e conduta, sem absolutamente qualquer realização, é de fato considerado muito secundário. O sentido alemão de Kultur encontra sua expressão mais clara derivado no adjetivo Kulturell, que descreve o caráter e valor de determinados produtos humanos, e não o valor intrínseco. O conceito inerente a Kulturell não pode ser traduzido exatamente para o francês e o inglês. A palavra kultiviert (“cultivado”) aproxima-se muito do conceito ocidental de civilização. Até certo ponto, representa a forma mais alta de ser civilizado: até pessoas e famílias que nada realizaram de kulturell pode ser kultiviert.

Tal como a palavra “civilizado”, kultiviert refere-se primariamente à forma da conduta ou comportamento da pessoa. Descreve a qualidade social das pessoas, suas habitações, suas maneiras, sua fala, suas roupas, ao contrário de kulturell, que não alude diretamente às próprias pessoas, mas exclusivamente a realizações humanas peculiares. Há outra diferença entre os dois conceitos estreitamente vinculada a isto. “Civilização” descreve um processo ou, pelo menos, seu resultado. Diz respeito a algo que está em movimento constante, movendo-se incessantemente “para a frente”. O conceito alemão de Kultur, no emprego corrente, implica uma relação diferente, com movimento. Reporta-se a produtos humanos que são semelhantes a “flores do campo”, a obras de arte, livros, sistemas religiosos ou filosóficos, nos quais se expressa a individualidade de um povo. O conceito Kultur delimita. Até certo ponto, o conceito de civilização minimiza as diferenças nacionais entre os povos: enfatiza o que é comum a todos os seres humanos ou – na opinião dos que o possuem – deveria sê-lo. Manifesta a autoconfiança de povos cujas fronteiras nacionais e identidade nacional foram plenamente estabelecidas, desde séculos, que deixaram de ser tema de qualquer discussão, peremptoriamente seja ela de caráter pública ou privada, de povos que há muito se expandiram fora de suas fronteiras e colonizaram terras muito além delas. A questão da trivialização do conhecimento não faz produto do conhecimento, apenas um produto determinado faz dele um produto qualquer.

Mas as ideias podem tornar-se ideológicas, na medida em que sua estrutura social obedece às estruturas socioprofissionais. Sua produção integra-se entre os outros processos de produção e a cultura torna-se cognoscível a partir das categorias econômicas do capital e do mercado. Mas nem a informação, nem a concepção de teoria, nem o pensamento abstrato, nem a cultura são produtos triviais, ainda que mais não seja pelo fato de serem, ao mesmo tempo, produtos/produtores e, mesmo comportando a questão urbana hologramaticamente a dimensão socioeconômica, não poderiam ser reduzidas a isso. A redução trivializante não teme exercer-se como sujeito sobre o conhecimento científico. Este nível abstrato como qualquer outro é apropriado pelo pensamento, como a religião e através da ciência, com suas relações de força e monopólios, suas lutas e suas estratégias, seus interesses e seus prováveis ganhos. Mas, por seu lado, os estudos de etnografias dos laboratórios, estes que parecem ter dinamismo, demonstram-nos como se estabelecem essas mediações complexas dos pesquisadores, em função de posições, ou status, as lutas e a utilização socialmente de “truques diabólicos” pelo reconhecimento, em sua dimensão concebida pelo prestígio ou pela glória, com as negociações necessárias ao estabelecimento da prova, os ritos de passagem na vida e na universidade. A motivação primeira do cientista é a notoriedade.

Mas não se pode reduzir o interesse científico ao interesse econômico, a vontade de pesquisar ao desejo de prestígio, a sede de conhecimento à sede de poder, em alguns casos terrenos sim. A sociologia não pode ser considerada uma concepção que exclui o indivíduo ou que, no máximo, o tolera. É uma concepção humanista, mas que deve implicá-lo e explicitá-lo. Sobre a aquisição do conhecimento pesa um formidável determinismo encouraçado de coerção. Ele nos impõe o que se precisa conhecer, como se deve conhecer, o que não se pode conhecer. Comanda, proíbe, traça os rumos, estabelece os limites, ergue muralhas e conduz-nos ao ponto onde devemos ir. E também que conjunto prodigioso de determinações sociais, culturais e históricas é necessário para o nascimento da menor ideia, e per se da menor teoria. Não bastaria limitarmo-nos a essas determinações que pesam do exterior sobre o conhecimento. É necessário considerar os determinismos intrínsecos ao conhecimento, que são, segundo Morin, muito mais implacáveis. Em primeiro lugar, princípios, comandam esquemas e modelos explicativos, os quais impõem visão de mundo e das coisas que se governam/controlam de modo imperativo e proibitivo a lógica dos discursos, pensamentos, teorias sociais.

Com maior razão, o mesmo vale para a arte, que é absolutamente refratária a tudo o que parece uma obrigação, porque é o domínio da liberdade. É um luxo e um adorno que talvez seja bonito ter, mas que não se pode ser obrigado a adquirir: o que é supérfluo não se impõe. Ao contrário, amoral é o mínimo indispensável, o estritamente necessário, o pão cotidiano sem o qual as sociedades civis não podem viver. A arte corresponde à necessidade de que temos de difundir nossa atividade social sem objetivo, pelo prazer de difundi-la, enquanto a moral nos obriga a seguir um caminho determinado em direção a um objetivo definido – e quem diz obrigação diz, com isso, coerção. Conquanto possa estar animada por essas ideias morais ou ver-se envolvida na evolução moral própria, a arte não é moral por si mesma. A observação estabelecida nos indivíduos, como nas sociedades, de um tal desenvolvimento intemperante das faculdades estéticas é um grave sintoma do ponto de vista da moralidade. Vale lembrar, segundo Durkheim (2010) que de todos os elementos da civilização, a ciência é o único que, em certas condições, apresenta um caráter moral. As sociedades tendem cada vez mais a considerar um dever para o indivíduo desenvolver sua inteligência, assimilando as verdades científicas que são estabelecidas. Há número de conhecimentos na história que devemos possuir.

Ninguém é obrigado a se lançar no grande turbilhão industrial; ninguém é obrigado a ser artista; mas todo o mundo é obrigado a não ser ignorante. Essa obrigação é, inclusive, sentida com tamanha força social que, em certas sociedades, não é apenas sancionada pela opinião pública, mas pela lei. Aliás, não é impossível entrever de onde vem esse privilégio especial da ciência. É que a ciência nada mais é do que a consciência levada a seu mais alto ponto de clareza. Ora, para que as sociedades possam viver nas condições de existência que lhe são dadas, é necessário que o campo da consciência, tanto individual como social, se estenda e se esclareça. Os meios em que elas vivem se torna cada vez mais complexos e, por conseguinte, cada vez mais móveis, para durar é preciso que elas mudem com frequência. Por outro lado, sabemos o quanto mais obscura uma consciência, mais é refratária à mudança, porque não vê depressa o bastante que é necessário mudar, nem em que sentido é preciso mudar; ao contrário, uma consciência esclarecida sabe preparar de antemão a maneira de se adaptar a essa mudança social. Eis porque é necessário que a inteligência guiada pela ciência adquira uma importância maior no curso da vida coletiva. Mas a ciência que todo o mundo é assim chamado a possuir não merece ser designada por esse nome. Não é a ciência, é no máximo sua parte mais geral. Ela se reduz a um pequeno número de conhecimentos indispensáveis, que só são exigidos de todos por estarem disponíveis ao alcance de todos na vida social. A ciência supera infinitamente nesse nivelamento da cultura. Ela compreende o que é vergonhoso ignorar, mas existe, como um navio na praia, que é possível saber.

Ela não supõe apenas, nos que a cultivam, essas faculdades médias que todos possuem, mas disposições especiais. Senão a uma elite, não é obrigatória; mas não é necessária a ponto de a sociedade reclamá-la imperativamente. É vantajoso estar munido dela; nada há de imoral em não a adquirir.  Paris, a capital de D’Amour, foi palco de um extraordinário e concreto romance. Ao organizar os paradigmas e modelos explicativos associa-se o determinismo organizado dos sistemas de convicção e de crença que, quando reinam em uma sociedade, impõem a todos a força imperativa do sagrado, a força normalizadora do dogma, a força proibitiva do tabu. As doutrinas e ideologias dominantes dispõem também da força imperativa e coercitiva que evidencia aos convictos e o temor inibitório aos desalmados. A partir deste fundamento etnográfico, compreendemos que ordem, desordem e organização são elementos essenciais para o entendimento da questão da complexidade, pois se desintegram e se desorganizam ao mesmo tempo na história singular da vida. Constata-se que o sentido da realidade se dá por meio da relação do todo com as partes e vice e versa em uma análise integradora em que não é pertinente examinar como tal a partir de uma única matriz de racionalidade. Ipso facto, o conceito alemão de Kultur dá ênfase especialmente a diferenças nacionais e à identidade particular de grupos.

Em virtude disto, o conceito adquiriu em pesquisa etnológica e antropológica uma significação muito além da área linguística alemã e da situação em que se originou o conceito.  Todavia, a necessidade de comunicar-se sempre foi o motor de todo tipo de codificações expressivas, sendo a linguagem e a escrita instrumentos de comunicação oral e escrita sujeitos as limitações de espaço e lugar e a sua transmissão através da distância entre o emissor e o receptor. Simplificadamente, pode-se dividir em quatro fases a história da codificação de signos e fonemas ao serviço da relação inter-humana: mnemônica, pictórica, ideográfica e fonética. A primeira, mnemônica, historicamente se caracterizou pelo emprego de objetos reais como dados ou mensagens entre pessoas que viviam alheios e não pertenciam ao mesmo sistema convencionalmente de comunicação social. Aos antigos peruanos, escreve Albert A. Sutton (1866-1923), os chineses, e inclusive tribos mais recentes, utilizaram com muita frequência o quipo, representando cada um dos cordões usados do ponto de vista comunicativo pelos peruanos, no tempo social da monarquia Inca, na literatura comparada que formavam um método mnemônico, de interpretação, fundado nas cores e ordem dos cordões, número e disposição de nós, etc., ou série de cordas atadas para comemorar acontecimentos felizes, para servir como instrumentos de cálculo ou resguardar na memória as recordações dos mortos das tribos.

Na segunda, pictórica, a comunicação social tem como representação a imagem e se transmite mediante a pintura, a comunicando a relação dos objetos. Estas gravuras aparecem não só na pintura rupestre, e também sobre objetos variados: utensílios, armas ou artigos de valor empregados para o intercâmbio comercial. Na terceira, ideográfica, resulta de uma associação de símbolos pictográficos com objetos e ideias. Nesta fase os signos se empregam cada vez mais na representação de ideias, numa progressiva separação da estrutura do objeto que tenciona comunicar e a modelação cada vez mais simbólica que aproximará no signo alfabético, na escritura. A expressão ideográfica serviu para as formas primitivas de relatos, tal como podemos valorar na escritura ideográfica das culturas pré-colombianas ou mesopotâmicas, ainda que o máximo tipo cultural deste sistema de comunicação foi a escrita hieroglífica dos egípcios. A última, fonética, se estabelece quando o signo representa um som, fora das palavras inteiras, de sílabas ou do que depois chamamos letras, como unidade fonética menor. A invenção do alfabeto representou historicamente o ponto máximo da codificação da comunicação social e foi propiciada precisamente por aqueles povos de maior “desenvolvimento social e de maior inter-relação comercial com outros povos”. O alfabeto representou uma chave de intercomunicação e ao mesmo tempo um aríete de penetração em mãos dos povos da Antiguidade criadores das primeiras rotas de comércio marítimo e terrestre.

                    

O sistema social condiciona o sistema de comunicação. A comunicação vem unida à existência da mudança de mercadoria e à busca incessantemente de matérias-primas que já mobilizou aos antigos. As rotas comerciais e de expansão imperial depredatória da Antiguidade foram autênticos canais informativos, lentos e precários, que abasteceram aos homens de um conhecimento aproximado dos limites do mundo e das tentações dos outros considerados desde cada particular forma etnocêntrica do indivíduo na sociedade. A rota do Cabo, contornando África, viria a ser explorada pelos Holandeses, e outras potências europeias. As rotas das especiarias passavam por intermediários antes de serem revendidos na Europa medieval. Era um tempo de medo. Há mil anos, na mesma Europa que agora se prepara para ingressar, próspera e unida como nunca, no terceiro milênio do calendário cristão, os homens viviam socialmente o pior dos mundos. O irreversível desmoronamento, século após século, do que ainda restava da civilização greco-romana, depois sucedeu-se do fim do Império Romano do Ocidente, no século V, transformara o território europeu em campo de batalha onde gerações sucessivas se guerreavam interminavelmente - visigodos e vikings, bretões e saxões, vândalos e ostrogodos, magiares e eslavos, um sem-fim de povos que não por acaso entraram para a História sob a denominação coletiva de “bárbaros”.  Além da violência simbólica e física das religiões, a miséria, a ignorância e a superstição recobriam a Europa na marca do ano 1000. Os proprietários de terras transformavam seus domínios em unidades autônomas, com fortificações feitas de árvores e espinheiros e habitações cercadas de paliçadas. Registrou um observador de forma pioneira do ano 888: - “Cada qual quer se fazer rei a partir das próprias entranhas”. A cidade, como sede da política e da administração, centro do comércio e do conhecimento, à maneira de Roma, e comparativamente, Atenas ou Alexandria na Antiguidade clássica, inexistia na paisagem ocidental desse período.

Havia historicamente burgos descendentes dos centros logo fundada pelos conquistadores romanos, como também ajuntamentos de um punhado de milhares de almas, nascidos da presença, nas proximidades, de um mosteiro ou de um vale fértil, ou do fato de se situarem no centro de uma região dominada por um príncipe. Nada, porém, que se comparasse a Constantinopla (Istambul), capital do Império Romano do Oriente, com suas centenas de milhares de habitantes, abastado comércio e porto movimentado. Há cerca de mil anos, amplas extensões do continente europeu eram constituídas de florestas um mundo sombrio, estranho e ameaçador aos homens que construíam povoados, cultivavam cereais e criavam gado em grandes clareiras nas suas cercanias, numa economia de pura subsistência, da mão para a boca. A construção de castelos, abadias e mosteiros ocupava igualmente muitos braços. Mas o principal motor da atividade econômica era a guerra: a necessidade de produzir armas, acumular provisões para a tropa e pagar os mercenários em metal sonante estimulava o comércio. Perigos reais, como os animais selvagens, e terrores imaginários historicamente constituídos na Europa, como monstros e demônios, espreitavam os aldeões que adentravam a mata em busca de carne de caça e de mel, a única fonte extrativista de açúcar dos europeus de então. Entretanto, vista pelos olhos de hoje, a vida cotidiana tinha tons de pesadelo.

A culpa, por outro lado, se refere à responsabilidade dada à pessoa por um ato que provocou prejuízo material, moral ou espiritual a si mesma ou a outrem. O processo de identificação e atribuição de culpa refere-se à descoberta de quem determinou o primeiro ato ilícito ou prejudicial, e pode se dar em três planos da atividade analítica: subjetivo, intersubjetivo e objetivo. No sentido subjetivo, a culpa é um sentimento que se apresenta à consciência quando o sujeito avalia seus atos de forma negativa, sentindo-se responsável por falhas, erros e imperfeições. O processo pelo qual se dá essa avaliação é estudado pela Ética, a disciplina filosófica que estuda os fundamentos da ação moral, procurando justificar a moralidade de uma ação e distinguir as ações morais das ações imorais e amorais e pela formação em Psicologia, que trata, estuda e analisa os processos mentais e comportamentos de indivíduos e grupos humanos em diferentes situações. A psicologia, do ponto de vista técnico-metodológico, tem como objetivo a compreensão de grupos e indivíduos tanto pelo estabelecimento de princípios universais, como pelo case study específico, e tem, segundo alguns analistas, objetivo final o benefício geral da sociedade. Um pesquisador ou profissional desse campo de atividade é reconhecido como psicólogo, podendo ser classificado como cientista social, comportamental ou cientista cognitivo. A função dos psicólogos é tentar compreender metodicamente o papel psíquico das funções mentais no comportamento individual e socialmente, coletivamente e também, simultaneamente, conquanto saibamos que os processos fisiológicos e biológicos que acompanham os comportamentos e funções cognitivas.

Entretanto, o sentido religioso de culpa, pelo qual um ato da pessoa recebe uma avaliação negativa da divindade, por consistir na transgressão de um tabu ou de uma norma religiosa. A sanção religiosa é um ato social, e pode corresponder a repreensão e pena objetivas. De outra parte, a culpa religiosa pode compreender também um estado psicológico, existencial e subjetivo, que propõe a busca de expiação de faltas ante o sagrado como parte da própria experiência religiosa. O termo pecado, por exemplo, está geralmente ligado à culpa, no sentido religioso, sendo a culpa consequência do pecado cometido e arrependido por quem o cometeu. Por outro lado, a religião, principalmente neste caso o cristianismo, trata solenemente a culpa como um sentimento necessário ao arrependimento e a melhoria pessoal do infrator pois o mesmo alcança a mudança apenas se reconhecer como inadequado o ato cometido. Conforme II Coríntios, capítulo 7, verso 10, a culpa ou tristeza leva ao arrependimento para a salvação daquele que está amparado por Deus ao contrário do indivíduo, que sem este amparo, tem a culpa ou tristeza proveniente do mundo que o leva da realidade para a morte. A consequência da culpa poderá ser a mudança pessoal amparada por Deus que nos livra do pecado e das dores ou a autopunição consciente ou inconsciente daquele que carrega consigo toda a sua culpa.

O sentimento de culpa tem como representação o sofrimento humano obtido após  reavaliação de um comportamento passado tido como reprovável por si mesmo. A base deste sentimento, do ponto de vista psicanalítico, é a frustração causada pela distância entre o que não fomos e a imagem criada pelo superego daquilo que achamos que deveríamos ter sido. Há também outra definição para “sentimento de culpa”, quando se viola a consciência moral pessoal, ou seja, quando pecamos e erramos, surge o sentimento de culpa. Para a psicologia humanista-existencial, especialmente a da linha de pesquisa rogeriana, a culpa é um sentimento como outro qualquer e que pode ser “trabalhado” terapeuticamente ao se abordar este sentimento com aquele que sofre. Para esta linha de raciocínio de Psicologia, um sentimento como esse, quando chega a ser considerado um obstáculo por aquele que o sente, é resultado de um inadequado crescimento pessoal, mas não é considerado uma psicopatologia. Para os teóricos rogerianos, todas as pessoas têm uma tendência a atualização que se dirige para a plena auto realização; o sentimento de culpa pode ser apenas limitação momentânea no processo de auto realização.

É bastante concebível que tampouco o sentimento de culpa produzido pela civilização seja percebido como tal, mas que em grande parte permaneça inconsciente, ou apareça como uma espécie de mal-estar, uma insatisfação, para a qual as pessoas buscam outras motivações. As religiões nunca desprezaram o papel desempenhado na civilização pelo sentimento de culpa. O sentimento de culpa, a severidade do superego, é, portanto, o mesmo que a severidade da consciência. É a percepção que o ego tem de estar sendo vigiado dessa maneira, a avaliação da tensão entre os seus próprios esforços e as exigências do superego. É o ponto-chave do ensaio “Mal-estar na Civilização” de Sigmund Freud, um médico neurologista criador da psicanálise. Freud, como se tornara reconhecido, nasceu em uma família judaica, em Freiberg in Mähren, pertencente ao Império Austríaco, atualmente, a localidade é denominada Příbor, e pertence à República Tcheca. Freud iniciou seus estudos pela utilização da técnica da hipnose no tratamento de pacientes com histeria, como forma de acesso aos seus conteúdos mentais.

Bibliografia Geral Consultada.

BAECHLER, Jean, ¿Que es la Ideologia? Buenos Aires: Ediciones Paidós, 1997; CASTELLS, Manuel, A Era da Informação: Economia, Sociedade e Cultura. Volume 1. São Paulo: Editora Paz e Terra, 2006; CRIGNON, Philippe, Hobbes et la Represéntation: Une Ontologie Politique. Paris: Thèse. Université de Paris 8. Saint-Denis, 2007; SILVA, Uiran Gebara, “Antiguidade Tardia como Forma de História”. In: Anos 90. Porto Alegre, vol. 16, nº 30, pp. 77-108, dezembro de 2009; DUTRA, Daniel Iturvides, Literatura de Ficção Científica no Cinema: A Transposição para a Mídia Filmica de A Máquina do Tempo de H. G. Wells. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Letras. Instituto de Estudos de Letras. Porto Alegre: Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 2009; DURKHEIM, Émile, Da Divisão do Trabalho Social. 4ª edição. São Paulo: Martins Fontes, 2010; DEWEY, John, A Arte como Experiência. São Paulo: Editora Martins Fontes, 2010; GELLIS, André; HAMUD, Maria Isabel Lima, “Sentimento de Culpa na Obra Freudiana: Universal e Inconsciente”. In: Outros Trabalhos • Psicol. USP 22 (3) • Set 2011; ELIAS, Norbert, O Processo Civilizador, Volume 1: Uma História dos Costume. 2ª edição. Rio de Janeiro: Zahar, 2011; ARCHER, Michael, Arte Contemporânea. São Paulo: Editora Martins Fontes, 2013; BAUMAN, Zygmunt, Cegueira Moral - A Perda da Sensibilidade na Modernidade Liquida. Rio de Janeiro: Zahar Editor, 2014;  MOURA BERGAMO, Thelma Maria de, Michel Foucault e os Mestres do Dizer Verdadeiro. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Educação. Faculdade de Educação. Goiânia: Universidade Federal de Goiás, 2015; SANTOS, Luiza Carolina, Quando a Leitura Encontra a Escrita: Uma Análise das Relações Estabelecidas na Comunidade de Ficção Científica da Plataforma. Dissertação de Mestrado. Faculdade de Comunicação Social. Porto Alegre: Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 2015; LÓPEZ, Mercedes Ron, Culpa Tuya. Londres: Penguin Random House Grupo Editorial, 2017; Idem, Culpa Nossa. Lisboa: Editorial Presença, 2023; entre outros.