Blake Lively – Cinema, Afinidade Eletiva & Natureza Humana.

                         “Nasci para satisfazer a grande necessidade que eu tinha de mim mesmo”. Jean-Paul Sartre (2018)

    

           Blake Ellender Lively, nascida Blake Ellender Brown, em 25 de agosto de 1987 é uma atriz norte-americana. Nasceu em Tarzana, na cidade de Los Angeles, filha dos atores Ernie Lively e Elaine Lively. Na religião foi criada com orientação batista por influência transplantada do pietismo da Europa continental e o metodismo dos povos anglo-saxões, ainda que estes sejam considerados movimentos secundários, tanto em seu conteúdo de ideias, como em sua importância histórica. No entanto, encontramos ao lado do calvinismo uma segunda fonte independente do ascetismo protestante no movimento batista e nas seitas que, no decorrer dos séculos XVI e XVII dele se derivaram, que diretamente, quer por adoção de suas formas de pensamento religioso estão representados pelos batistas, menonitas, e, principalmente quakers. Com elas, lembra Max Weber (2003: 78), chegamos a religiosos cuja ética está em base que difere, em princípio, da doutrina calvinista.  As mais importantes ideias de todas essas comunidades religiosas, que são importantes e cuja influência no desenvolvimento da cultura somente pode ser esclarecida em uma conexão diferente, são algo com que estamos familiarizados: o desenvolvimento dos crentes da igreja. Isso significa que a comunidade religiosa – ou seja, a “Igreja visível” na linguagem das igrejas da Reforma, já não era considerada como um tipo de fundação de confiança, sociologicamente, mas apenas uma comunidade de pessoas que creem na renovação, e somente estas. Em outras palavras, não uma igreja, mas uma “seita”. Só isto é que deveria simbolizar o princípio, em si  externo, que os adultos que tivessem adquirido sua fé deveriam ser batizados. 

    A justificação através desta fé repesentava para os batistas – como eles insistentemente repetiam em todas as discussões religiosas – radicalmente diferente da ideia de “trabalho no mundo” a serviço de Cristo, tal como estabelecia o dogma ortodoxo do velho protestantismo. Ela consistia mais na tomada de posse espiritual de Seu dom da Salvação. Mas esta ocorria através da revelação individual: pela ação do Divino Espírito no indivíduo, e apenas deste modo. Ela era oferecida a todos, e bastava esperar pelo Espírito e não resistir à sua vinda por um pecaminoso apelo ao mundo real. A importância da fé, no sentido do conhecimento das doutrinas da Igreja, mas também naquele de uma contrita busca da graça divina, foi consequentemente bem diminuída, originado-se – com grandes modificações – um renascimento de arcaicas doutrinas cristãs pneumáticas. Por exemplo, a seita à qual Menno Simons (1496-1561), teólogo originário da Frísia, ordenado padre católico em março de 1524, em seu Fondamentboek (1539), deu a primeira doutrina razoavelmente coerente, desejava, como as demais seitas batistas, ser a verdadeira Igreja irrepreensível de Cristo, da mesma forma que a comunidade apostólica fora composta exclusivamente daqueles que foram despertados e chamados por Deus. Simons era um padre católico holandês que se converteu ao Anabatismo em 1536. Os redimidos, apenas eles, são os irmãos de Cristo porque como Ele foram sidos criados em espírito diretamente por Deus. A estrita “alienação do mundo”, ou seja, de toda relação desnecessária com pessoas leigas, juntamente com a mais estrita bibliocracia, no sentido de se tornar a vida fluir das primeiras gerações de cristãos como modelos, foram os resultados para as primeiras comunidades originárias batistas, e este princípio de alienação do mundo nunca desapareceu, enquanto permaneceu vivo em sua dimensão temporal o velho espírito.   

                                                      

        As seitas batistas juntamente como os predestinacionistas, especialmente os calvinistas estritos, desenvolveram a mais radical desvalorização de todos os sacramentos como meio de salvação e realizaram, assim, até as suas últimas consequências sociais, a “desmistificação” religiosa do mundo. Apenas a “luz interior” da contínua revelação podia habilitar alguém a entender verdadeiramente até mesmo as revelações bíblicas de Deus. Pelo menos de acordo com a doutrina quakers, na qual chegaram às últimas consequências, seus efeitos podiam ser estendidos e pessoas que nunca conhecerem a revelação em sua forma bíblica. Segundo Max Weber, a proposição extra ecclesiam nulla salus foi mantida apenas para a Igreja invisível dos iluminados pelo Espírito. Se a luz interior, o homem natural, mesmo aquele guiado pela razão natural, permaneceria puramente uma criatura de carne, cuja impiedade era condenada pelos batistas – inclusive pelos quakers – quase mais rigidamente ainda do que comparativamente quando pelos calvinistas.  A redenção causada pelo Espírito, se por Ele esperarmos e a Ele abrirmos nosso coração, no sentido religioso, pode levar, uma vez que é divinamente causada, a um estado de tão completo domínio sobre o poder do pecado que a recaída – para não falar da perda do estado de graça – torna-se quase impossível. Como mais tarde no metodismo, igualmente a obtenção deste estado não foi ensinada como a regra social, mas como o nível de perfeição que o indivíduo era obrigado a desenvolver. Todas as comunidades batistas desejavam no mundo religioso ser “puras” Igrejas, no sentido da inocente conduta de seus membros. 

         Ao mesmo tempo a significação atribuída pela doutrina batista da salvação ao controle pela consciência, como a revelação de Deus ao indivíduos, imprimiu na conduta deste, e na vida profissional, um caráter cuja grande importância para o desenvolvimento de aspectos básicos do espírito do capitalismo, per se, o princípio mais importante da ética capitalista: a honestidade é a melhor política, e que já encontrara o seu documento clássico no tratado de Benjamin Franklin (1706-1790) estudado por Max Weber. E que, mesmo no julgamento do século XVII, a forma específica do ascetismo laico dos batistas, em especial dos quakers, está na adoção prática desta máxima. Por outro lado, a influência do calvinismo se exerceu mais na direção da libertação da energia para a aquisição privada, pois apesar de todo o legalismo formal dos representantes “eleitos”, de fato se aplica ao calvinismo a observação de fática Goethe, segundo a qual: “O homem de ação é sempre impiedoso; nenhum deles tem consciência, mas sim poder de observação”. Um sistema doutrinário é pensado à distância se considerarmos que os sinais da religião existem no homem. Para bom entendedor, não há motivo para duvidar de que só no homem a semente da religião, consiste numa qualidade que lhe é peculiar, pelo menos num grau que não existe em outro ser vivente.

A teologia de uma organização religiosa funciona como “máquina abstrata da religião” em que os homens de saber designam a rota dos rebanhos e os “burocratas do pão celeste” fazem a distribuição. A metáfora do rebanho sustenta a maior organização burocrática do planeta – a igreja. A palavra igreja, ecclesia ou “casa de Deus” tem diversos significados nos livros das Sagradas Escrituras, onde os cristãos se reúnem para cumprir seus deveres religiosos. O templo de Jerusalém era a casa de Deus e a casa de oração. O edifício dedicado pelos cristãos ao culto de Cristo, que os sacerdotes gregos chamavam Kyriaké, “a casa do senhor”, e, na língua inglesa, veio mais tarde a se chamar Kirk e Church. Em Roma, essa assembleia denominada Concio, é aquela que falava Ecclesiastes e Concionator. No Novo Testamento, uma igreja é simplesmente um grupo de cristãos que seguem a Cristo. A palavra pode ser usada para falar de todos aqueles que servem ao Senhor, não importa onde estejam. É frequentemente usada para descrever grupos locais de discípulos que se encontram para adorarem, para edificarem uns aos outros e para proclamarem o evangelho de Jesus.  É neste ambiente de igrejas locais que encontramos homens escolhidos para supervisionar e guiar. Os sistemas comuns de superestruturas de denominações, de ligas internacionais de igrejas e de hierarquias que ligam e até governam milhares de igrejas locais, são invenções do homem. Não há modelo bíblico de tais arranjos. No Novo Testamento, os cristãos serviam juntos em congregações locais. Eles eram gratos pelos seus irmãos em outros lugares. Mas não tentavam criar algum laço de organização onde os cristãos de um lugar pudessem dirigir ou governar o trabalho de discípulos de outro lugar. Este modelo se espraia se considerado o ensinamento específico sobre a organização da igreja local.

Neste último sentido, a Igreja pode ser entendida como uma pessoa, isto é, que ela tenha o poder de querer, de pronunciar, de ordenar, de ser obedecida, de fazer leis ou de praticar qualquer espécie de ação social. Se não existir a autoridade de uma congregação legítima, qualquer ato praticado por um conjunto de pessoas é um ato individual de cada um dos presentes que contribuíram para a prática desse ato. Não um ato conjunto, como se fosse de um só corpo. Não é um ato dos ausentes ou daqueles que, estando presentes, eram contra a sua prática. Uma Igreja pode ser definida “como um conjunto de pessoas que professam a religião cristã, ligadas à pessoa de um soberano, que ordena a reunião e que determina quando não deverá haver reunião. Tendo em vista que em todos os Estados semelhantes assembleias são ilegítimas, se não são autorizadas pelo soberano civil, constitui também uma assembleia ilegítima a reunião da Igreja em qualquer Estado em que tiver sido proibida” (cf. Hobbes, 1987; 2014).  É compreensível que não haja na Terra, qualquer Igreja universal à qual todos os cristãos devam obedecer, uma vez que não há nenhum poder aos quais todos os outros Estados estejam sujeitos. Nos domínios dos diversos príncipes e estados, existem cristãos, mas cada um deles se sujeita ao Estado do qual é membro, não podendo o crente sujeitar-se às ordens de qualquer outra pessoa. 

Uma Igreja capaz de mandar, julgar, absolver, condenar ou praticar qualquer outro ato é o mesmo que um Estado civil formado por homens cristãos; o Estado civil tem esse nome por serem seus súditos os homens, enquanto a Igreja é assim denominada pelo fato de seus súditos serem os cristãos. Governo espiritual e temporal são apenas palavras trazidas ao mundo ocidental para confundir os homens, enganando-os quanto a seu soberano legítimo. É preciso haver um único governante, do contrário se origina a facção e a guerra civil, entre a Igreja e o Estado, entre os espiritualistas e os temporalistas, entre a espada da justiça e o escudo da fé, e, o que é pior ainda, no próprio coração de cada cristão, entre o cristão e o homem. Chamam-se pastores os doutores da igreja, um título conferido por uma variedade de igrejas cristãs a indivíduos de reconhecida importância, particularmente nos campos da teologia ou doutrina católica, bem como os soberanos civis. Entretanto, se entre os pastores não houver alguma subordinação, de forma que haja apenas um chefe dos pastores, serão ministrados aos homens doutrinas contrárias, que poderão ser falsas, e uma delas necessariamente o será. O soberano civil é o chefe dos pastores, segundo a lei natural. Embora o poder tanto do Estado tanto quanto o poder da religião estivesse nas mãos dos reis, nenhum deles deixou de ser fiscalizado, a não ser quando bem quistos pelas capacidades naturais ou por sua fortuna.

Max Weber havia resumido sob a expressão racionalidade formal as condições ideal-típicas que torna possível a ponderabilidade das ações sociais sob o aspecto instrumental, a eficácia dos meios disponíveis; e sob o aspecto estratégico e de probabilidade em termos de legitimidade no acerto da escolha dos meios segundo preferência, meios e condições periféricas dadas. A denominação “formal” destina-se em especial a esse segundo aspecto da “racionalidade eletiva”, que por isso diferencia então do julgamento material dos próprios valores subjacentes às preferências dos sujeitos. Ele aplica esse conceito como sinônimo de “racionalidade teleológica”. Trata-se da estrutura de orientações da ação determinada pela racionalidade cognitivo-instrumental, mediante a desconsideração de parâmetros de uma racionalidade moral-prática ou estético-prática. Cadeias prolongadas de ações podem ser julgadas de maneira sistemática sob o aspecto da validade da verdade e da eficácia simbólica de sua interpretação, mas que podem ser bem como calculadas e melhoradas no sentido da racionalidade formal.

A obra A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo (2003) é considerada a grande obra de Max Weber e é o seu texto mais reconhecido. A primeira parte desta obra foi publicada em 1904 e a segunda veio a público em 1905, depois da viagem do autor e de sua esposa Marianne Schnitger (1870-1954), destacada feminista e escritora aos Estados Unidos da América. Analisando o processo em seu conjunto, Weber verifica que dos dogmas e, em especial, dos impulsos morais do protestantismo, derivados após a reforma de Lutero, surge uma forma de vida de caráter metódico, disciplinado e racional. Da base moral do protestantismo surge não só a valorização religiosa do trabalho e da riqueza, mas também uma forma de vida que submete toda a existência do indivíduo a uma lógica férrea e coerente: uma personalidade sistemática e ordenada. Sem estes impulsos morais não seria possível compreender a ideia de vocação profissional, concepção que subjaz as figuras modernas do operário e do empresário. A moral presente na vida social dos círculos protestantes possui uma relação sociológica de afinidade eletiva com o comportamento (espírito) que subjaz ao sistema econômico e, disciplinar, ainda que não derive deste fator unicausal, trata-se de um impulso vital para o entendimento do mundo social tanto moderno quanto contemporâneo.

No final da Ética Protestante, Max Weber destaca para o que nos interessa - objeto de nossa argumentação que, apesar de secularizada, ou seja, desprovida de fundamentos religiosos, a vida aquisitiva da economia moderna generalizou-se para todo conjunto da vida social: os puritanos queriam tornar-se monges, hoje todos têm que segui-los. Esta avaliação também ganha contornos críticos, pois Weber constata que a lógica da produção, do trabalho e da riqueza envolve o mundo moderno como uma jaula de ferro (Eisernen Käfig) e se pergunta qual o destino dos tempos modernos: o ressurgimento de velhas ideias ou profecias ou uma realidade petrificada, até que a última tonelada de carvão fóssil seja queimada? Em tons que lembram Friedrich Nietzsche, ele dirá ainda sobre os homens dos tempos atuais: “especialistas sem espírito, nulidades sem coração”. Esta visão crítica do capitalismo encorajou importantes pensadores marxistas como Georg Lukács (1885-1971), Karl Löwith, Michael Löwy a ressaltarem algumas afinidades do pensamento hic et nunc com a visão marxista, corrente que, sem menosprezar as sensíveis diferenças entre as duas formas de pensamento, denominada de webero-marxismo (cf. Löwy, 2014). No entanto, diferente da visão marxista, que privilegia os condicionamentos econômicos, Max Weber, coerente com uma visão multicausal dos níveis sociais, destaca seus fatores culturais e, mais tarde, concordando com Marx, enfatizará também os fatores materiais ou níveis de análise com domínio econômico no surgimento das instituições modernas.

Sobre a questão específica a respeito das chamadas Afinidade eletivas, lembra Michael Löwy que são raros os pesquisadores especializados em sociologia das religiões que, ao comentar os diversos escritos de Weber sobre o tema hic et nunc, em particular A Ética Protestante, não constataram a utilização conceitual através do termo “afinidade eletiva”. Isto porque, estranhamente, esse termo suscitou poucos estudos, discussões ou debates e menos ainda uma análise mais sistemática de seu significado metodológico. Dentre estes existe o ensaio de Richard Howe (1978) que contém informações úteis sobre as origens do termo, mas a definição que ele propõe considerando a “afinidade eletiva”, como uma ideia no sentido de emprego kantiano não é muito pertinente. Além disso, na interpretação Löwyniana, o referido autor não distingue a “afinidade interna” da conceitual afinidade eletiva, o que elimina o papel decisivo da eleição. Enfim, ele parece querer reduzir a Wahlverwandtschaft a uma “afinidade entre palavras”, em função da “interseção de significados”, o que limita seu considerável alcance. No ensaio de J. J. R. Thomas (1985) depois de uma discussão não sem interesse, chega a uma conclusão decepcionante: - “Tentando evitar o conceito de ideologia, considerado por ele grosseiramente materialista, Weber criou um conceito [afinidade eletiva] que não leva a lugar algum”. A contribuição social é a de José María González Garcia que dedicou às afinidades eletivas um capítulo de seu livro entre Max Weber e Johann Wolfgang von Goethe (1992).

O termo Wahlverwandtschaft tem uma longa história, muito anterior aos escritos sobre religião de Max Weber. Foi na alquimia medieval que o termo “afinidade” começou a ser usado para explicar a atração e fusão dos corpos. Segundo Alberto Magno, se o enxofre se une aos metais, é por causa da afinidade que ele tem com esses corpos: “propter affinitarem naturae metalla adurit”. Encontramos essa temática nos alquimistas dos séculos seguintes. Por exemplo, em seu livro Elementa Chimiane (1724), Hermannus Boerhaave explica que “particulae solventes et solutae se affinitate suae naturae colligunt in corpora homogênea”. A afinidade é uma força em virtude da qual duas substâncias “procuram-se, unem-se e encontram-se” numa espécie de casamento, de bodas químicas, antes procedendo do amor que do ódio, “magis ex amore quam ex dio”. O termo attractio electiva aparece pela primeira vez nos escritos do químico sueco Torbern Olof Bergman. Seu livro, De attractionjibus electivis (Upsalla, 1775), foi traduzido para o francês com o título de Traité des affinités chimiques ou Attractions électives (1788). Na tradução alemã (Frankfurt, Tabor, 1782-1790), o termo “atração eletiva” foi exatamente traduzido por Wahlverwandtschaft, afinidade eletiva. Foi dessa versão alemã do livro de Bergman que Goethe tirou o título de seu romance Wahlverwandtschaft (1809), no qual ele menciona um livro de química estudado “há cerca de dez anos” por um de seus personagens. O termo se torna na verdade uma extraordinária metáfora para designar o movimento passional pelo qual um homem e uma mulher são atraídos um para o outro – correndo o risco de se separarem de seus antigos companheiros – a partir da afinidade íntima entre suas almas. 

Essa transposição de Goethe faz do conceito químico para a o terreno social da espiritualidade e do amor foi facilitada pelo fato de que, em vários alquimistas, como Boerhaave, por exemplo, o termo já era fortemente carregado de metáforas sentimentais e eróticas. Para Goethe, existe afinidade eletiva quando dois seres ou elementos “procuram-se um ao outro, atraem-se, apropriam-se um do outros e, em seguida ressurgem dessa união íntima numa forma renovada me imprevista”. A semelhança com a fórmula de Boerhaave – dois elementos “procuram-se, unem -se e encontram-se” – é impressionante, e não excluímos que Goethe conhecesse e tenha se inspirado na obra do alquimista holandês. Com o romance de Goethe, o termo ganhou direito de cidadania na cultura alemã como designação de um tipo de ligação particular entre duas almas. Foi na Alemanha, portanto, que ele passou por sua terceira metamorfose: a transmutação, por obra desse grande alquimista da ciência social chamado Max Weber, em conceito de representação puramente de encarnação sociológico.  Da acepção antiga, ele conserva as conotações de escolha recíproca, atração e combinação, mas a dimensão da novidade parece desaparecer. O conceito ocupa um lugar importante em A Ética Protestante, precisamente por levar a cabo a análise da relação complexa e sutil entre essas duas formas. Para Weber, trata-se de superar a abordagem tradicional em termos de causalidade e, assim, evitar o debate sobre a primazia do “material” ou do “espiritual”.  Com isso, são especificados ao mesmo tempo, na medida do possível, o modo e a direção geral segundo as quais, em consequência de tais afinidades eletivas, o movimento religioso agiu sobre o desenvolvimento da cultura material. A afinidade eletiva é talvez um meio para uma busca causal “num segundo momento”, mas isso não significa que ela própria seja uma relação causal. As formulações de Max Weber são suficientemente flexíveis para podemos admitir diferentes leituras de interpretação.

O que sociologicamente Weber tenta demonstrar em sua análise com o conceito de Wahlverwandtschaft é, segundo Michael Löwy, em primeiro lugar a coexistência de elementos convergentes e análogos entre uma ética religiosa e um comportamento econômico: o ascetismo puritano e a economia do capital, a ética protestante do trabalho e a disciplina burguesa do trabalho, a valorização calvinista do ofício virtuosos e o ethos do empreendimento burguês racional, a concepção ascética do uso utilitário das riquezas e acumulação produtiva do capital, a exigência puritana da vida metódica e sistemática e a busca racional do lucro capitalista. É a partir dessas analogias profundas, desses “parentescos íntimos”, que na Holanda, na Inglaterra e nos Estados Unidos historicamente do século XVII ao XIX, vai se desenvolver uma relação de afinidade eletiva entre a ética protestante e o espírito do capitalismo, graças a qual a concepção puritana da existência favorece a tendência a uma vida burguesa economicamente racional e vice-versa. Não surpreende que a expressão “afinidade eletiva” não tenha sido compreendida pela recepção anglo-saxã historicista positivista de Max Weber.    

O próprio autor utiliza o conceito apenas três vezes em A Ética Protestante, mas ela aparece também em outros escritos, na maioria das vezes em ensaios de sociologia das religiões. 1. No nível de análise religioso: trata-se da relação da afinidade eletiva em diversas formas religiosas; por exemplo, entre o ritualismo e a graça sacramental ou entre a profecia de missão e “determinada concepção do divino: a de um Deus criador, transcendente, pessoal, fulminante, que perdoa, ama, exige, castiga”, em oposição à divindade impessoal e contemplativa da profecia exemplar. 2. No nível econômico: entre o “espírito” do capitalismo e as formas de organização econômicas capitalistas. Isso pode parecer redundante, mas Weber insiste no fato de que, do mesmo modo que uma organização sindical nem sempre é movida por um espírito sindicalista ou um império colonial, pelo espírito do imperialismo, uma economia capitalista não é necessariamente movida pelo “espírito do capitalismo”. Conforme o caso, o “espírito” encontra-se, num grau ou noutro, em adequação e, eventualmente, em “relação de afinidade eletiva” com a “forma”. 3. No campo cultural: esse é um exemplo curioso, pois Weber opõe a formação patrimonial que, ao racionalizar-se conduz à burocracia moderna (especialização, profissionalização) – a formação (Bildung) feudal, “com seus traços lúdicos e sua afinidade eletiva com a atividade artística. Max Weber tem em mente a educação da aristocracia, mas os traços comuns com a prática da arte não são explicitados.

Para sermos breves, a partir do uso weberiano do termo, Michael Löwy propõe a seguinte definição: a afinidade eletiva representa o processo pelo qual a) duas formas culturais/religiosas, intelectuais, políticas ou econômicas ou b) uma forma cultural e o estilo de vida e/ou os interesses de um grupo social entram, a partir de certas analogias significativas, parentescos íntimos ou afinidades de sentido, numa relação de atração e influência recíprocas, de escolha ativa, convergência e de reforço mútuo. Essa definição leva em consideração os diversos níveis ou graus de afinidade eletiva, a começar pela finidade simples, o parentesco espiritual, a congruência, a adequação interna. É importante frisar que esta última é ainda estática, cria a possibilidade, mas não a necessidade, de uma convergência ativa, de uma atração eletiva. A transformação dessa potência em ato, sua dinamização, depende de condições históricas e sociais concretas. Assim, Weber constata, por exemplo, “certo parentesco (Verwandtschaft)” entre o confucionismo e o racionalismo puritano. Isso não é o suficiente para criar entre eles uma relação efetiva de convergência.  Naturalmente, a afinidade eletiva depende do grau de “adequação” ou mesmo de “parentesco” entre as duas formas, mas depende também de outros fatores, pois ela é favorecida ou entravada por certas condições históricas. Em outras palavras, é preciso haver certa “constelação” de fatores históricos, sociais e culturais para que ocorra um processo de attractio electiva, de seleção recíproca, de esforço mútuo e até, em certos casos, de “simbiose” de duas figuras espirituais. Esse aspecto está presente em Max Weber, mas é raramente desenvolvido.  

Blake Lively é a mais nova de cinco irmãos, que inclui Eric Lively, duas “meias-irmãs”, Lori Lively e Robyn Lively, e um “meio-irmão” Jason Lively.  Seus pais e os irmãos estão ou estiveram envolvidos na “indústria do entretenimento”. Durante a infância ela era levada para as aulas de interpretação de seus pais porque eles não queriam deixá-la com uma babysitter. Blake disse que assistir as aulas dos pais ajudou a aprender os treinos de atuar e ganhar confiança para sua carreira. A sua irmã, Robyn, é casada com Bart Johnson que participou dos três filmes de High School Musical como Jack Bolton, pai e treinador de um dos protagonistas Troy interpretado por Zac Efron. Lively começou sua carreira aos 11 anos, quando ela apareceu no filme Sandman de 1998 que foi dirigido por seu pai. Seus irmãos, Eric Lively e Jason Lively a incentivaram a tentar a carreira. Seu irmão, Eric, fez o seu agente marcar alguns testes cinematográficos. Blake Lively compareceu em algumas audições durante alguns meses conseguindo o papel de Bridget, enquanto protagonistas do filme The Sisterhood of the Traveling Pants em 2005. Em 2006 ela realmente co-estrelou com o ator Justin Long em Accepted, ganhando o prêmio do Hollywood Life pela consagração do filme. Quando as ideias representam adequadamente seus objetos, todas as relações sociais, contradições e concordâncias entre elas são aplicáveis a estes. Tal é como podemos observar em geral, o fundamento de todo conhecimento humano. O termo unidade é apenas uma denominação fictícia, que a mente pode aplicar a qualquer quantidade de objetos por ela reunidos. Sendo na verdade um verdadeiro número, tal unidade não pode existir sozinha, já que um número não o pode. A unidade que pode existir sozinha, e cuja existência é necessária à existência de todos os números, é uma unidade de outro tipo; ela deve ser perfeitamente indivisível e incapaz de ser resolvida em qualquer unidade menor. 

Esse raciocínio se aplica ao tempo com um argumento adicional, que valeria considerar. Uma propriedade inseparável do tempo, e que constitui de certa maneira sua essência, é que suas partes em relação ao todo são sucessivas, nenhuma delas podendo coexistir, ainda que sejam relações contíguas. A divisibilidade infinita do espaço implica a do tempo, como pela natureza do movimento. Mas podemos aqui observar, afirma David Hume (2009), que nada pode ser mais absurdo que esse costume de atribuir uma dificuldade aquilo que pretende ser uma demonstração. As demonstrações não são como as probabilidades, em que podem ocorrer dificuldades, e um argumento pode contrabalançar outro, diminuindo sua autoridade. Uma demonstração ou é irresistível, ou não tem força alguma. Portanto, falar em objeções e respostas, em contraposição de argumentos numa questão como essa, é o mesmo que confessar que a razão humana é um simples jogo de palavras, ou que a pessoa que assim se exprime não está à altura desses assuntos. Há demonstrações difíceis de compreender, por causa do caráter abstrato de seu tema; nenhuma demonstração, porém, uma vez compreendida, pode conter dificuldades que enfraqueçam sua autoridade diante do Outro. É uma máxima estabelecida da metafísica que “tudo que a mente concebe claramente inclui a ideia da existência possível”, ou, em outras palavras, que nada praticamente que imaginamos é absolutamente impossível. Não poderia haver descoberta mais feliz para a solução das controvérsias em torno das ideias que as impressões sempre precedem as ideias, e que toda ideia contida na imaginação apareceu primeiro em uma impressão correspondente. 

As percepções deste último tipo são todas tão claras e evidentes que não admitem discussão, ao passo que muitas de nossas ideias são tão obscuras que é quase impossível, mesmo para a mente que tacitamente as formas, dizer qual é exatamente sua natureza e composição. Uma aplicação desse princípio revela algo mais sobre a natureza de nossas ideias de espaço e tempo. Também no mesmo ano teve um papel em um filme de terror Simon Says norte-americano de 2006, ou considerado dos gêneros “suspense e horror”, em que cinco amigos adolescentes: Kate, Zack, Vicky, Riff e Ashley vão fazer um piquenique na beira de um rio e têm de enfrentar os sádicos gêmeos Simon e Stanley dirigido por William Dear. Em 2007 entrou no elenco da série adolescente Gossip Girl como Serena van der Woodsen e Elvis and Anabelle como a personagem principal Anabelle. Em 2008 gravou a sequência de The Sisterhood of the Traveling Pants com as atrizes Alexis Bledel, America Ferrera e Amber Tamblyn. Em 2009 interpretou Gabrielle DiMarco na comédia romântica New York, I Love You. Foi coadjuvante em 2009 em The Private Lives of Pippa Lee. Em 2010 filme The Town, “suspense policial”, escrito, dirigido e estrelado por Ben Affleck, baseado no romance de Chuck Hogan Prince of Thieves (2007). Affleck nasceu na Califórnia, mas cedo se mudou para Massachusetts quando participou da série televisiva intitulada The Voyage of the Mimi, onde conheceu Matt Damon, que se tornou seu melhor amigo.

Estreou no cinema com o filme Laços de Família e a partir daí protagonizou filmes como Chasing Amy (Procura-se Amy), Mallrats (Barrados no Shopping), Dogma, Good Will Hunting (pelo qual ganhou um óscar com Matt Damon na categoria de Melhor Argumento Original) e “Glory Daze”. Em 1998 participou em Shakespeare in Love e Armageddon, realizando seu sonho de participar em filmes ao lado das grandes estrelas do cinema. Em 2001, interpreta o Rafe no êxito de bilheteira Pearl Harbor. Em 2004 participou de Daredevil (Demolidor) e Jersey Girl. Affleck teve relacionamentos com Gwyneth Paltrow entre 1997 e 2000, e Jennifer Lopez, com quem chegou a ser noivo. Em 2005 casou-se com Jennifer Garner, com quem trabalhou em Pearl Harbor e Daredevil. O casal teve três filhos - Violet Anne Affleck, nascida em 1º de dezembro de 2005, Seraphina Rose Elizabeth Affleck, nascida em 6 de janeiro de 2009 e Samuel Garner Affleck, nascido em 27 de fevereiro de 2012. O casal se divorciou em 2015. No início de 2020, durante as gravações de Deep Water, Ben começou um relacionamento com a atriz cubana Ana de Armas. Eles ficaram juntos até janeiro de 2021. 

Alguns meses depois, Ana revelou que “a separação ocorreu porque ela queria filhos e Ben já não queria mais”. Em julho de 2021, após 17 anos Ben e Jennifer reataram. Em 2022, Affleck e Lopez se casaram. Na dramaturgia Doug MacRay (Ben Affleck) é muito bom na arte de planejar assaltos e lidera um grupo de ladrões de bancos que sempre sai impune, apesar das investigações do Federal Bureau of Investigation (FBI). Um dia, ao realizar um assalto, seu parceiro Jem (Jeremy Renner) leva uma refém, por precaução. Ela é Claire Keesey (Rebecca Hall), gerente do banco, solta próximo à praia algum tempo depois. O fato traumatiza Claire, deixando-a com sequelas. O problema é que Jem descobre que Claire mora a apenas quatro quarteirões do bando, tornando-se uma ameaça para o grupo. Doug fica encarregado de vigiá-la, mas, após uma conversa ocasional na lavanderia, inicia um relacionamento com ela. Em janeiro do mesmo ano foi anunciado que Blake estaria no filme Green Lantern que foi lançado em 2011. Também participou do clipe da música I Just Had Sex com a atriz Jessica Alba. Foi eleita a mais desejada de 2011 pelo site Ask Men, que anualmente perfila as noventa e nove mulheres mais cobiçadas pelos internautas. AskMen.com é um portal norte-americano não pago e dirigido ao público masculino com versões para os Estados Unidos, Canadá, Reino Unido e Austrália.

Também neste ano Blake Lively foi destaque no Relatório Anual da Revista Timedas que circula as 100 pessoas mais influentes. No final de 2011 começou a namorar o ator Ryan Reynolds, após contracenarem juntos no filme Green Lantern que narra a história de Hal Jordan, piloto de testes que é escolhido para ser o primeiro membro humano da Tropa dos Lanternas Verdes, ganhando um anel que lhe garante superpoderes depois que um novo inimigo chamado Parallax ameaça destruir o equilíbrio de poder no Universo. Milhões de anos antes da formação da Terra, um grupo de seres chamados de Os Guardiões do Universo usaram a essência verde da força de vontade para criar uma força policial intergaláctica chamada de Tropa dos Lanternas Verdes. Eles dividiram o Universo estatisticamente em 3600 setores, com um Lanterna Verde por setor. O mais poderoso dentre os Lanternas Verdes, Abin Sur (Temuera Morrison), do setor 2814, foi o único capaz de derrotar o medo-essência presente em Parallax, dublado por Clancy Brown e aprisioná-lo no Setor Perdido, no planeta em ruínas Ryut. No entanto, nos dias de hoje, Parallax escapa de sua prisão. Seis meses mais tarde, depois de matar quatro Lanternas Verdes e de destruir dois planetas, Parallax ataca o setor 2814 e fere mortalmente Abin Sur, que escapa e foge para a Terra. O moribundo Abin Sur comanda o seu anel para um sucessor governar o seu setor naquele planeta.

Em setembro de 2012, com um ano de namoro, os dois se casaram em uma cerimônia secreta em Boone Hall Plantation, localizada na cidade de Mount Pleasant na Carolina do Sul. Em 06 de outubro de 2014, Blake anunciou que está esperando o primeiro filho do casal. Em dezembro de 2014, Blake deu à luz uma menina chamada James Reynolds Lively. No dia 30 de setembro de 2016, Blake deu à luz a sua segunda filha com Reynolds, chamada Inez Reynolds Lively, na Cidade de Nova Iorque nos Estados Unidos. A menina com apenas 2 anos de idade gravou uma breve participação especial e deu “voz na abertura da música Gorgeous da cantora Taylor Swift, que foi lançada em 2017, quando James estava quase completando três anos”. Em 02 de maio de 2019, Blake anunciou oficialmente a sua terceira gravidez durante a festa de lançamento do filme Pokémon: Detetive Pikachu (2019), do qual Ryan é protagonista. Ela deu à luz no início do mês de outubro de 2019, e a bebê foi supostamente nomeada de Betty Reynolds Lively. Segundo boatos, a música Betty, da cantora Taylor Swift amiga próxima do casal, gravada e lançada como parte do seu oitavo álbum de estúdio Folklore (2020), seria uma referência para James, Inez e Betty.

Bibliografia geral consultada.

GIDDENS, Anthony, As Consequências da Modernidade. São Paulo: Editora Unesp, 1991; WEBER, Max, A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. 2ª edição. São Paulo: Editora Pioneira, 2003; HOBBES, Thomas, A Natureza Humana. Prefácio e tradução de João Aloísio Lopes. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1987; Idem, Leviatã ou Matéria, Forma e Poder de um Estado Eclesiástico e Civil. 1ª edição. São Paulo: Editor Martin Claret, 2014; LÖWY, Michael, Redenção e Utopia: O Judaísmo Libertário na Europa Central (Um Estudo de Afinidade Eletiva). São Paulo: Editora Companhia das Letras, 1989; Idem, A Jaula de Aço: Max Weber e o Marxismo Weberiano. 1ª edição. São Paulo: Boitempo Editorial, 2014; ROSA, Wanderley Pereira da, Por uma Fé Encarnada: Teologia Social e Política no Protestantismo Brasileiro. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Teologia. Departamento de Teologia. Centro de Teologia e Ciências Humanas. Rio de Janeiro: Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, 2015; MARTINS, Carla Ludmila Maia, Sob o Risco do Gênero: Clausura, Rasuras e Afetos de um Cinema com Mulheres. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Comunicação Social. Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas. Belo Horizonte: Universidade Federal de Minas Gerais, 2015; YOEL, Gerardo (Org), Pensar o Cinema: Imagem, Ética e Filosofia. São Paulo: Editora Cosac Naify, 2015; PINHEIRO, Fernando Filinto Machado, A Doutrina da Predestinação em João Calvino e suas Conotações Agostinianas: Reflexos no Elã Missionário Presbiteriano do Brasil no Século XIX. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião. São Cristóvão: Universidade Federal de Sergipe, 2017; FEITOSA, André Luís de Oliveira, Sartre e a Unidade de seu Pensamento. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Filosofia. Centro de Ciências Sociais. Instituto de Filosofia e Ciências Humanas. Rio de Janeiro: Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2018; OLIVEIRA, Claudia Silene Pereira de, Cinema VR: Entre Fronteiras. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Mídia e Tecnologia. Faculdade de Arquitetura, Artes, Comunicação e Design. Bauru: Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho, 2022; ALVES, Natan dos Santos, “Dessacralizando os Festivais de Cinema: Uma Revisão Acerca do Binarismo entre o Cinema Hollywoodiano e Filmes de Festivais”. In: https://revista.unitins.br/2023/03/27; entre outros.

Quarto do Pânico – Domínio, Repetição & Desejo Mistificado.

                                “Nas relações de poder, a sexualidade não é o elemento mais rígido”. Michel Foucault (1984: 98)

A besteira não é a animalidade. O animal está garantido por formas específicas que o impedem de ser besta. Mas foram estabelecidas frequentemente correspondências entre os rostos humanos e as cabeças animais, isto é, entre diferenças individuais do homem e diferenças específicas do animal. Mas, assim procedendo, não se dá conta da besteira como bestialidade propriamente humana. Quando o poeta satírico percorre todos os graus de injúria, ele não permanece nas formas animais, mas empreende regressões mais profundas, dos carnívoros aos herbívoros, e acaba por desembocar numa cloaca, num fundo universal digestivo e leguminoso. Mais profundo do que o gesto anterior do ataque, segundo Gilles Deleuze no ensaio da Différence et Répétition (1968), ou o movimento de voracidade, há o processo interior de digestão, a besteira nos momentos peristálticos. Razão pela qual o tirano não é apenas um cabeça de boi, mas de pera, de couve ou de batata. Alguém jamais é superior ou exterior aquilo de que ele se aproveita: o tirano em geral institucionaliza a besteira, mas é o primeiro serviçal de seu sistema, e o primeiro instituído é sempre um escravo que comanda escravos. Nesse caso, como o conceito de erro daria conta da unidade de besteira e crueldade, de grotesco e terrificante, que duplica o curso do mundo? A covardia, a crueldade, a baixeza, a besteira não são potências corporais ou fatos de caráter e de sociedade, mas estruturas do pensamento e de poder como tal.

Para entender a questão em torno do quarto da família de classe média na sociedade contemporânea, como ocorre na narrativa do filme O Quarto do Pânico, uma representação social de suspense norte-americano de 2002, dirigido por David Fincher, com as atrizes Jodie Foster e Kristen Stewart e os atores Forest Whitaker e Jared Leto. A casa e seu quarto do pânico foram construídos em um lote no Raleigh Studios, um estúdio localizado em Hollywood, Los Angeles, sob propriedade da Raleigh Enterprises desde 1979. O local está ativo desde 1915. Antes de Raleigh, o estúdio era administrado pela Famous Players Film Company, Clune Studios, California Studios e outros. Sociologicamente, Raleigh “não tem marca ou logotipo útil”, servindo como um espaço transitório de aluguel para vários filmes antes e depois da propriedade da Raleigh Enterprises. O autor Tom Ogden descreve o Raleigh Studios como “um estúdio independente, não afiliado a nenhum dos principais”, que em 2009 tinha nove estúdios disponíveis. A partir de 2022, o local conta com 13 estúdios sonoros. Nicole Kidman foi originalmente escalada como a protagonista, mas ela saiu de cena depois de agravar uma lesão anterior. Sua partida ameaçou a realização do filme, mas Jodie Foster rapidamente ocupou o lugar de Nicole. Os cineastas utilizaram “imagens geradas por computador para criar a ilusão da câmera no filme parecer mover-se através das salas da casa”. Jodie engravidou durante as filmagens, que foram suspensas até depois de ocorrer o parto. A recém-separada matrimonialmente Meg Altman e a filha Sarah são surpreendidas com a invasão de sua enorme casa por três ambiciosos vigaristas. Elas se escondem “em um quarto secreto para situações de emergências”, mas passam a enfrentar pequenos problemas dentro e fora de seu refúgio, pois curiosamente o que os homens procuram está justamente no quarto onde elas estão.

A rua já era um tema familiar da iconografia medieval: ela se anima com uma vida particularmente expressiva nas admiráveis vistas das pontes de Paris da Vida de São Denis, notável pregador converteu centenas de pessoas, num manuscrito do século XIII. Assim como nas cidades árabes de hoje, a rua era o lugar onde se praticavam os ofícios, a vida profissional, as conversas, os espetáculos e os jogos. Fora da vida privada, por muito tempo ignorada pelos artistas, tudo se passava na rua. No entanto, as cenas dos calendários, de inspiração rural, durante muito tempo a ignoraram. No século XV, a rua tomou seu lugar nos calendários. É verdade que os meses de novembro e de dezembro do livro de horas de Turim são ilustrados com o tradicional sacrifício do porco. Mas aqui, ele se passa na rua, e os vizinhos estão diante de suas portas para observá-lo. No calendário do livro de horas de Adelalde de Savoie, aparece o mercado: moleques cortam as bolsas de donas-de-casa ocupadas e distraídas - reconhecemos aí o tema dos pequenos batedores de carteiras, que se iria manter na pintura picaresca ao longo de todo o século XVII. Uma outra cena do mesmo calendário representa a volta do mercado: uma comadre para falar com sua vizinha, que está na janela; alguns homens descansam sentados num banco, protegidos por um telheiro, e distraem-se vendo meninos jogar péla e lutar. Essa rua medieval assim como a rua árabe de hoje, não se opunha à intimidade da vida privada; era um prolongamento dessa vida privada, o cenário familiar do trabalho e das relações sociais na vida cotidiana.

Para compreendermos este “lugar praticado”, para usarmos a terminologia de Michel de Certeau, é necessário antes de tudo, investigarmos a história social da criança e da família, segundo o estudo clássico de Philippe Ariès (1978) conforme questões hic et nunc, nesta brevíssima introdução ao tema. Quanto mais avançamos no tempo e espaço, e sobretudo no século XVI, mais frequentemente a família do senhor da terra é representada entre os camponeses, supervisionando seu trabalho e participando de seus jogos. Numerosas tapeçarias do século XVI descrevem essas cenas campestres em que os senhores e suas crianças colhem uvas e supervisionam a colheita do trigo. O homem não está mais sozinho. O casal não é mais apenas o casal imaginário individual do referido amor cortês. A mulher e a família participam do trabalho e vivem perto do homem, na sala ou nos campos. Não se trata propriamente de cenas de família: as crianças ainda estão ausentes no século XV. Mas o artista exprime discretamente a colaboração da família, dos homens e das mulheres no âmbito da casa, no trabalho quotidiano, com uma preocupação de intimidade outrora desconhecida. Ao mesmo tempo, a rua surge nos calendários.

Os artistas, em suas tentativas de representação da vida privada, começariam por mostrá-la na rua, antes de segui-la até dentro de casa. Talvez essa vida privada se passasse tanto ou mais na rua do que em casa. Com a rua, os jogos invadiram as cenas dos calendários: os jogos de cavalaria, como os torneios (Turim, Hennessy), os jogos comuns a todos, e as festas folclóricas, como a árvore de maio. O calendário do livro de horas de Adelaïde de Savoie (1092-1154) compõe-se essencialmente de uma descrição dos mais diversos jogos, jogos de salão, jogos de força e de habilidade, jogos tradicionais: a festa de Reis, a dança de maio, a luta, o hóquei, as disputas entre dois homens armados de varas em duas barcas, as guerras de neve. Em outros manuscritos, assistimos a certames de tiro com bestas (Hennessy), a passeios de barco com música (Hennessy) e os banhos coletivos (Grimani). Ora, sabemos que os jogos não eram então apenas diversões, mas uma forma de participação na comunidade ou no grupo: jogava-se em família, entre vizinhos, entre classes de idade, entre paróquias. Finalmente, partir do século XVI, uma nova personagem entra em cena nos calendários: a criança. Sem dúvida, ela já aparecia com frequência na iconografia do século XVI, particularmente nos reconhecidos Miracles de Notre Dame. Mas ela havia permanecido ausente dos calendários, como se essa tradição antiga tivesse hesitado em aceitar esse elemento que concorre em momento tardio.

Nos trabalhos dos campos, ainda não aparecem crianças ao lado das mulheres. Apenas algumas servem à mesa nos banqudes de janeiro. Percebemo-las também no mercado do livro de horas de Adelalde de Savoie; nesse mesmo manuscrito, elas brincam de jogar bolas de neve, atrapalham com sua bagunça o pregador na igreja e são expulsas. Nos últimos manuscritos flamengos do século XVI, elas se divertem alegremente; percebe-se a predileção que lhes dedica o artista. Os calendários dos livros de horas de Hennessy e de Grimani imitaram com precisão a aldeia coberta de neve das Très Riches Heures do Duque de Berry, na cena do mês de janeiro, ao qual descrevemos acima, em que o camponês corre para casa a fim de se unir às mulheres que se aquecem. Foi encomendado por João, duque de Berry em torno de 1410. Eles acrescentaram outra personagem: a criança que aparece na pose do Manneken-Pis, que se tornara frequente na iconografia da época a criança urina pela abertura da porta. Esse tema do Manneken-Pis é encontrado em toda a parte: lembremos o sermão de São João Batista do museu dos Augustins de Toulouse que outrora ornava a capela do Parlamento dessa cidade, ou um certo putti de Ticiano. Nesses livros de horas de Hennessy e Grimani, as crianças patinam no gelo, brincam de imitar os torneios dos adultos, mas alguns reconheceriam entre elas o jovem Carlos V. No livro de horas de Munique, elas se atiram bolas de neve. No Hortulus animae, elas brincam de corte de amor e de torneio, montadas numa barrica, ou patinam no gelo. As representações sucessivas dos meses do ano introduziram, essas novas personagens: a mulher, o grupo de vizinhos e companheiros, a criança se ligava a essa necessidade outrora desconhecida de intimidade, de vida familiar, quando não era ainda precisamente, de vida “em família”.

Ao longo do decorrer do século XVI, essa iconografia dos meses sofreria uma última transformação  significativa para nosso estudo: ela se tornaria uma iconografia da família. Ela se tornaria familiar ao se combinar com o simbolismo de uma outra alegoria tradicional: as idades da vida. Havia várias maneiras de representar as idades da vida, mas duas delas eram mais comuns: a primeira, mais popular, sobreviveu na gravura, e representava as idades nos degraus de uma pirâmide que subia do nascimento à maturidade, e daí descia até a velhice e a morte. Os grandes pintores recusavam-se a adotar essa composição demasiado ingênua. De modo qual, adotavam a representação das três idades da vida sob a forma de uma criança, alguns adolescentes – em geral um casal - e um velho. No quadro de Ticiano ', por exemplo, aparecem dois putti dormindo, um casal formado por uma camponesa vestida tocando flauta e um homem nu no primeiro plano, e, ao fundo, um velho sentado e recurvado segurando uma caveira. O mesmo tema é encontrado em Van Dyck, no século XVII. Nessas três ou quatro idades da vida são representadas separadamente, segundo a tradição iconográfica.

Ninguém teve a ideia de reuni-las dentro de uma mesma família, cuja gerações diferentes simbolizariam as três ou quatro idade da vida. Os artistas, e a opinião que eles traduziam, permaneciam fiéis a uma concepção mais individualista das idades: o mesmo individuo era representado nos diversos momentos de seu destino. Entretanto, ao longo do século XVI, surgira uma nova ideia, que simbolizava a duração da vida através da hierarquia da família. Lá tivemos a ocasião de citar Le Grand Propriétaire de Toutes Choses, esse velho texto medieval traduzido para o francês e editado em 1556. Como observamos, esse livro era um “espelho do mundo”. O sexto livro trata das “Idades”. É ilustrado com uma xilogravura que não representa nem os degraus das idades, nem as três ou quatro idades separadas, mas “simplesmente uma reunião de familia”. O pai está sentado com uma criancinha sobre os joelhos. Sua mulher está de pé à sua direita. Um dos filhos está à sua esquerda, e o outro dobra o joelho para receber algo que o pai lhe dá. Trata-se ao mesmo tempo de um retrato de família, como os que abundavam nessa época nos Países Baixos, na Itália, na Inglaterra, na França e na Alemanha, e uma cena de gênero familiar, que os pintores e gravadores multiplicariam no século XVII. 

Esse tema reconheceria a mais extraordinária popularidade. Não era um tema totalmente desconhecido da Idade Média, ao menos da parte final. Foi desenvolvido de forma notável num capitel das loggias do palácio Ducal de Veneza, dito capitel do casamento. Neste caso, constitui o membro superior de uma coluna (ou pilastra). Ele faz a mediação entre a coluna e a carga que é empurrada para baixo sobre ela, ampliando a área da superfície de suporte da coluna. O capitel, projetando-se de cada lado à medida que sobe para sustentar o ábaco, junta-se ao ábaco geralmente quadrado e ao eixo geralmente circular da coluna. O capitel pode ser convexo, como na ordem dórica; côncavo, como no sino invertido da ordem coríntia; ou rolando para fora, como na ordem iônica. Estes formam os três tipos principais nos quais todas as capiteis da tradição clássica se baseiam. Venturi data essa representação de cerca de 1424, enquanto Toesca a coloca no fim do século XIV, o que parece mais provável devido ao estilo e ao traje, mas mais surpreendente em virtude da precocidade do tema. As oito faces desse capitel contam-nos uma história dramática que ilustra a fragilidade da vida, um tema familiar nos séculos XIV e XV - porém aqui, esse drama se passa no seio de uma familia, e isso é novo. A representação começa pelo noivado. A seguir, a jovem mulher aparece vestida com um traje de cerimônia sobre o qual foram costurados pequenos discos de metal: seriam simples enfeites ou seriam moedas, já que as moedas desempenhavam um papel no folclore do casamento e do batismo? A terceira face representa a cerimônia do casamento, no momento em que um dos cônjuges segura uma coroa sobre a cabeça do outro: rito que subsistiu na liturgia oriental. Então, os noivos têm o direito de se beijar.

Na quinta face, eles estão deitados nus no leito nupcial. Nasce uma criança, que aparece enrolada em cueiros e segura pelo pai e a mãe juntos. Suas roupas parecem mais simples do que na época do noivado e do casamento: eles se tornaram pessoas sérias, que se vestem com uma certa austeridade ou segundo a moda antiga. A sétima face reúne toda a familia, que posa para um retrato. O pai e a mãe seguram a criança pelo ombro e pela mão. Já é o retrato familiar, tal como o encontramos no Le Grand Propriétaire. Mas, com a oitava face, o drama explode: a familia sofre uma prova, pois a criança está morta, estendida sobre a cama, com as mãos postas. A mãe enxuga as lágrimas com uma das mãos e põe a outra no braço da criança; o pai reza. Outros capitéis, vizinhos deste, são ornados com putti nus que brincam com frutas, aves ou bolas: temas mais banais, mas que permitem recolocar o capitel do casamento em seu contexto iconográfico. A história do casamento começa como a história de uma familia, mas acaba com o tema diferente da morte prematura. No museu Saint-Raimond, em Toulouse, podemos ver os fragmentos de um calendário que pôde ser datado do início da Segunda metade do século XVI graças aos trajes. Na cena do mês de julho, a familia está reunida num retrato, como na gravura contemporânea do Le Grand Propriétaire, mas com um detalhe adicional que tem sua importância: a presença dos criados ao lado dos pais. O pai e a mãe estão no meio. O pai dá a mão ao filho, e mãe à filha. O criado está do lado dos homens, e a criada do lado das mulheres, pois os dois sexos são separados como nos retratos de doadores: os homens, pais e filhos, e as mulheres, mães e filhas, do outro.

Os criados fazem parte da familia. Agosto é o mês da colheita, mas o pintor se empenha em representar, mais do que a própria colheita, a entrega da colheita ao senhor, que tem na mão moedas para dar aos camponeses. Essa cena prende-se a uma iconografia muito frequente no século XVI, particularmente nas tapeçarias em que os fidalgos do campo supervisionam seus camponeses ou se divertem com eles. Outubro: a refeição em familia. Os pais e as crianças estão sentados à mesa. A criança menor está encarapitada numa cadeira alta, que lhe permite alcançar o nível da mesa - uma cadeira feita especialmente para as crianças de sua idade, do tipo que vemos ainda hoje. Um menino com um guardanapo serve à mesa: talvez um criado, talvez um parente, encarregado naquele dia de servir à mesa, função que nada tinha de humilhante, muito ao contrário. Novembro: o pai está velho e doente, tão doente que foi preciso recorrer ao médico. Este, com um gesto banal pertencente a uma iconografia tradicional, inspeciona o urinol. Dezembro: familia está reunida no quarto, perto do leito onde o pai agoniza. 

Ele recebe a comunhão. Sua mulher está de joelhos ao pé da cama. Atrás dela, uma moça ajoelhada chora. Um rapaz segura uma vela. Ao fundo, percebe-se uma criança pequena: sem dúvida o neto, a próxima geração que continuaria a familia. Portanto, esse calendário assimila a sucessão dos meses do ano à das idades da vida, mas representa as idades da vida sob a forma da história de uma familia: a juventude de seus fundadores, sua maturidade em torno dos filhos, a velhice, a doença e a morte, que é ao mesmo tempo a boa morte, a morte do homem justo, tema igualmente tradicional, e também a morte do patriarca no seio da familia reunida. A história desse calendário começa como a da família do capitel do casamento do palácio dos Doges. Mas não é o filho, a criança querida, que a morte rouba cedo demais. As coisas seguem um curso mais natural. É o pai que parte, ao final de uma vida plena, cercado por uma família unida, e deixando-lhe sem dúvida um patrimônio bem administrado. A diferença está toda aí. Não se trata mais de uma morte súbita, e sim da ilustração de um sentimento novo: o sentimento da família.

O aparecimento do tema da família na iconografia dos meses não foi um simples episódio. Uma evolução maciça arrastaria nessa mesma direção toda a iconografia dos séculos XVI e XVII. No princípio, as cenas representadas pelos artistas se passavam ou num espaço indeterminado, ou em lugares públicos como as igrejas, ou ao ar livre. Na arte gótica, livre do simbolismo romano-bizantino, as cenas de ar livre tornaram-se mais numerosas e mais significativas graças à invenção da perspectiva e ao gosto pela paisagem: a dama recebe seu cavaleiro num jardim fechado; a caçada conduz grupos através dos campos e florestas; o banho reúne as damas em torno da fonte de um jardim; os exércitos manobram, os cavaleiros se enfrentam em torneios, o exército acampa em torno da tenda onde o Rei descansa, os exércitos sitiam cidades; os príncipes entram e saem das cidades fortificadas, sob a aclamação do povo e dos burgueses. Penetramos nas cidades por pontes, passando diante das tendas onde trabalham os ourives. Vemos passar os vendedores de biscoitos, e as barcas carregadas descendo o rio. Ao ar livre ainda, vemos todos os jogos serem praticados. Acompanhamos os jograis e os peregrinos em seu caminho. A iconografia profana medieval é uma iconografia do ar livre.

Quando, nos séculos XIII ou XIV, os artistas se propõem a ilustrar anedotas ou episódios particulares, eles hesitam, e sua ingenuidade surpresa produz um resultado canhestro: nenhum deles se compara ao virtuosismo dos artistas que representam episódios nos séculos XV e XVI. Antes do século XV, portanto, as cenas de interior são muito raras. A partir de então, elas se tornam cada vez mais frequentes. O evangelista, antes situado num meio atemporal, torna-se um escriba em sua escrivaninha, com a pena e a raspadeira na mão. Primeiro ele é colocado na frente de um simples drapeado decorativo, mas finalmente aparece num quarto cheio de livros em prateleiras: do evangelista, passou-se ao autor em seu quarto, a Froissart escrevendo uma dedicatória em seu livro. Nas ilustrações do texto de Terêncio do palácio dos Doges, as mulheres trabalham e fiam em seus aposentos, com suas criadas, ou aparecem deitadas na cama, nem sempre sozinhas. Veem-se cozinhas e salas de albergues. As cenas galantes e as conversações se passam agora no espaço fechado de uma sala. Surge o tema do parto, cujo pretexto é o nascimento da Virgem. Criadas, comadres e parteiras se atarefam no quarto em torno da cama da mãe. Surge também o tema da morte, da morte no quarto, em que o agorlizante luta em seu Idto por sua salvação. A representação mais frequentes do quarto e da sala corresponde a uma tendência nova do sentimento, que se volta então para a intimidade da vida privada.  As cenas de exterior não desaparecem, é certo - são a origem das paisagens, mas as cenas de interior tornam-se mais numerosas e mais originais. Iriam caracterizar a pintura de gênero todo o tempo de sua existência. 

A vida privada, rechaçada na Idade Média, invade a iconografia, particularmente a pintura e a gravura ocidentais no século XVI e, sobretudo no XVII: a pintura holandesa e flamenga e a gravura francesa comprovam a extraordinária força desse sentimento, antes inconsistente ou menosprezado. Sentimento já tão moderno, que para nós é difícil compreender o quanto era novo. Essa farta ilustração da vida privada poderia ser classificada em dois grupos: o do namoro e da farra à margem da vida social, no mundo suspeito dos mendigos, nas tabernas, nos bivaques, entre os boêmios e os vagabundos - que desprezaremos por estar fora de nosso assunto - e sua outra face, o grupo da vida em familia. Se percorrermos as coleções de estampas ou as galerias de pintura dos séculos XVI-XVII, ficaremos impressionados com essa verdadeira avalancha de imagens de familias. Esse movimento culmina na pintura da primeira metade do século XVII na França, e na pintura de todo o século e até mais na Holanda.  Ele persiste na França durante a segunda metade do século XVII na gravura e nos leques pintados, reaparece no século XVIII na pintura, e dura até o século XIX, até a grande revolução estética que baniria da arte a cena de gênero. Nos séculos XVI e XVII, os retratos de grupos são numerosíssimos. Alguns são retratos de confrarias ou corporações. Mas a maioria representa uma familia reunida.  Estes surgem no século XV, com os doadores que se fazem representar no nível inferior de alguma cena religiosa, como sinal de sua devoção. Esses doadores são discretos e estão sozinhos.

Mas logo começam a trazer a seu lado toda a familia, incluindo os vivos e os mortos: as mulheres e os filhos mortos também têm seu lugar na pintura. De um lado aparece o homem e os meninos, do outro a ou as rnulheres, cada uma com as filhas de seu leito. O nível ocupado pelos doadores amplia-se ao mesmo tempo em que se povoa, em detrimento da cena religiosa, que se torna então uma ilustração, quase um hors-d`oeuvre. Na maioria dos casos ela se reduz aos santos padroeiros do pai e da mãe, o santo do lado dos homens e a santa do lado das mulheres. Convém observar a imponência assumida pela devoção dos santos padroeiros, que figuram como protetores da familia: ela é o sinal de um culto particular de caráter familiar, como o do anjo da guarda, embora este último tenha um caráter mais pessoal e mais peculiar à infância. Essa etapa do retrato dos doadores com sua família pode ser ilustrada com numerosos exemplos do século XVI: os vitrais da família Montmorency em Monfort-L`Amaury, Montmorency e Ecouen; ou os numerosos quadros pendurados como ex-votos nos pilarcs e nas paredes das igrejas alemãs, muitos dos quais ainda permanecem em seu lugar nas igrejas de Nuremberg e muitas outras pinturas, às vezes ingênuas e mal feitas, chegaram aos museus regionais da Alemanha e da Suíça alemã. Os retratos de familia de Holbein são fiéis a esse estilo. Tudo indica que os alemães se tenham apegado por mais tempo a essa forma de retrato religioso da familia, destinado às igrejas; ele seria uma forma mais barata do vitral dos doadores, mais antigo, e anunciaria os ex-votos mais anedóticos e pitorescos do século XVIII e início do XIX, que representam não mais a reunião familiar dos vivos e dos mortos, mas o acontecimento miraculoso que salvou um indivíduo ou um membro da familia de um naufrágio, um acidente ou uma doença. O retrato de familia representa na sociedade uma espécie de ex-voto.

Mas logo começam a trazer a seu lado toda a familia, incluindo os vivos e os mortos: as mulheres e os filhos mortos também têm seu lugar na pintura. De um lado aparece o homem e os meninos, do outro a ou as rnulheres, cada uma com as filhas de seu leito. O nível ocupado pelos doadores amplia-se ao mesmo tempo em que se povoa, em detrimento da cena religiosa, que se torna então uma ilustração, quase um hors-d`oeuvre. Na maioria dos casos ela se reduz aos santos padroeiros do pai e da mãe, o santo do lado dos homens e a santa do lado das mulheres. Convém observar a imponência assumida pela devoção dos santos padroeiros, que figuram como protetores da familia: ela é o sinal de um culto particular de caráter familiar, como o do anjo da guarda, embora este último tenha um caráter mais pessoal e mais peculiar à infância. Essa etapa do retrato dos doadores com sua família pode ser ilustrada com numerosos exemplos do século XVI: os vitrais da família Montmorency em Monfort-L`Amaury, Montmorency e Ecouen; ou os numerosos quadros pendurados como ex-votos nos pilarcs e nas paredes das igrejas alemãs, muitos dos quais ainda permanecem em seu lugar nas igrejas de Nuremberg e muitas outras pinturas, às vezes ingênuas e mal feitas, chegaram aos museus regionais da Alemanha e da Suíça alemã. Os retratos de familia de Holbein são fiéis a esse estilo. Tudo indica que os alemães se tenham apegado por mais tempo a essa forma de retrato religioso da familia, destinado às igrejas; ele seria uma forma mais barata do vitral dos doadores, mais antigo, e anunciaria os ex-votos mais anedóticos e pitorescos do século XVIII e início do XIX, que representam não mais a reunião familiar dos vivos e dos mortos, mas o acontecimento miraculoso que salvou um indivíduo ou um membro da familia de um naufrágio, um acidente ou uma doença. O retrato de familia é uma espécie de ex-voto.

Recentemente divorciada Meg Altman e sua filha Sarah acabam de adquirir uma casa de quatro andares no Upper West Side. O anterior proprietário da casa, um milionário recluso, instalou uma sala isolada usada para proteger os ocupantes da casa de intrusos. O “quarto do pânico” é protegido por um sistema de segurança abrangente, com múltiplas câmeras de vigilância, um sistema de voz, e uma linha telefônica separada concreto e aço de todos os lados, e uma porta de aço. Na noite que as duas se mudam para a casa, ela é invadida por Junior, o neto do proprietário anterior; Burnha, um empregado da empresa de segurança da residência; e Raoul, um pistoleiro recrutado por Junior. Os três estão atrás de 3 milhões de dólares em títulos ao portador (cf. Hilferding, 2011), que estão trancados dentro de um cofre no chão do quarto do pânico. Depois de descobrir que as Altmans se mudaram mais cedo do que o esperado, Junior convence o relutante Burnham, que assegurou que a casa estava desocupada, para continuar com seu assalto. Enquanto eles começam o roubo, Meg acorda e observa os intrusos nos monitores de vídeo no quarto do pânico.

Antes dos três poderem alcançá-las, Meg e Sarah correm para o quarto do pânico e fecham a porta em seguida deles. Elas são incapazes de usar o telefone no quarto, que era uma linha telefônica separada que nunca foi ligada por Meg. Com a intenção de forçar as duas saírem da sala, Burnham introduz gás propano nas saídas de ar do quarto. Raoul, em conflito com Burnham e Junior, perigosamente aumenta a quantidade de gás. Não sendo possível selar as aberturas, Meg incendeia o gás enquanto ela e Sarah se encobrem com cobertores à prova de fogo, enquanto ocorre uma explosão nas aberturas para a sala de fora e faz com que o fogo queime Junior. As Altmans fazem várias tentativas para pedir ajuda, incluindo sinalização com um vizinho com uma lanterna através da abertura de um tubo de ventilação, mas o vizinho ignora. Meg então consegue ligar o telefone na linha principal e fala com seu ex-marido Stephen, antes dos assaltantes cortarem a linha. Quando todas as tentativas de entrar na sala falham, Junior deixa escapar que há muito mais dinheiro no cofre do que aparentava, e desiste do roubo. Ao sair da casa, ele é baleado por Raoul, que obriga Burnham terminar o assalto. Stephen chega à casa é tomado como refém por Burnham e Raoul que lhe bate. Para piorar Sarah tem diabetes, sofre “uma convulsão devido a uma hipoglicemia”.

A hipoglicemia é uma alteração no nível de açúcar presente na circulação sanguínea do paciente, ficando fora dos padrões recomendados pelos médicos. Isso causa uma série de sintomas incômodos, como tontura e tremores, além de poder afetar portadores ou não de diabetes. Esse quadro ocorre quando há muita insulina no sangue e muita glicose entrando nas células, porém, pouco se permanece na corrente sanguínea. A hipoglicemia também tecnicamente pode surgir quando a quantidade dos hormônios de contrarregulação diminui o glucagon, hormônio do crescimento, adrenalina e cortisol. Eles ajudam a liberar o glicogênio armazenado no fígado, necessário quando se esgota o estoque disponível de glicose no sangue.  Sua injeção com glicose de emergência está no frigorífico fora do quarto do pânico. Depois de usar Stephen inconsciente para enganar Meg que momentaneamente deixou o quarto do pânico, Burnham entra nele, encontrando Sarah imóvel no chão. Depois de recuperar a seringa para Sarah, Meg briga brevemente com Raoul, que ao entrar no quarto do pânico, deixa a arma do lado de fora. Enquanto Meg consegue jogar a seringa no quarto do pânico, Burnham freneticamente tranca a porta, com Raoul e Sarah dentro, esmagando a mão de Raoul na porta de aço.

Meg, que agora tem a arma, implora aos dois intrusos no sistema de som para dar a injeção em Sarah. Depois de algum tempo Burnham, que não mostrou nenhum interesse em ferir Meg ou Sarah ao longo do filme, dá a injeção em Sarah. Enquanto isso, ele diz a Sarah que ele não queria isso, e a única razão pela qual ele concordou em participar era para dar ao seu próprio filho uma vida melhor. Após Burnham dá a injeção em Sarah que agradece a ele e ele diz a Meg que Sarah está agora bem. Tendo anteriormente recebido um telefonema de Stephen, dois policiais que tratam da vigilância do bairro chegam, o que leva Raoul na relação causa e efeito a sustentar ameaça à vida de Sarah. Sentindo o perigo potencial para a filha, Meg fala com os oficiais e eles saem. Enquanto isso, Burnham abre o cofre e remove os 22 milhões de dólares em títulos ao portador, o que confere ao possuidor do documento o direito de crédito, mesmo que não conste o seu nome como beneficiário. A mera posse terrena do documento legitima a exigência. A transferência do crédito se dá pela tradição do documento. Como os ladrões tentam sair, usando Sarah como refém, Meg bate em Raoul com uma marreta e Burnham foge. Stephen ferido atira em Raoul e erra, Raoul se prepara para matar Meg com uma marreta, mas Burnham, ao ouvir os gritos de dor de Sarah, retorna à casa e atira em Raoul, afirmando: - “Você vai ficar bem agora”, para Meg e sua filha antes de sair.

A polícia, alertada devido ao comportamento suspeito de Meg, chegam com reforço e capturam Burnham, que permite que os títulos ao portador se espalhem com a ventania. Mais tarde, Meg e Sarah, depois de se recuperar da experiência angustiante, começam a procurar no jornal um novo lar. Com a paisagem do deve-se introduzir nela o lugar do tirano, do escravo e do imbecil, sem que o lugar se assemelhe aquele que o ocupa e sem que o transcendental seja declarado sobre as figuras empíricas que ele torna possíveis.  Não só a univocidade do ser em relação à Deus e às criaturas se prolonga na univocidade dos “atributos”, mas, sob a condição de sua infinitude, Deus pode possuir esses atributos unívocos formalmente distintos sem nada perder de sua unidade. O outro tipo de “distinção”, a distinção modal, se estabelece entre o ser ou os atributos, por um lado, e, por outro, as variações intensivas de que são capazes. Essas variações visuais, como os graus do branco, são modalidades individuantes das quais o infinito e o finito constituem precisamente a condição e a possibilidade abstrata para reter as intensidades singulares. Na sua própria neutralidade, o ser unívoco não implica somente formas qualitativas ou atributos distintos, eles mesmos unívocos, mas se reporta e os reporta a fatos intensivos ou graus individuantes que variam seu modo sem modificar-lhe a essência enquanto ser. A distinção reporta o ser à diferença, a distinção formal e a distinção modal sãos os tipos sob os quais o ser unívoco, em si mesmo, por si mesmo, se reporta à diferença. É com Espinosa que o ser unívoco, tornando-se expressivo, tornando-se uma verdadeira proposição expressiva afirmativa deixa de ser neutralizado.  

Mas é o ponto de partida para a constituição do sujeito que desejo, mas não um desejo dirigido a uma coisa qualquer no mundo. O homem se torna humano quando “deseja outro desejo”. Abre-se assim, ao homem, um novo espaço de liberdade, que se manifesta antes de tudo como um desejo de reconhecimento e produz uma luta de morte por puro prestígio – o ato fundante da história, o ato antropogênico por excelência. Mas para que haja história, é preciso que haja relação social entre homens vivos. A luta não pode terminar com a aniquilação de um dos lados. Um deles deve abdicar do combate, colocar a liberdade acima de sua vida, fora da relação entre “senhor-escravo”. Nela se concentrando outra atividade essencial ao projeto do homem: o trabalho intelectual como princípio de liberdade. A dialeticidade que assim se estabelece, como unidade dos contrários, é um dos pontos culminantes do pensamento humano em todas as épocas, e sua conclusão é surpreendente e magistral: o homem integral, livre, satisfeito com o que é; o homem que se aperfeiçoa, não é o senhor nem o escravo, mas o que consegue suprimir sua sujeição.

Na linguagem teórica, academicamente entendemos que as palavras e expressões funcionam como representação de conceitos teóricos, mas em sua periodização histórica as palavras e expressões funcionam sempre de forma distinta, porque se referem a concepção pontual de uma teoria da história. A dificuldade própria da terminologia teórica consiste, pois, neste sentido em que, por detrás do significado usual da palavra, é preciso sempre discernir o seu significado conceptual, que é sempre diferente do significado usual empírico e casual contido na representação das fontes, nas atas, nos documentos oficiais etc. Na sua significação mais geral deve nos permitir a compreensão histórica e sociológica que tem por efeito social o conhecimento de um objeto: a narrativa da história. A história abstrata ou a história em geral não existem, no sentido do termo, mas apenas a história real, ou “como efetivamente ocorreu, desses objetos concretos e singulares que enformam a experiência acumulada da humanidade.

A determinação mais simples e primeira que o espírito pode estabelecer é o Eu, a faculdade de poder abstrair todas as coisas, até sua própria vida. Chama-se idealidade, idealização, precisamente esta supressão da exterioridade. Entretanto, o espírito não se detém na apropriação, transformação e dissolução da matéria em sua universalidade, mas, enquanto consciência religiosa, por sua faculdade representativa, penetra e se eleva através da aparência dos seres até esse poder divino, uno, infinito, que conjunta e anima interiormente todas as coisas, enquanto pensamento filosófico, isto é, como seu princípio universal, a ideia eterna que as engendra e nelas se manifesta. Portanto, que o espírito finito dialeticamente segue um passo a passo e se encontra inicialmente numa união imediata com a natureza, a seguir em oposição com esta e finalmente em identidade com esta, porque suprimiu/subsumiu a oposição e voltou a si mesmo e, per se o espírito finito é a ideia, mas ideia que girou sobre si mesma e que existe por si em sua realidade.

Todo conhecer, todo aprender, toda visão, toda ciência, inclusive toda atividade, não possui nenhum outro interesse além do aquilo que “é em si”, no interior, manifestar-se desde si mesmo, ou seja, transformar-se objetivamente. Nesta diferença se descobre toda a diferença na história do mundo. Os homens são todos racionais. O formal desta racionalidade é que o homem seja livre. Esta é a sua natureza. Isto pertence à essência do homem. O europeu sabe de si, é objeto de si mesmo. A determinação que ele conhece é a liberdade. Ele se conhece a si mesmo como livre. O homem considera a liberdade como sua substância. Se os homens “falam mal de conhecer é porque não sabem o que fazem”. Conhecer-se, converter-se a si mesmo no objeto (do conhecer próprio) e o fazem relativamente poucos. Mas o homem é livre somente se sabe que o é. Pode-se também em geral falar mal do saber, como se quiser. Mas somente este saber libera o homem. O conhecer-se é no espírito a existência. Esta é a única diferença da existência, a diferença do separável. O Eu é livre em si, mas também por si mesmo é livre e eu sou livre somente enquanto existo como livre.

Agora Nietzsche, mutatis mutandis - contamina a reflexão crítica na Sétima Arte. O trágico sempre será afirmativo e não reativo. O reativo, dialético, é simplesmente conservação de força frente ao inesperado. Que precisa do controle e da submissão daquele que é atingido pelo inusitado. O trágico afirma-se na consciência plena do acaso como constituinte da própria realidade e o “cosmiza” ativamente e não reativamente. O trágico não só afirma a necessidade a partir do acaso, como afirma o próprio acaso. Não só afirma a ordem a partir da desordem, como afirma a própria desordem. Não só afirma o cosmos a partir do caos, como afirma o caos. Reitera, sobretudo, o próprio devir. Essa é a grande inversão de Nietzsche. Que tira do pensamento qualquer pressuposição de sentido e valor, para construí-los a partir do “jogo de forças” visando expansão da capacidade de potência. A tese de Nietzsche em relação ao homem ocidental pressupõe que o sentido e valor já uma é Der Wille Zur Macht, se afirmando como força e moldando os agentes a reagirem contra aquilo que constitui a realidade: a falta de valor em si e sentido próprio. O mundo, para Nietzsche, não é ordem e racionalidade, mas desordem e irracionalidade. Seu princípio filosófico não era, portanto, Deus e razão, mas a vida que atua sem objetivo definido, ao acaso, e, por isso, se está dissolvendo e transformando-se em um constante devir.

A única e verdadeira realidade “sem máscaras”, para Nietzsche, é a vida humana tomada e corroborada pela vivência do instante. Nietzsche era um crítico: a) das “ideias modernas”, b) da vida social e da cultura moderna, c) do neonacionalismo alemão, e, para sermos breves, d) Para ele, os ideários modernos em torno da democracia, socialismo, igualitarismo, emancipação feminina não eram senão expressões da decadência de determinado “tipo homem”. Por estas razões, é, por vezes, apontado como um precursor da concepção de pós-modernidade. A figura de Nietzsche foi particularmente promovida na Alemanha Nazi, num processo político mediante o qual você opta, mas não decide, tendo sua irmã, simpatizante do regime, fomentado esta associação. Como dizia Heidegger, ele próprio nietzschiano, “na Alemanha se era contra ou a favor de Nietzsche”. Durante toda a vida, tentou explicar o insucesso de sua literatura, chegando à conclusão de que “nascera póstumo”, para os leitores do porvir. O sucesso de Nietzsche, entretanto, sobreveio quando um professor dinamarquês leu a sua obra: Assim Falou Zaratustra e, então, tratou de difundi-la, em 1888. Em 3 de janeiro de 1889, Nietzsche sofreu um colapso mental. Teria testemunhado o açoitamento de um cavalo no outro extremo da Piazza Carlo Alberto. Então correu em direção ao cavalo, jogou os braços ao redor de seu pescoço para protegê-lo e em seguida, caiu no chão.

Nos dias seguintes, Friedrich Nietzsche enviou escrito breve reconhecido como: “Wahnbriefe” (“Cartas da loucura”) para um número de amigos, entre eles, Cosima Wagner, filha do pianista Franz Liszt com a Condessa Marie d`Agout e Jacob Burckhardt, historiador, filósofo da história e da cultura suíça, autor de importantes obras sobre a cultura e história da arte. Muitas destas cartas foram curiosamente assinadas “Dionísio”. Embora a maioria dos comentaristas considere seu colapso como alheios à sua filosofia, Georges Bataille chegou a insinuar que sua filosofia pudesse tê-lo enlouquecido e a psicanálise “post-mortem”, de René Girard, postula uma “rivalidade de adoração” com Richard Wagner. Todavia, subsiste ainda uma indiferença entre a substância e os modos: a substância espinosista aparece independente dos modos, e os modos dependem da substância, mas de outra coisa. Seria preciso que a substância fosse dita dos modos e somente dos modos. Tal condição só pode ser preenchida à custa de uma subversão categórica mais geral, segundo a qual o ser se diz do devir, a identidade se diz do diferente, o uno se diz do múltiplo e assim por diante. Que a identidade não é a primeira, que ela existe como princípio, que ela gira em torno do Diferente, tal é a natureza da revolução copernicana que abre à diferença a possibilidade própria, em vez de mantê-la sob a dominação de um conceito geral já posto como idêntico.

Com o eterno retorno, o bravo Nietzsche não queria dizer outra coisa. O eterno retorno não pode significar o retorno do Idêntico, pois ele supõe, ao contrário, um mundo, o da vontade de potência, em que toda as identidades prévias são abolidas e dissolvidas. Revir é o ser, mas somente o ser do devir. O eterno retorno não faz o mesmo retornar, mas o revir constitui o único Mesmo do que se torna. Revir é o devir-idêntico do próprio devir. Revir é, pois, a única identidade, mas a identidade como potência segunda, a identidade da diferença, o idêntico que se diz do diferente, que gira em torno do diferente. Tal identidade, produzida pela diferença, é determinada como repetição. Do mesmo modo a repetição do eterno retorno consiste em pensar o messo a partir do diferente. Esse pensamento já não é uma representação teórica: ele opera praticamente uma seleção das diferenças segundo sua capacidade de produzir, isto é, de retornar ou de suportar a prova do eterno retorno. A roda do eterno retorno é, ao mesmo tempo, produção da repetição a partir da diferença e seleção da diferença a partir da repetição.

Bibliografia geral consultada.

DELEUZE, Gilles, Différence et Répétition. 1ª édition. Paris: Presses Universitaires de France, 1968; ARIÈS, Philippe, História Social da Criança e da Família. Rio de Janeiro: Livros Técnicos e Científicos Editora, 1978; VALADIER, Paul, Nietzsche y la Critica del Cristianismo. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1982; BLUMER, Herbert, Filmes e Conduta. Novas York: Macmillan Editor, 1983; FOUCAULT, Michel, História da Sexualidade I: A Vontade de Saber. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1984, em particular, Cap. IV- O dispositivo da sexualidade. Item 3 - “domínio”, pp. 98-108; Idem, Vigiar e Punir: Nascimento da Prisão. Petrópolis (RJ): Editoras Vozes, 1987; BRAIER, Eduardo Alberto, Psicoterapia Breve de Orientação Psicanalítica. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1991; MACIEL, Lucia Maria Argollo, Transtorno do Pânico e Neurose de Angustia: Analise dos Conceitos. Dissertação de Mestrado. Faculdade de Medicina. São Paulo: Universidade de São Paulo,1992; DENZIN, Norman, A Sociedade Cinematográfica. Londres: Sage Publications, 1995; DOMINGUES, José, As Ordenações Afonsinas. Três Séculos de Direito Medieval – 1211 a 1512. Tese de Doutoramento. San Tiago de Compostela: Universidade de San Tiago de Compostela, 2007; HILFERDING, Rudolf, Il Capitale Finanziario. Milano: Editore Mimesis, 2011; GIMBO, Fernando Sepe, Foucault, o Ethos e o Pathos de um Pensamento. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Filosofia. Departamento de Filosofia e Metodologia das Ciências. São Carlos: Universidade Federal de São Carlos, 2015; MOURÃO, Patrícia, A Invenção de uma Tradição: Caminhos da Autobiografia no Cinema Experimental. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Meios e Processos Audiovisuais. Escola de Comunicações e Artes. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2016; CAFÉ, Alana Boa Morte, Natureza Humana e História em David Hume. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Filosofia. São Cristóvão: Universidade Federal de Sergipe, 2018; RODRIGUES NETO, Pedro de Souza, Economia, Moral e Natureza Humana em David Hume. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Filosofia.  Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas. Salvador: Universidade Federal da Bahia, 2019; MEDEIROS, Maria Carolina El-Huaik de, Essa fez Socila: Narrativas de Etiqueta, Socialização Feminina e Aperfeiçoamento Social da Mulher. Tese de Doutorado. Departamento de Comunicação Social. Rio de Janeiro: Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, 2022; entre outros.