“Se não quer se envolver, namore uma planta. É mais previsível”. Arnaldo Jabor
Filho
de Salomão Jabor Sobrinho, um oficial da Aeronáutica, e Diva Hess, uma dona de
casa, Arnaldo Jabor (1940-2022) nasceu numa família de classe média. Seu pai descendia por
linha paterna de libaneses, mas sua ascendência era de origem bastante diversa,
com ancestrais portugueses e alemães. Era ligado por parentesco de afinidade
eletiva ao crítico literário Agrippino Grieco (1888-1973), cujo filho
primogênito Donatello era casado com sua tia paterna Diva Jabor. Formado no ambiente do Cinema Novo,
participou da segunda fase do movimento, que buscava analisarmos a realidade
nacional, inspirando-se no neorrealismo italiano e na nouvelle vague francesa.
Seu primeiro longa-metragem foi o inovador documentário Opinião Pública
(1967), uma espécie de mosaico sobre como o brasileiro olha sua própria
realidade. No início dos anos 1970, com o recrudescimento da repressão política
e da censura, os antigos autores cinemanovistas procuram caminhos metafóricos,
alegóricos, para driblar a ação do governo e poder expor suas propostas. Jabor
faz o mesmo com Pindorama (1970). Mas aqui o excesso de barroquismo e de
radicalismo contra o cinema clássico comprometem a qualidade da obra, como o
próprio Jabor admitiria mais tarde. Seu próximo filme o redime e se converte
num dos grandes sucessos de bilheteria do cinema: Toda Nudez Será Castigada
(1973), adaptado da peça homônima de Nelson Rodrigues (1912-1980), possui um escopo mais
humano, mas ainda assim não poupa implacáveis críticas à hipocrisia da moral e de seus costumes, na história social do envolvimento da prostituta Geni, com
Darlene Glória, Musa de Arnado Jabor, no papel que lhe valeu o Urso de Prata de Melhor Atriz
no Festival de Berlim, com o viúvo Herculano (Paulo Porto).
Darlene Glória começou sua carreira como cantora em uma rádio de Cachoeiro do Itapemirim (ES) no final da década de 1950. Em 1958 foi Miss Cachoeiro do Itapemirim e tempos depois veio para o Rio de Janeiro tentar a carreira artística. Começou a se apresentar em programas de calouros, se tornou radioatriz e foi vedete do teatro de revista até estrear no cinema em 1964 em Um Ramo Para Luíza. A consagração veio em 1973, no filme Toda Nudez Será Castigada, em que viveu a prostituta Geni, ao lado de Paulo Porto. O filme ganhou dois Kikitos no Festival de Gramado (RS), inclusive o de melhor atriz. Ela também conquistou o Coruja de Ouro por esse mesmo papel. Na televisão ela estreou em 1969 em Véu de Noiva, novela de Janete Clair para a TV Globo. Fez depois O Bofe na mesma emissora. No final dos anos 1970 a atriz passou por um período de depressão e tentou o suicídio. Abandonou a carreira artística, tornou-se evangélica e assumiu o nome de pastora Helena Brandão. Neste período, se apresentava em teatros juntamente com a banda de rock Rebanhão e com o duo Edson e Tita. Nesta fase artística, também foi homenageada com a música “Helena (Todo Pecado será Perdoado)”, do cantor Janires, lançada no álbum Janires e Amigos em1985. Voltou à carreira em 1987 na novela Carmem, da TV Manchete, e depois se mudou para Nova York, onde passou a produzir filmes e vídeos evangélicos. De volta ao Brasil, fez pequenas aparições na TV em programas como Você Decide e A Diarista. Em 2006 retornou ao cinema com a personagem Vera do filme Anjos do Sol, de Rudi Lagemann. E em 2008 esteve no filme de estreia de Selton Mello como diretor, Feliz Natal.
Arnaldo Jabor nasceu no Rio de Janeiro, em 12 de dezembro de 1940, vindo a falecer em São Paulo, em 15 de fevereiro de 2022, foi, no plano das ideias pragmáticas, um extraordinário cineasta, roteirista, diretor de cinema e TV, produtor cinematográfico, dramaturgo, crítico, jornalista e ensaísta brasileiro. O pragmatismo que em diferentes variantes apresenta-se como uma forma de filosofia capaz de enfrentar os desafios próprios de nosso tempo, certamente, pode ser compreendido do ponto de vista de suas raízes, como sendo devedor, de um lado, ao pragmatismo clássico dos pensadores norte-americanos Charles S. Peirce, John Dewey, William James e o poeta e historiador alemão Friedrich Schiller (1759-1805), por outro lado, às filosofias que emergiram da reviravolta pragmática do Ludwig Wittgenstein (1889-1951) do extraordinário ensaio: Investigações Filosóficas. O pragmatismo norte-americano, que segundo Jean-Pierre Cometti (1944-2016), “é a filosofia mais solidamente enraizada na cultura americana”, desenvolveu-se em torno de uma filosofia do conhecimento, desde o princípio, se afastou de concepções que tendem a privilegiar a busca de um fundamento no absoluto ou a de um modelo da razão, que determina a priori as possibilidades de busca e de descoberta. Pode-se dizer que o pensamento central da metafísica, é que o conhecimento humano não se limita ao conhecimento da experiência, mas que é possível chegar à objetividade do mundo através dos conceitos. Fundamento da verdade não é, neste sentido, o mundo “material empírico”, mas inversamente, o “mundo do pensamento”, que apreende a estrutura inteligível do real enquanto método de análise.
O espírito humano é compreendido como coextensivo ao mundo em que as leis da lógica exprimem as leis que estruturam a realidade. Richard Rorty (cf. Carvalho Filho, 2006) interpreta esta postura como sendo a pretensão de captar, pela mediação do conceito, a forma e o movimento da natureza e da história o que, em última instância, desembocou na ideia de que o ser humano é capaz de descobrir como reparar as injustiças da história. A teoria neopragmática rortyniana representa um termo filosófico recente, existente da década de 1960, sendo utilizado para denominar a filosofia que reintroduziu muitos dos conceitos do pragmatismo, sobre a verdade como objetivo de desvencilhar-se das influências dos dualismos metafísicos típicos; as distinções entre essência e acidente, aparência e realidade, sendo tal posição denominada de antiessencialista. Grande parte do que Rorty descreve em seus textos sobre a verdade desenvolve-se através de um diálogo com Donald Davidson (1917-2003) e sua teoria semântica da verdade. Ambos estão de acordo que a noção sociológica de verdade não pode ser tida como uma correspondência, como uma representação, mas discordam em alguns pontos quanto à solução que procuram encaminhar para essa questão. Enquanto que para Davidson, nossos conceitos podem ser verdadeiros e utilmente descrever uma realidade objetivamente, que para o pragmático não deve ser um objetivo da reflexão filosófica, pois seu objetivo é procurar evidências substantivas para nossas crenças ocidentais, e que não há nada mais que possamos fazer para firmar nossas convicções.
A
classe média brasileira per se criada pela expansão do emprego público e pela criação
de empregos privados em geral, tem sido representada pelos trabalhadores que
prestam serviços diretamente aos grupos empresariais e por extensão das elites
econômicas e elites políticas, como os profissionais com ensino superior
empregado em funções medianas em empresas. Os profissionais com ensino
superior, funcionários públicos em empregos bem situados, composto por médicos
do sistema público, advogados e profissionais liberais concursados. Os
funcionários de escritório mais requalificados, de empresas privadas ou
estatais, composto por diretores e supervisores de colégios privados e escolas
públicas, bancários de postos intermediários, delegados de polícia em início de
carreira, enfermeiras experientes, etc. Enfim, inclusive pelos trabalhadores
manuais de maior requalificação, os operários especializados e
semiespecializados de indústrias públicas e privadas, composto por mecânicos,
eletricistas, encanadores, metalúrgicos, fresadores, instrumentistas,
inspetores de qualidade, torneiros mecânicos e de cargos recém-criados de
inovação. Na esfera da vida social a luta política é uma das questões que
sempre marcaram a dialeticamente a relação entre capital versus
trabalho. A nivel social onde a ideologia manifesta mais claro seu poder de enviesamento é, com certeza, o campo da atividade intelectualmente
normativa na esfera do trabalho. O sujeito da ação política quer
conhecer o quadro em que age; quer poder avaliar o que pode e o que não
pode fazer. É sujeito que depende de motivações sociais particulares, sua e dos outros para agir comunicativamente.
A
política é levada, assim, a lidar com duas referências contrapostas,
legitimando-se através da universalidade dos princípios e viabilizando-se por
meio das motivações particulares. Mas vale lembrar que os caminhos trilhados na
política ou na universidade evitam a opção por uma dessas linhas extremadas: o
doutrinarismo, o oportunismo crasso, o cinismo ostensivo ou a completa e
absurda indiferença. São frequentes as combinações de elementos de tais
direções, porém combinados em graus e dimensões diversas. E é nessa combinação
hábil que se enraíza a ideologia política. Sua atividade interpretativa também
pode ser criativa, de modo que ao interpretar um caso, determinado ator social
aplicaria e criaria um direito novo, praticamente legislando. As três dimensões da atividade acadêmica,
ensino, pesquisa e extensão, vêm se tornando dependentes de um processo
burocrático incontrolável, submetido a normas e dependências que conduz a
distorções com a plena identidade da atividade de pesquisa de Tese de Titular
em Sociologia que se desenvolve por ação complementar dos docentes, em
ambientes de ensino e de caracterização muito individualizada. Os ambientes de
pesquisa que identificam um nível elevado e próprio dessa atividade acadêmica
são raros. O departamento institucionalizado em ógãos públicos é, insofismável e claramente, um órgão estanque,
burocrático & corporativo por excelência, mas que age politicamente organizando-se
em núcleos ou laboratórios por meio de projetos específicos, diretamente, com
as agências de financiamento públicas. Nos órgãos públicos o padrão de
funcionalidade burocrática tem identidade própria.
O
sujeito da ação funcional, individual ou coletivamente, é um agente do poder
público, tanto na atividade meio como na atividade fim. O poder público é uma
instituição em nome da qual exerce uma administração regida por leis, normas,
regulamentos e códigos de conduta que em tese devem ser cumpridos, mas na
realidade social em que vivemos, a prática, na teoria é outra. Não raras vezes,
no âmbito comportamental, a noção de poder público assume uma indefinição
conceitual, carregada de subjetividades culturais à medida de atribuições e
responsabilidades. A forma de comportamento na dinâmica burocrática,
administrativa e acadêmica, das universidades se reporta em grande parte, às
competências distribuídas e amparadas no sistema normativo instituído. Os
conflitos ditos de competência e desempenho resultam do confronto da autoridade
com uma forma de comportamento não desejada, porém amparada em normas, regras e
leis. Uma das consequências é que a responsabilidade pelos resultados de cada
um é sempre neutralizada ou desculpada a partir do contexto em que cada um de
nós atuou. Muito pouca responsabilidade individual é atribuída
a cada um de nós, do ponto de vista institucional no caso das universidades. A
sociedade brasileira rejeita a avaliação e a universidade padece com ela, negativamente,
como representação simbólica de uma ruptura de um universo aparentemente
amigável, homogêneo e saudável, no qual a competição, vista como um mecanismo
social profundamente negativo não se encontra ausente. Na
universidade não há “premiação” para o professor em nenhum aspecto, mas aqueles
que fazem pesquisa e orientam alunos, fazem “porque querem fazer, porque podem
fazê-lo, não porque a universidade lhes gratifica”.
Historicamene há cerca de duzentos anos, a ideia de que a verdade era produzida, e não descoberta começou a tomar conta do imaginário individual (o sonho) e o imaginário coletivo (os símbolos) europeu. A teoria formal do significado de Davidson é complementada por uma teoria da interpretação. Ao interpretar a linguagem de um falante nativo, pressupomos ideais de racionalidade e adotamos um princípio de caridade ao tentar compreender suas elocuções. Estes princípios normativos de racionalidade não podem ser assimilados a um discurso puramente científico. No entanto, são cruciais para o que é ser um ser humano e, efetivamente, ter estados mentais. Atribuir significados a elocuções, intenções a ações, e estados mentais como crenças e desejos a agentes, estamos sujeitos a uma explicação holística que pressupõe que os seres humanos são em geral racionais e são coerentes no que pensam, dizem e fazem. Davidson também usa este argumento como base para a rejeição do ceticismo extremo, a posição de que todas as crenças acerca do mundo podem ser falsas. Sua obra exerceu considerável influência em diversas áreas da filosofia a partir dos anos de 1960, e em especial nas áreas de conhecimento de filosofia da mente, filosofia da linguagem, e teoria da ação. Embora costumasse publicar ensaios, os quais não guardavam relação explicitamente com uma concepção de teoria geral, sua obra se destaca por um caráter fortemente unificado.
O
esclarecimento exprime o movimento real da sociedade burguesa como um
todo sob o aspecto da encarnação de sua Ideia em pessoas e instituições, assim
também a verdade não significa meramente a consciência relacional, mas, do
mesmo modo, a figura que esta assume na realidade efetiva. O medo que o bom
filho da civilização moderna tem de afastar-se dos fatos – fatos esses que, no
entanto, já estão pré-moldados como clichês na própria percepção pelas usanças
dominantes na ciência, nos negócios e na política – é exatamente o mesmo medo
do desvio social. Essas usanças também definem o conceito de clareza na
linguagem e no pensamento a que a arte, a literatura e a filosofia devem se
conformar. Ao tachar de compilação obscura e, de preferência, de alienígena o
pensamento que se aplica negativamente aos fatos, bem como às formas de pensar
dominantes, e ao colocar assim um tabu sobre ele, esse conceito mantém o
espírito sob o domínio da cegueira. É característico da situação
sem saída que até mesmo o mais polêmico dos reformadores, ao usar uma linguagem
desgastada para recomendar a inovação, adota também o aparelho categorial
inculcado e a má filosofia que se esconde, e assim reforça o
poder da ordem existente que ele gostaria de romper.
A “falsa clareza”, quer dizer, a ilusão em relação à realidade em si é apenas uma outra expressão do mito. Este na história da humanidade sempre foi obscuro e iluminante ao mesmo tempo. Suas credenciais tem sido desde sempre a familiaridade e o fato de dispensar o trabalho característico do conceito. A aporia com que defrontamos em nosso trabalho cotidiano revela-se assim como o primeiro objeto a investigar: a autodestruição do esclarecimento. Não alimentamos dúvida nenhuma, afirmavam Adorno e Horkheimer (1985), e nisso reside nossa petitio principi, de que a liberdade na sociedade é inseparável do pensamento esclarecido. Se o esclarecimento não acolhe dentro de si a reflexão sobre esse elemento regressivo, ele está selando seu próprio destino. Abandonado a seus inimigos e reflexão sobre o elemento destrutivo do progresso, o pensamento cegamente pragmatizado perde seu caráter superador e, por isso, também a sua relação social com a verdade. A disposição enigmática das massas tecnologicamente a deixar dominar-se pelo fascínio de um despotismo, sua afinidade autodestrutiva com a paranoia racista, todo esse absurdo incompreendido manifesta fraqueza e a dúvida sobre o poder de compreensão do pensamento abstrato. A causa da recaída do esclarecimento não deve ser buscada tanto nas mitologias nacionalistas, pagãs e em outras mitologias modernas especificamente idealizadas em vista dessa recaída, comparativamente, mas, no próprio esclarecimento paralisado pelo temor da verdade. A naturalização dos homens não é dissociável do progresso social.
O aumento da produtividade econômica, que por um lado produz as condições para um mundo mais justo, confere por outro lado ao aparelho técnico e aos grupos sociais que o controlam uma superioridade imensa sobre o resto da população. O indivíduo se vê completamente anulado em face dos poderes econômicos. Ao mesmo tempo, estes elevam o poder a sociedade sobre a natureza a um nível jamais imaginado. Desaparecendo diante do aparelho a que serve, o indivíduo se vê, ao mesmo tempo, melhor do que nunca provido por ele. Numa situação injusta, a impotência e a dirigibilidade da massa aumentam com a quantidade de bens a ela per se destinados. A elevação do padrão de vida das classes subalternas, materialmente considerável e socialmente lastimável, reflete-se da difusão hipócrita do espírito. Sua verdadeira aspiração é a negação da reificação. Mas ele necessariamente se esvai quando se vê concretizando em um bem cultural e distribuído paras fins de consumo. A enxurrada de informações precisas e diversões assépticas desperta e idiotiza as pessoas ao mesmo tempo. O que está em questão não é a cultura como valor. A questão é que o esclarecimento deve tomar consciência de si mesmo, se os homens não forem traídos. Não se trata da conservação/superação hegeliana do passado, mas de vir-a-ser resgate-esperança. O passado se prolonga como sua própria destruição.
No
trajeto social para a concepção de ciência moderna, os homens
renunciaram ao sentido e substituíram o conceito pela fórmula, a causa pela
regra e pela probabilidade. A causa representou apenas o último conceito
filosófico que serviu de padrão para a crítica científica, porque ela era, por
assim dizer, dentre todas as ideias antigas, o único conceito que a ela ainda
se apresentava, derradeira secularização do princípio criador. Com as
Ideias de Platão, finalmente, também os deuses patriarcais do Olimpo foram
capturados pelo logos filosófico. O esclarecimento, porém, reconheceu as
antigas potências no legado platônico e aristotélico da metafísica e instaurou
um processo contra a pretensão de verdade dos universais, acusando-a de
superstição. Na autoridade dos conceitos universais ele crê enxergar ainda o
medo pelos demônios, cujas imagens eram o meio, de que serviam os homens, no
ritual mágico, para tentar influenciar a natureza. Doravante, a matéria era
dominada sem o recurso ilusório a forças soberanas ou imanentes, sem a ilusão
de qualidades ocultas. O que não submete ao critério da calculabilidade e da
utilidade de uso torna-se suspeito para o esclarecimento. Mas cada resistência
cultural que ele encontra serve apenas para aumentar a sua força social. Isso
se deve ao fato de que o esclarecimento ainda se reconhece a si mesmo nos
próprios mitos.
Quaisquer
que sejam os mitos de que possam se valer a resistência, o simples fato social
de que eles se tornam argumentos por uma tal oposição significa que eles adotam
o princípio da racionalidade decerto corrosiva da qual acusam o esclarecimento.
O esclarecimento como fato é totalitário. Para ele, o elemento social e humano
básico do mito foi sempre o antropomorfismo, a projeção do subjetivo na
natureza. A cultura respeitável constituiu até o século dezenove um privilégio,
cujo preço era o aumento do sofrimento dos incultos, no século vinte o espaço
higiênico da fábrica teve por preço a fusão de todos os elementos da cultura
num cadinho gigantesco. Talvez não fosse um preço tão alto, como acreditam
alguns defensores da cultura, se a venda em liquidação da cultura não
contribuísse para a conversão das conquistas econômicas em seu contrário. Nas
condições atuais, os próprios bens da fortuna convertem-se em elementos de
infortúnio. Enquanto no período passado a massa desse bens, na falta de um
sujeito social, resultava na chamada superprodução, em meio às crises da
economia interna, ela produz com a entronização dos grupos sociais e econômicos que detém o poder no lugar desse sujeito social, quer dizer, em cena a teatralidade da ameaça internacional do monopólio ligado aos grupos econômicos, com a
entronização do grupos que detêm o poder no lugar praticado desse sujeito
social que procura tornar inteligível o entrelaçamento da racionalidade, como
sujeito a verdade e da realidade, bem como o entrelaçamento, inseparável
do primeiro, da natureza e da dominação da natureza.
No
centro estão os conceitos de sacrifício e renúncia, nos quais revelam tanto a
diferença quanto a unidade da natureza mítica e do domínio esclarecido da
natureza. Ele mostra como a submissão de tudo aquilo que é natural ao sujeito
autocrático culmina exato no domínio de uma natureza e uma objetividade cegas.
Essa tendência, segundo Adorno e Horkheimer, aplaina as antinomias do
pensamento liberal, em especial a do rigor moral e absoluta amoralidade. No
sentido do progresso do pensamento, o conceito de esclarecimento tem
perseguido o objetivo de livrar os homens do medo e de investi-los na posição
de senhores. Mas a terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo de uma
calamidade triunfal. O programa do esclarecimento representava o
desencantamento do mundo. Sua meta era dissolver os mitos e substituir a imaginação
pelo saber. A credulidade, a aversão à dúvida, a temeridade no responder, o
vangloriar-se com o saber, a timidez no contradizer, o agir por interesse, a
preguiça nas investigações pessoais, o fetichismo verbal, o deter-se em
conhecimentos parciais: isto e coisas semelhantes impediram um casamento feliz
do entendimento humano com a natureza das coisas e o acasalaram, em vez disso,
a conceitos vãos e experimentos erráticos: o fruto da prosperidade de tão
gloriosa união pode-se facilmente imaginar.
A imprensa não passou de uma inovação grosseira; a bússola já era, até certo ponto reconhecida. Mas que mudanças essas três invenções produziram – uma na ciência, a outra na guerra, a terceira nas finanças, no comércio e na navegação. Apenas presumimos dominar a natureza, estamos submetidos à sua necessidade; se nos deixássemos guiar por ela na invenção, nós a comandaríamos na prática. Desencantar o mundo é destruir o animismo. O sobrenatural, o espírito e os demônios seriam as imagens especulares dos homens que se deixam amedrontar pelo natural. Todas as figuras míticas podem se reduzir, segundo o esclarecimento, ao mesmo denominador, a saber, ao sujeito. A resposta de Édipo ao enigma da esfinge: - “É o homem!” é a informação estereotipada invariavelmente repetida pelo esclarecimento, não importa se este se confronta com uma parte de um sentido objetivo, o esboço de uma ordem, o medo de potências maléficas ou a esperança da redenção. E antemão, o esclarecimento só reconhece como ser e acontecer o que se deixa captar pela unidade. Sei ideal é o sistema do qual se pode deduzir toda e cada coisa. Não é nisso que sua versão racionalista se distingue da versão empirista. Embora as diferentes escolas interpretassem de maneira diferente os axiomas, a estrutura da ciência unitária era sempre a mesma. O postulado baconiano de “una scientia universalis” é, apesar de todo o pluralismo das áreas de pesquisa, tão hostil ao que não pode ser vinculado, quanto ao mathesis universalis de Leibniz à descontinuidade. A multiplicidade das figuras se reduz à posição e à ordem, a história ao fato, as coisas à matéria. Com Bacon, entre os primeiros princípios e os enunciados observacionais deve subsistir uma ligação lógica unívoca, medida por graus de universalidade. De Maistre zomba de Bacon por cultivar “une idole d`échelle”. A lógica formal era a grande escola da unificação. Ela oferecia aos esclarecedores o esquema da calculabilidade do mundo.
O
aumento da produtividade econômica, que por um lado produz as condições para um
mundo mais justo, confere por outro lado ao aparelho técnico e aos grupos
sociais que o controlam uma superioridade imensa sobre o resto da população. O
indivíduo se vê completamente anulado em face dos poderes econômicos. Ao mesmo
tempo, estes elevam o poder a sociedade sobre a natureza a um nível jamais
imaginado. Desaparecendo diante do aparelho a que serve, o indivíduo se vê, ao
mesmo tempo, melhor do que nunca provido por ele. Numa situação injusta, a
impotência e a dirigibilidade da massa aumentam com a quantidade de bens a ela
per se destinados. A elevação do padrão de vida das classes subalternas,
materialmente considerável e socialmente lastimável, reflete-se da difusão
hipócrita do espírito. Sua verdadeira aspiração é a negação da reificação.
Mas ele necessariamente se esvai quando se vê concretizando em um bem cultural
e distribuído paras fins de consumo. A enxurrada de informações precisas e
diversões assépticas desperta e idiotiza as pessoas ao mesmo tempo. O que está
em questão não é a cultura como valor. A questão é que o esclarecimento deve
tomar consciência de si mesmo, se os homens não forem traídos. Não se trata da
conservação/superação hegeliana do passado, mas de vir-a-ser resgate-esperança.
O passado se prolonga como sua própria destruição.
No trajeto social para a concepção de ciência moderna, os homens renunciaram ao sentido e substituíram o conceito pela fórmula, a causa pela regra e pela probabilidade. A causa representou apenas o último conceito filosófico que serviu de padrão para a crítica científica, porque ela era, por assim dizer, dentre todas as ideias antigas, o único conceito que a ela ainda se apresentava, derradeira secularização do princípio criador. Com as Ideias de Platão, finalmente, também os deuses patriarcais do Olimpo foram capturados pelo logos filosófico. O esclarecimento, porém, reconheceu as antigas potências no legado platônico e aristotélico da metafísica e instaurou um processo contra a pretensão de verdade dos universais, acusando-a de superstição. Na autoridade dos conceitos universais ele crê enxergar ainda o medo pelos demônios, cujas imagens eram o meio, de que serviam os homens, no ritual mágico, para tentar influenciar a natureza. Doravante, a matéria era dominada sem o recurso ilusório a forças soberanas ou imanentes, sem a ilusão de qualidades ocultas. O que não submete ao critério da calculabilidade e da utilidade de uso torna-se suspeito para o esclarecimento. Mas cada resistência cultural que ele encontra serve apenas para aumentar a sua força social. Isso se deve ao fato socialmente de que o esclarecimento ainda se reconhece a si mesmo nos próprios mitos. Quaisquer que sejam os mitos de que possam se valer a resistência, como é fácil admitir, o simples fato social de que eles se tornam argumentos por uma tal oposição significa que eles adotam contraditoriamente o princípio da racionalidade decerto corrosiva da qual acusam o esclarecimento.
O Esclarecimento como fato é totalitário. Para ele, o elemento social e humano básico do mito foi sempre o antropomorfismo, a projeção do subjetivo na natureza. A cultura respeitável constituiu até o século dezenove um privilégio, cujo preço era o aumento do sofrimento dos incultos, no século vinte o espaço higiênico da fábrica teve por preço a fusão de todos os elementos da cultura num cadinho gigantesco. Talvez não fosse um preço tão alto, como acreditam alguns defensores da cultura, se a venda em liquidação da cultura não contribuísse para a conversão das conquistas econômicas em seu contrário. Nas condições atuais, os próprios bens da fortuna convertem-se em elementos de infortúnio. Enquanto no período passado a massa desse bens, na falta de um sujeito social, resultava na chamada superprodução, em meio às crises da economia interna, ela produz com a entronização dos grupos que detém o poder no lugar desse sujeito social, a ameaça internacional do monopólio ligado aos grupos econômicos, com a entronização do grupos que detêm o poder no lugar praticado desse sujeito social que procura tornar inteligível o entrelaçamento da racionalidade, como sujeito a verdade e da realidade social, bem como o entrelaçamento, inseparávelmene do primeiro, da natureza e da dominação da natureza. No centro estão os conceitos de sacrifício e renúncia, nos quais revelam tanto a diferença quanto a unidade e do domínio esclarecido da natureza.
Ele mostra como a submissão de tudo aquilo que é natural ao sujeito
autocrático culmina exato no domínio de uma natureza e, portanto, de uma objetividade cegas.
Essa tendência, segundo Theodor Adorno e Max Horkheimer, aplaina as antinomias do
pensamento liberal, em especial a do rigor moral e absoluta amoralidade. No
sentido do progresso do pensamento, o conceito abstrato de esclarecimento tem
perseguido o objetivo de livrar os homens do medo e de investi-los pragmaticamente na posição
de senhores. Mas a terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo de uma
calamidade triunfal. O programa do esclarecimento representava o
desencantamento do mundo. Sua meta era dissolver os mitos e substituir a imaginação
pelo saber. A credulidade, a aversão à dúvida, a temeridade no responder, o
vangloriar-se com o saber, a timidez no contradizer, o agir por interesse, a
preguiça nas investigações pessoais, o fetichismo verbal, o deter-se em
conhecimentos parciais: isto e coisas semelhantes impediram um casamento feliz
do entendimento humano com a natureza das coisas e o acasalaram, em vez disso,
a conceitos contemporaneamente vãos e experimentos erráticos, isto é, o fruto da prosperidade de tão
gloriosa união pode-se facilmente imaginar.
A imprensa não passou de uma inovação grosseira; a bússola já era, até certo ponto reconhecida. Mas que mudanças essas três invenções produziram – uma na ciência, a outra na guerra, a terceira nas finanças, no comércio e na navegação. Apenas presumimos dominar a natureza, estamos submetidos à sua necessidade; se nos deixássemos guiar por ela na invenção, nós a comandaríamos na prática. Desencantar o mundo é destruir o animismo. O sobrenatural, o espírito e os demônios seriam as imagens especulares dos homens que se deixam amedrontar pelo natural. Todas as figuras míticas podem se reduzir, segundo o esclarecimento, ao mesmo denominador, a saber, ao sujeito. A resposta de Édipo ao enigma da esfinge: - “É o homem!” é a informação estereotipada invariavelmente repetida pelo esclarecimento, não importa se este se confronta com uma parte de um sentido objetivo, o esboço de uma ordem, o medo de potências maléficas ou a esperança da redenção. E antemão, o esclarecimento só reconhece como ser e acontecer o que se deixa captar pela unidade. Sei ideal é o sistema do qual se pode deduzir toda e cada coisa. Não é nisso que sua versão racionalista se distingue da versão empirista. Embora as diferentes escolas interpretassem de maneira diferente os axiomas, a estrutura da ciência unitária era sempre a mesma. O postulado baconiano de “una scientia universalis” é, apesar de todo o pluralismo das áreas de pesquisa, tão hostil ao que não pode ser vinculado, quanto ao mathesis universalis de Leibniz à descontinuidade. A multiplicidade das figuras se reduz à posição e à ordem, a história ao fato, as coisas à matéria. Com Bacon, entre os primeiros princípios e os enunciados observacionais deve subsistir uma ligação lógica unívoca, medida por graus de universalidade. De Maistre zomba de Francis Bacon por cultivar “une idole d`échelle”. A lógica formalmente era a grande escola da unificação. Ela oferecia aos esclarecedores o esquema da calculabilidade do mundo social.
Metodologicamente o drama de uma vida humana individual, ou da história social e política da humanidade como um todo, não é um drama estaiado em que uma meta preexistente seja triunfalmente atingida ou tragicamente não alcançada. Nem uma realidade externa constante nem tampouco uma infalível fonte interna de inspiração compõe o background desses dramas. Ao contrário, ver a própria vida ou a vida da comunidade como uma narrativa dramática é vê-la com um processo de auto-superação nietzschiana. O paradigma dessa narrativa é a vida do gênio capaz de dizer “eu quis assim”. Sobre a parte relevante do passado, por ter encontrado um modo de descrever esse passado. E que o próprio passado jamais reconheceu e, ter descoberto um eu, de maneira afirmativa, para compreender que seus precursores nunca souberam ser possível. Nessa cosmovisão nietzschiana, o impulso de pensar, indagar e tecer outra vez a si mesmo, de maneira cada vez mais minuciosa, não é simplesmente o assombro, mas o pavor. David Hume sustenta que nossas ideias são imagens de nossas impressões, pois assim podemos formar ideias secundárias, que são imagens das primárias. Não se trata de mais uma exceção à regra, mas de uma explicação. Agatha Christie, tinha uma relação muito próxima com o editor Billy Collins, responsável pelas publicações da escritora na empresa Harper Collins. Em correspondências descobertas recentemente, não só a relação amistosa dos dois, mas também as desavenças, ficam evidentes em alguns momentos.
O
precedente estabelecido socialmente pelos românticos conferiu a seu pleito uma
plausibilidade inicial. O papel efetivo de romances, poemas, peças teatrais,
quadros, estátuas e prédios no movimento social dos últimos 150 anos deu-lhe
uma plausibilidade ainda maior, obtendo legitimidade, já que as ideias adquirem
força na história. Alguns filósofos inclinaram-se ao iluminismo e continuaram a
se identificar com a ciência. Eles veem a antiga luta entre a ciência e a
religião, a razão e a irracionalidade, como um processo ainda em andamento que
assumiu a forma de uma luta entre a razão e todas as mediações intraculturais
que pensam na verdade como algo constituído e não encontrado. Esses filósofos
consideram que a ciência é a atividade paradigmática e insistem que a ciência
natural descobre a verdade, ao invés de cria-la. Encaram a expressão “criar a
verdade” como metafórica e totalmente enganosa. Pensam na política e na arte
como esferas em que a ideia de “verdade” fica deslocada. Outros filósofos, analogamente,
percebendo que o mundo descrito pelas ciências físicas não ensina nenhuma lição
moral e não oferece conforto espiritual, concluíram que a ciência não passa de
uma serva da tecnologia. Esses filósofos alinham-se com o utopista
político e com o artista inovador.
Os
primeiros contrastam a “realidade científica concreta” com o “subjetivo” ou o
“metafórico”, os segundos veem a ciência como mais uma das atividades humanas,
e não como o lugar em que os seres humanos deparam com uma realidade não humana
“concreta”. De acordo com essa visão, os grandes cientistas inventam descrições
do mundo que são úteis para o objetivo de prever e controlar o que acontece,
assim como os poetas e os pensadores políticos inventam outras descrições do
mundo para outros fins. Não há sentido algum, porém, em que qualquer dessas
descrições seja uma representação exata de como é o mundo em si. Esses
filósofos consideram inútil a própria ideia dessa representação, seja
consignando uma verdade de segunda categoria (fenomênica), seja como descrição
do espírito da natureza espiritual (dialética) e elevar ao mais alto status o
tipo de verdade oferecida pelo poeta e pelo revolucionário político. O
idealismo alemão, porém, representou uma solução de compromisso pouco duradoura
e insatisfatória.
É que Immanuel Kant e Georg Friedrich Hegel fizeram apenas concessões parciais em seu repúdio à ideia de que a verdade está “dada”. Dispusera-se a ver o mundo da ciência empírica como um mundo “fabricado” – a ver a matéria como algo construído pela mente, ou como feita de uma mente insuficientemente cônscia de seu próprio caráter mental -, mas persistiram em ver a mente, o espírito, as profundezas do eu como dotados de uma natureza intrínseca – uma natureza que se poderia conhecer por uma espécie de superciência não empírica, chamada de filosofia. Isso significava que apenas metade da verdade – a metade científica inferior – era produzida. A verdade superior, a verdade sobre a mente, seara da filosofia, ainda era uma questão de descoberta, não de criação. Richard Rorty precisa sua tese de distinção entre a afirmação de que o mundo está dado e a de que a verdade dada, equivale a dizer, com bom senso, que a maioria das coisas no espaço e no tempo, é efeito de causas que não incluem os estados mentais humanos. Dizer que a verdade não está dada é dizer que, onde não há frases, não há verdade e inversamente. E que frases são componentes das línguas humanas, de todas as sociedades e os tempos as línguas humanas são criações humanas. Só as descrições podem ser verdadeiras, ou falsas, sem o auxílio das atividades descritivas como atividade social ou política dos seres humanos não pode sê-lo.
Eu Sei que Vou Te Amar é um filme brasileiro de 1986, do gênero drama, dirigido e escrito por Arnaldo Jabor. Narra a história social de um casal que decide fazer um jogo da verdade sobre a história oral da vida deles, isto é, de um para o outro, em uma espécie de representação de psicanálise filmada. É protagonizado por Fernanda Torres e Thales Pan Chacon. Um jovem casal que se uniu quando ainda eram jovens tem um filho e se separam em dois anos. Após a separação por três meses, eles marcam de se reencontrar e decidem, durante duas horas, realizar uma espécie de jogo da verdade sobre tudo o que já lhes aconteceu ao longo da própria vida, numa espécie de psicanálise filmada. Trata-se de uma filmagem do que seria um filme sobre o amor. O filme participou do tradicional Festival de Cannes, onde foi selecionado para a mostra principal, concorrendo à Palma de Ouro de Melhor Filme. Fernanda Torres recebeu o prêmio de melhor interpretação feminina, tornando-se a primeira atriz brasileira a vencer um dos mais prestigiados prêmios de cinema do mundo. Foi selecionado para a Mostra principal do Festival de Cannes, sendo exibido em 9 de maio de 1986. Foi exibido no Canadá durante o Toronto International Film Festival, em setembro, e em Portugal, durante o Tróia - II Festival Internacional de Cinema, e também teve seu lançamento nos cinemas da União Soviética.
Como
a imaginação pode separar todas as ideias simples, e uni-las novamente da forma
que bem lhe aprouver, nada seria mais inexplicável que as operações dessa
faculdade, se ela não fosse guiada por alguns princípios universais, que a
tornam, em certa medida, uniforme em todos os momentos e lugares. Fossem as
ideias inteiramente soltas e desconexas, apenas o acaso as ajuntaria; e seria
impossível que as mesmas ideias simples se reunissem de maneira regular em
ideias complexas se não houvesse algum laço de união entre elas, alguma
qualidade associativa, pela qual uma ideia naturalmente introduz outra. Esse
princípio de união entre as ideias não deve ser considerado uma conexão
inseparável, tampouco devemos concluir que, sem ele a mente não poderia juntar
duas ideias – pois nada é mais livre que essa faculdade. Devemos vê-lo apenas
como uma força suave, que comumente prevalece, e que é a causa pela qual, entre
outras coisas diversas, as línguas se correspondem de modo tão estreito umas às
outras: pois a natureza de alguma forma aponta a cada um de nós as ideias
simples mais apropriadas para serem unidas em uma ideia complexa. As qualidades
não dão origem a tal associação, e que levam a mente, dessa maneira promissora,
de uma ideia a outra, são três, a saber: semelhança, contiguidade no tempo e no
espaço, e a relação causa e efeito.
Melhor
dizendo, que as ideias da memória são muito mais vivas e fortes que as da
imaginação, simplesmente, e que a primeira faculdade pinta seus objetos em
cores mais distintas que todas as formas que possam ser usadas pela última. Ao
nos lembrarmos de um acontecimento passado, sua ideia invade nossa mente com
força, ao passo que, na imaginação, a percepção é fraca e lânguida, e apenas
com muita dificuldade pode ser conservada firme e uniforme pela mente durante
todo o período considerável de tempo. Temos aqui uma diferença sensível entre
as duas espécies de ideias. Mas há uma outra diferença, não menos evidente,
entre esses dois tipos de ideias. Embora nem as ideias da memória nem as da
imaginação, nem as ideias vívidas nem as fracas possam surgir na mente antes
que impressões correspondentes tenham vindo abrir-lhes o caminho à
subjetividade, a imaginação não se restringe à mesma ordem na forma das
impressões originais, ao passo que a memória está de certa maneira amarrada
quanto a esse aspecto, sem nenhum poder de variação. É evidente que a memória
preserva a forma original sob a qual seus objetos se apresentaram. A principal
função da memória não é preservar as ideias simples, mas sua ordem e posição.
Esse princípio se apoia em aspectos comuns e vulgares do dia a dia que podemos
nos poupar o trabalho de continuar insistindo ideologicamente nele. Isto exige de nós que
abandonemos, como é comum no discurso acadêmico sobre nossa preocupação essencialmente com a pretensão de objetividade do
conhecimento e tornemo-nos satisfeitos com a intersubjetividade.
São
enormes as consequências no que diz respeito à problemática da verdade: por não
ser rortyniana o conhecimento um “espelho da natureza”, mas algo que está
fundamentalmente imbricado com a práxis dialogal e o contexto social, então a
crítica das diferentes formas de práxis social é destituída de qualquer
sentido, já que estamos presos pelos contextos simbólicos e qualquer tentativa
de transcendência a eles significa um retorno à postura fundamentalista.
Estabelecido que é impossível ir além do horizonte linguístico de opiniões
justificadas, como se combina esta tese fundamental da reviravolta pragmática
com a intuição de que sentenças verdadeiras levantam a pretensão de dar conta
dos fatos do mundo. O desafio central do contextualismo está aqui: relacionar
verdade e justificação. A reviravolta pragmaticamente feliz traz um modelo de conhecimento
contraposto ao tradicional da representação, que é um modelo estático. Nossos
conhecimentos constituem, na dimensão espacial, o resultado de trabalho sobre
as decepções em nossa convivência inteligente com um mundo repleto de riscos,
na dimensão social, a partir da legitimação de soluções de problemas frente às
objeções de outros participantes da prática na dimensão argumentativa e, na família, no Estado, na educação, na realidade de dimensão histórica e temporal, a partir de processos comunicação e de
aprendizagem alimentam a revisão dos próprios erros.
Do
ponto de vista de Georg Simmel, ele é em si, um ato psíquico impossível de
fragmentar dessa maneira, ou de explicar pela cooperação de elementos. É a
diversidade de inúmeras manifestações que a língua batiza com esse nome não
depõe contra sua unidade fundamental, mas prova ao contrário a existência
desta. Pois seria de todo inverossímil que uma realidade per se que para
aparecer necessita simplesmente que um elemento espere a chegada de outro possa
constituir o núcleo imutável de uma profusão tão infinita de acontecimentos
sempre em evolução. Amor a Deus e amor à pátria, amor cristão ao próximo e amor
entre homem e mulher, amor por um amigo ou amor prático-racional ao ideal
humanitário, eis já uma boa diversidade; mas, além disso, tem-se razão em falar
de amor para com os objetos inanimados, não só por ideais ou estilos de vida,
mas também por passagens, objetos de uso corrente, obras de arte. Se “amo” a
paisagem de Florença, isso ainda não significa que eu gostaria de fato de viver
lá em permanência, nem tampouco que a admire de um ponto de vista estético.
Talvez as duas coisas sejam verdadeiras. Mas nem o desfrute subjetivo, por
assim dizer dessa paisagem, nem o juízo de valor objetivo sobre dela
podem, separada ou conjuntamente, entrar em jogo nessa atitude íntima bem
especial que designamos sob o termo de amor por ela. Inclusive aqui, parece,
está o segredo do erotismo sexual, de também amamos o corpo do outro nesse
sentido, de não nos contentarmos com “deseja-lo” e contemplá-lo de um ponto de
vista estético. Um desejo e uma avaliação podem juntar-se a isso; no entanto,
comparado ao comportamento erótico em relação ao objeto, não só o desejo,
examinado com atenção.
O primeiro visa o exercício de um poder; a segunda, a sentença de um poder, duas atitudes bastante distanciadas do amor. Justamente, o amor por um objeto inanimado pode permitir que se esclareça a um grau particular de pureza essa relação do sujeito como um objeto, que não pode ser comparar a nada mais, nem portanto se compor de nada mais, e que chamamos de amor. Vemos esse amor ascender de profundezas totalmente irracionais da vida, sem que vise necessariamente qualquer melhoria ou deterioração dessa vida. Vemo-lo como um puro estado ou perturbação do sujeito, categoria em que, no entanto, se insere o teor do objeto: em virtude de sua incomparabilidade transcendental, o objeto amado se encontra, no plano formal, no mesmo nível do objeto do conhecimento, do objeto da fé, ou do objeto de um juízo. Amando-o, damos uma forma acabada à relação fundamental entre a alma e o mundo: a alma permanece decerto fixada a seu centro – aquilo no qual ela possui seus limites e sua grandeza -, mas essa imanência é a forma em que ela se torna transcendente, capaz de apreender os conteúdos do mundo e integrá-los a si. Se ela não fosse, primeiramente, em si, não poderia sair de si mesma; mas essa formulação, inevitavelmente cronológica, não designa uma sucessão que separa, mas a determinação da vida, fundamentalmente unitária. É a partir do conceito sujeito-objeto que o amor revela o mais forte da imanência moral da apreensão do mundo. No ato de conhecimento, como no ato em si de estimação, sentimos como injunção em torno de nós, algo que designamos imperfeita e pejorativamente como norma, medida ou validade, e que está simplesmente situado além da relação intrínseca psicologicamente entre o sujeito e o objeto de desejo.
O
amor é uma das grandes categorias sociais que dá forma ao existente, mas
isso é dissimulado tanto por certas realidades psíquicas como in fieri por
certos modos de representações teóricas. Não há dúvida que o efeito amoroso
desloca e falsifica inúmeras vezes a imagem objetivamente reconhecível de seu
objeto e, nessa medida, é decerto geralmente reconhecido, segundo Simmel, como
“formativo”, mas de uma maneira que não pode visivelmente parecer coordenada
com as outras forças espirituais que dão forma. Trata-se, portanto, aqui, de
uma imagem já existente que se encontra modificada em sua determinação
qualitativa, sem que se tenha abandonado seu nível de existência teórica, nem
criado um produto de uma nova categoria. Essas modificações que o amor já
presente traz à exatidão objetiva da representação nada têm a ver com a criação
inicial que produz o ser amado como tal. Na verdade, todas essas categorias são
coordenadas, por sua significação, quaisquer que sejam o momento ou as
circunstâncias em que elas atuam na relação de sociabilidade com outras pessoas.
E o amor é uma delas, na medida em que cria seu objeto como produto total
original. Conforme a ordem cronológica, é preciso, antes de mais nada, que o
ser humano exista e seja reconhecido, antes de ser amado. Mas, então, esse algo
que acontece não tem lugar nenhum com esse ser existente que permaneceria não
modificado, por que não ocorrera nenhum significado, mas que foi, ao contrário,
no sujeito que uma nova categoria fundamental se tornou criadora.
Do
mesmo modo que Eu, enquanto amante, sou diferente do quer era antes – pois não
é determinado “aspecto” meu, determinada energia que ama em mim, mas meu ser
inteiro, o que não precisa significar uma transformação visível de todas as
minhas outras manifestações -, também o amado enquanto tal, é um outro,
nascendo de outro a priori que não o ser conhecido ou temido, indiferente ou
venerado. Por que o amor está, antes de mais anda, absolutamente intricado em
seu objeto, e não simplesmente associado a ele: o objeto do amor em toda a sua
significação categorial não existe antes do amor, mas apenas por intermédio
dele. O que faz aparecer de maneira bem clara que o amor – e, no sentido lato,
todo o comportamento do amante enquanto tal – é algo absolutamente unitário,
que não pode se compor a partir de elementos preexistentes. Totalmente inúteis
parecem, pois, as tentativas de considerar o amor como um produto secundário,
no sentido de que seria motivado como resultante de outros fatores psíquicos
primários. No entanto, ele pertence a um estágio demasiado extenuante, que pode
se dar de forma muito elevado de sentimento da natureza humana para que
possamos situá-lo no mesmo plano cronológico e genético da respiração ou alimentação, ou o ser do instinto sexual.
Tampouco
podemos safar-nos do embaraço por esta escapatória fácil: em virtude de seu
sentido metafísico, de seu significado atemporal, o amor permanece sem dúvida à
primeira – ou última - ordem dos valores e das ideias, mas sua realização
humana ou psicológica colocá-lo-ia num estágio ulterior de uma série longa e
complexa na evolução contínua da vida. Não podemos nos satisfazer com essa
estranheza recíproca de seus significados ou de suas areações. De fato, o
problema de seu dualismo certamente é aí, reconhecido e nitidamente expresso,
mas não resolvido; determo-nos nessa conclusão seria duvidar de sua
solubilidade. O amor é sempre uma dinâmica que se gera, Para Simmel (1993) por
assim dizer, a partir de uma autossuficiência interna, sem dúvida trazida, por
seu objeto exterior, do estado latente ao estado atual, mas que não pode ser,
propriamente falando, provocada por ele; a alma o possui enquanto realidade
última, ou não o possui, e nós não podemos remontar, para além dele, a um dos
movens exterior ou interior que, de certa forma, seria mais que sua causa
ocasional. É esta a razão mais profunda que torna o procedimento de exigi-lo, a
qualquer título legítimo que seja totalmente desprovido de sentido. Sequer sua
atualização dependa sempre de um objeto, e se aquilo que chamamos de desejo ou
necessidade de amor – esse impulso surdo e sem objeto, em particular na
juventude, em direção a qualquer coisa a ser amada – já não é amor, que por
enquanto só se move em si mesmo, digamos “um amor em roda livre”.
Seguramente, a pulsão em direção a um
comportamento poderá ser considerada como o aspecto afetivo do próprio
comportamento, ele próprio já iniciado; o fato de nos sentirmos “levados” a uma
ação significa que a ação já começou anteriormente e que seu acabamento não é
outra coisa que o desenvolvimento ulterior dessas primeiras inervações. Onde,
apesar do impulso sentido, não passamos à ação, isso se dá seja porque a
energia não basta, de pronto, para ir além desses primeiros elos da ação, seja
porque ela é contrariada por forças opostas, antes mesmo que esses primeiros
elos já anunciados à consciência tenham podido se prolongar num ato visível. Do
mesmo modo, a possibilidade real, a ocasião apriorística desse modo de
comportamento que chamamos amor, fará surgir, se for o caso, e levará à
consciência, como um sentimento obscuro e geral, um estágio inicial de sua
própria realidade, antes mesmo que a ele se some a incitação por um objeto
determinado para levá-lo a seu efeito acabado. A existência desse impulso sem
objeto, por assim dizer incessantemente fechado em si, acento premonitório do
amor, puro produto do interior e, no entanto, já acento de amor, é a prova mais
decisiva em favor da essência central puramente interior do fenômeno amor, que
ocorre muitas vezes dissimulado sob um modo de representação, sendo impávido ou
mesmo pouco claro, segundo o qual o amor seria uma espécie de surpresa ou de
violência vindas do exterior, tendo seu símbolo mais no “filtro do
amor”, em vez de uma maneira de ser, de uma modalidade e orientação que
a vida como tal toma por si mesma – como se o amor viesse de seu objeto,
quando, na realidade, vai em direção a ele.
De fato, o amor é o sentimento que, fora dos sentimentos religiosos, se liga mais estreita e mais incondicionalmente a seu objeto. À acuidade com a qual ele brota do sujeito corresponde a acuidade igual com que ele se dirige para o objeto. O que é decisivo aqui é que nenhuma instância de caráter geral vem se interpor. Se venero alguém. É pela mediação da qualidade de certo modo geral de venerabilidade que, em sua realidade particular, permanece ligada à imagem desse por tanto tempo quanto eu o venerar. Do mesmo modo, no homem que temo, o caráter terrível e o motivo que o provocou estão intimamente ligados; mesmo o homem que odeio não é, na maioria dos casos separado em minha representação da causa desse ódio – é esta uma das diferenças entre amor e ódio que desmente a assimilação que comumente se faz deles. Mas o específico do amor é excluir do amor existente a qualidade mediadora de seu objeto, sempre relativamente geral, que provocou o amor por ele. Ele permanece como intenção direta e centralmente dirigida para esse objeto, e revela a sua natureza verdadeira e incomparável nos casos em que sobrevive ao desaparecimento indubitável do que foi sua razão de nascer. Essa constelação, que engloba inúmeros graus, desde a frivolidade até a mais alta intensidade, é vivida segundo o mesmo modelo, comparativamente, quanto seja em relação a uma mulher ou a um objeto, a uma ideia ou a um amigo, à pátria ou a uma divindade. Isso deve ser solidamente estabelecido em primeiro lugar, se quisermos elucidar seu significado mais restrito, o que se eleva no terreno da sexualidade. A rapidez alia instinto sexual a amor lançando talvez uma das pontes mais enganadoras na paisagem psicológica exageradamente rica em construções desse gênero.
Quando, ademais, ela penetra no domínio da psicologia
que se dá por científica, temos com demasiada frequência a impressão de que
esta última caiu nas mãos de açougueiros. Por outro lado, o que é óbvio, não
podemos afastar pura e simplesmente essa relação. Nossa emoção sexual, afirma
Simmel, desenrola-se em dois níveis de significação. Por trás do arrebatamento
e do desejo, da realização e do prazer sentidos, diretamente subjetivos,
delineia-se, consequência disso tudo, a reprodução da espécie. Pela propagação
contínua do plasma germinal, a vida corre infinita, atravessando todos estágios
ou levada por eles de ponta a ponta. Por mais insuficiente, por mais preso a um
estreito simbolismo humano que esteja o conceito de objetivo e de meios em
presença da misteriosa realização da vida, devemos qualificar essa emoção
sexual de meio de que a vida se serve para a manutenção da espécie, confiando
aqui a consecução desse objetivo não mais a um mecanismo, no sentido lato do
termo, mas a mediações psíquicas. Enfim, a pulsão, dirigida a princípio, tanto
no sentido genérico quanto no sentido hedonista, ao outro sexo enquanto tal,
parece ter diferenciado cada vez mais seu objeto, à medida que seus suportes se
diferenciavam, até singularizá-lo. Claro, a pulsão não se torna amor pelo
simples fato de sua individualização; esta última pode ser refinadamente
hedonista, ou instinto vital-teleológico para o parceiro apto a procriar os
melhores filhos. Mas, indubitavelmente,
ela cria uma disposição formativa e, por assim dizer, um marco para essa
exclusividade que constitui a essência do amor, mesmo quando seu sujeito se
volta para uma pluralidade de objetos. Não duvidamos em absolutamente que no
seio do que se chama “atração dos sexos” constitui-se o primeiro factum,
ou, se quiserem, a prefiguração do amor. A vida se metamorfoseia também nessa
produção, traz sua corrente à altura dessa onda, cuja crista, porém, sobressai
livremente acima dela. Se considerarmos o processo da vida absolutamente como
um dispositivo de meios a serviço desse objetivo - a vida – e se levarmos em
conta o significado simplesmente efetivo do amor para a propagação da espécie,
o crescei-vos e multiplicai-vos, então este também é um dos meios que a vida
espiritualmente se dá para si e a partir de si mesmo os quais se realizam em
comunhão.
Bibliografia
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