Masculinidade - Teoria da Ideologia & Degradação Social de Rapazes.

  Ubiracy de Souza Braga

 “É degradante que um homem deseje a mãe de seus próprios filhos”. Nelson Rodrigues

        Nelson Falcão Rodrigues (1912-1980) foi um escritor, jornalista, romancista, teatrólogo, contista e cronista de costumes e de futebol brasileiro. É considerado o mais influente dramaturgo do Brasil. Nascido no Recife, Pernambuco, mudou-se em 1916 para a cidade do Rio de Janeiro. Quando maior, trabalhou no jornal A Manhã, de propriedade de seu pai, Mário Rodrigues. Foi repórter policial durante longos anos, de onde acumulou uma vasta experiência para escrever suas peças a respeito da sociedade. Sua primeira peça foi A Mulher sem Pecado (1941), que lhe deu os primeiros sinais de prestígio dentro do cenário teatral. O sucesso veio com Vestido de Noiva (1943), que trazia, em matéria de teatro, uma renovação nunca vista nos palcos brasileiros. A consagração se seguiria com vários outros sucessos, transformando-o no maior dramaturgo brasileiro do século XX, apesar de suas obras terem sido, quando lançadas, tachadas por críticos como obscenas, imorais e vulgares. Em 1962, começou a escrever crônicas esportivas, deixando transparecer toda a sua paixão por futebol. Politicamente, gostava de se intitular como um reacionário. Chegou a apoiar o regime militar brasileiro e elogiar o governo do general Garrastazu Medici (1969-1974). No final da vida, após ter seu filho preso e torturado, revisou seus posicionamentos e militou pela anistia ampla, geral e irrestrita aos presos políticos. Religiosamente, era católico tradicionalista, chegando a dizer: “sou inteiramente a favor de Lefebvre. Eu acho que a Igreja de Cristo é a Igreja de Lefebvre”, fundador da Fraternidade Sacerdotal de São Pio X. A discussão sobre as relações sociais de gêneros perpassou o campo fisiológico e chegou aos ditames das regras e papéis culturalmente estabelecidos pela sociedade de classes do século XIX.

A identidade sexual e identidade de gênero do homem vitoriano, estava intrinsecamente ligada à representação do seu papel na sociedade aristocrática e industrial. Os traços que os descrevem, voltava-se para a forma de se vestir, a forma de andar, a maneira social de se comportar, a entonação de voz, etc., assim como era ressaltado a forma física, a musculatura, os contornos do corpo masculino, sua elegância, vigor físico e beleza, e por fim, as qualidades psicológicas do homem como a agilidade, a coragem, a distinção, a bravura, o heroísmo. A sociedade masculinista burguesa, dado essa premissa, construía, a outra imagem de homem, e como consequência vieram às duras provas pelas quais o homem deveria enfrentar, como as lutas, material e psíquica como um dos componentes do comportamento masculino. Exemplos de personagens másculos ecoavam através da arte vitoriana, representada, sobretudo na literatura, pintura e escultura. Nos círculos ressaltavam-se com eloquência, quem representava a perfeição ideal de beleza masculina, como o ideal de virilidade.

A experiência e o reconhecimento socialmente reproduzidos e acumulados historicamente pelas gerações precedentes são apropriados pelos sujeitos através das relações sociais que lhes fornecem as mediações complexas das ações humanas. A identidade de gênero pode ser compreendida dentro deste dinamismo como uma das particularidades da identidade do sujeito. No limite, a imaginação é reduzida pelos autores contemporâneos àquela concepção de sensação de uma imagem remanescente ou repetida e consecutiva do imaginário individual (o sonho) e coletivo (os mitos, os ritos, os símbolos). Desvalorizado para explicar “conexões imaginativas”, capaz de estimular a criatividade no âmbito da teoria social, sem perder a conexão de sentido com o imaginário individual e coletivo, que pode cometer o erro de reduzir a imaginação a um puzzle de significados de um ponto de vista distorcido da realidade. Para adquirir esta forma de visão é necessário analisar sua sociedade onde vive de uma maneira externa procurando diminuir a sua própria influência na análise uma vez que consigo é carregado de valores culturais obtidos ao longo de sua vida. É olhar para as coisas de maneira diferente da que estamos habituados na vida cotidiana.

            Daí que deste ponto de vista, não estamos longe de admitir que o lugar de análise em que o raciocínio sociológico constrói suas pressuposições é diferente do espaço lógico do raciocínio experimental. O espírito, dizia Hegel, não pode conhecer-se diretamente. É preciso que negue previamente, de certo modo, que saia de si e se torne “estranho a si mesmo”, exteriorizando-se e produzindo sucessivamente todas as formas do real – quadros do pensamento, natureza, história; e depois que reverta à origem, alcançando assim o conhecimento verdadeiro, a filosofia do espírito absoluto. Afastando-se de si, exteriorizando-se, para voltar depois a si mesma, a Ideia triunfa do que a limitava, afirmando-se na negação das suas negações sucessivas. Hegel definiu o princípio da realidade como uma Ideia lógica, fazendo do ser das coisas um ser puramente lógico e chegando assim a um panlogismo consequente que apresenta ainda, um elemento dinâmico-irracional, existente no que é próprio ao método dialético. O idealismo apresenta-se, para sermos breves, em duas formas principais: como idealismo subjetivo ou psicológico e como idealismo objetivo e lógico. Mas estas subjetividades culturais no plano analítico movimentam-se no âmbito de uma concepção fundamental. Essa diferença da essência e o exemplo, entre a imediatez e a mediação, quem faz não somos nós apenas, mas a encontramos na própria certeza sensível; e deve ser tomada na forma em que nela se encontra, e não como nós acabamos de determina-la. Na certeza sensível, um momento é oposto como o essente simples e imediato, ou como a essência: o objeto na sua humanidade.

O outro momento, porém, é posto como o inessencial e o mediatizado, momento que nisso não é “em-si”, mas por meio do Outro: o Eu, um saber, que sabe o objeto só porque ele é; saber que pode ser ou não. Mas o objeto é o verdadeiro e a essência: ele é, tanto faz que seja conhecido ou não. Permanece mesmo não sendo conhecido - enquanto o saber não é, se o objeto não souber que pode ser, assim da singularidade de apreensão do objeto.  O outro momento, porém, é posto como o inessencial e o mediatizado, momento que nisso não é “em-si”, na démarche da consciência, mas por meio de Outro: o Eu, um saber, que sabe o objeto só porque ele é; saber que pode ser ou não. Mas o objeto é o verdadeiro e a essência: ele é, tanto que seja conhecido ou não. Permanece mesmo não sendo conhecido - enquanto o saber não é, se o objeto não é. O objeto, portanto deve ser examinado, para vermos se é de fato, na certeza sensível mesma, aquela essência que ela lhe atribui; e se esse seu conceito - de ser uma essência - corresponde ao modo imediato de visibilidade como se encontra na certeza sensível. Nós não temos de refletir sobre o objeto, nem indagar o que possa ser em verdade; mas apenas através da ideia de formação em “considerá-lo como a certeza sensível o tem nela”. 

O tempo, como a unidade negativa do ser-fora-de-si, é igualmente um, sem mais nem menos, abstrato, ideal. O tempo é como o espaço uma pura forma de sensibilidade ou do intuir, é o sensível, mas, assim como a este espaço, também ao tempo não diz respeito a diferença de objetividade e de uma consciência subjetiva contra ela. Quando se aplicam estas determinações de espaço e tempo, então seria aquele a objetividade abstrata, do tempo, porém a subjetividade abstrata. O tempo é o mesmo princípio que o Eu=Eu da autoconsciência pura; mas é o mesmo princípio ou o simples conceito ainda em sua total exterioridade e abstração – como o mero vir-a-ser intuído, o puro ser-em-si como simplesmente um vir-fora-de-si. O tempo é igualmente contínuo como o espaço, pois ele é a negatividade abstratamente referindo-se a si e nesta abstração ainda não há nenhuma diferença real. No tempo social, diz-se, tudo surge e tudo passa e perece, se se abstrai de tudo, do recheio do tempo e do recheio do espaço, fica de resto o tempo vazio comparativamente como na interpretação do espaço vazio – isto é, são então postas e representadas estas abstrações de exterioridade, como se elas fossem existentes por si.

Mas não é o que no tempo surja e pereça tudo, porém o próprio tempo é este vir-a-ser, surgir e perecer, o abstrair essente. O real de análise é bem diverso do tempo, mas também essencialmente idêntico a ele. O real é limitado, e o outro para esta negação está fora dele, a determinidade é assim nele exterior a si, e daí a contradição de seu ser; a abstração opera nessa exterioridade de sua contradição e a inquietação da mesma é o próprio tempo. Por isso o finito é transitório e temporário, porque ele não é, como a representação do conceito nele mesmo, a negatividade total, mas tem esta em si, como sua essência universal, entretanto – diferentemente da mesma essência – é unilateral, e se relaciona à mesma essência como à sua potência. Mas tais conceitos, para Hegel, na sua identidade conseguem livremente existente para si, Eu=Eu, é “em si” e “para si” a absoluta negatividade e liberdade. Por isso o tempo não é potência dele, nem ele está no tempo nem é algo temporal. Mas ele é muito mais a potência do tempo, como sendo este apenas esta negatividade como exterioridade. Só o natural, é, enquanto é finito, sujeito ao tempo; o verdadeiro, na constituição da ideia, o espírito que é eterno.  

O que poderia ser mais objetivo do que o funcionamento no plano teórico-ideológico (discursivo) e prático da ideologia? Embora se constitua uma surpresa para muitos, a verdade é que em nossa cultura liberal-conservadora, quer a percebamos ou não, o sistema ideológico socialmente estabelecido e dominante funciona de modo a representar ou desvirtuar suas próprias regras sociais de seletividade, preconceito, discriminação e distorção sistemática como as noções sobre normalidade, objetividade e a maldita imparcialidade científica presente nas universidades. Compreensivelmente, a ideologia dominante tem uma grande vantagem na determinação do que pode ser considerado um critério legítimo de avaliação do conflito, já que controlam efetivamente as instituições culturais e políticas da sociedade, o sistema tem dois pesos e duas medidas, movidos pela ideologia e viciosamente tendencioso, é evidente em toda parte: mesmo entre aqueles que se orgulham em dizer que representam a nossa (sua) qualidade de vida capaz de medir as condições de sociais e políticas  de um ser humano representando as condições que contribuem para o bem físico e espiritual dos indivíduos em sociedade. Nas últimas décadas do século XIX-XX, os intelectuais se intimidaram em admitir a essência de classe social em suas teorias e posturas ideológicas. 

A ideologia não é ilusão nem muito menos superstição religiosa de indivíduos mal orientados, mas uma forma específica de consciência social, materialmente ancorada e sustentada. Como tal, não pode ser superada exclusivamente nas sociedades de classes. Sua persistência se deve ao fato dela ser constituída objetivamente e constantemente reconstituída como consciência prática inevitável das sociedades de classe, relacionada com a articulação de conjuntos de valores e estratégias rivais que tentam controlar o metabolismo social em todos os seus principais aspectos. Mas que se entrelaçam conflituosamente e se manifestam no plano da consciência, na grande diversidade de discursos ideológicos relativamente autônomos, que exercem influência sobre os processos materiais mais tangíveis. O metabolismo social é um dado utilizado para a compreensão dos processos sociais e se nesse dado momento houve a existência de sustentabilidade. Esse conflito tampouco será resolvido no domínio da “razão teórica” isolada, independente do nome da “moda sociológica” que lhe seja dado. É por isso que o estruturalmente mais importante conflito – cujo objetivo é manter ou, negar o modo dominante de controle social nos limites das relações de produção estabelecidas em que os homens se tornam conscientes (conflito) e o resolvem pela luta.

Em outras palavras, as diferentes formas ideológicas de consciência social têm implicações práticas de longo alcance. Em todas as suas variedades como na arte e na literatura, assim como na filosofia e na teoria social, independentemente de sua vinculação sociopolítica a posições progressistas ou conservadoras. É esta orientação prática que define também o tipo social de racionalidade apropriado ao discurso ideológico e inscreve, por assim dizer, a questão da racionalidade ideológica como inseparável do reconhecimento das limitações objetivas dentro das quais são formuladas as estratégias alternativas a favor ou contra a reprodução de determinada ordem social. Não é questão de conformidade ou não conformidade a algum conjunto de regras predeterminado de normas lógicas. As ideologias são determinadas pela época em dois sentidos. Primeiro, enquanto a orientação conflituosa das várias formas de consciência social prática permanecer a característica mais proeminente dessas formas de consciência, na medida em que as sociedades forem divididas em classes. Em outras palavras, a consciência social prática de tais sociedades não podem deixar de ser ideológica – isto é, idêntica à ideologia – em virtude do caráter insuperável antagônico das estruturas sociais.

Segundo, na medida em que o caráter específico do conflito social fundamental, que deixa sua marca indelével nas ideologias conflitantes em diferentes períodos históricos, surge do caráter historicamente mutável – e não em curto prazo – das práticas produtivas e distributivas da sociedade e da necessidade correspondente de se questionar radicalmente a continuidade da imposição das relações socioeconômicas e políticas que, anteriormente viáveis, tornam-se cada vez menos eficazes no curso do desenvolvimento histórico. Desse modo, os limites de tal questionamento são determinados pela época, colocando em primeiro plano as novas formas de desafio ideológico em íntima ligação com o surgimento de meios de satisfação das exigências fundamentais sociais. Sem se reconhecer a determinação das ideologias como a consciência prática das sociedades de classe, a estrutura interna permanece completamente ininteligível. É neste sentido que devemos diferenciar três posições ideológicas fundamentalmente distintas, com sérias consequências para os tipos de conhecimento compatíveis com cada uma delas. A primeira apoia a ordem estabelecida com uma atitude acrítica, adotando e exaltando a forma vigente do sistema dominante – por mais que seja problemático e repleto de contradições – como o horizonte absoluto da própria vida social.

A segunda, exemplificada por pensadores radicais como Rousseau, revela acertadamente as irracionalidades da forma específica de uma anacrônica sociedade de classes que ela rejeita a partir de um ponto de vista. Mas sua crítica é viciada pelas próprias contradições de sua própria posição social – igualmente determinada pela classe, ainda que seja historicamente evoluída. E a terceira, contrapondo-se às duas posições sociais anteriores, questiona a viabilidade histórica da própria sociedade de classe, propondo, como objetivo central de sua intervenção prática consciente, a superação de todas as formas de antagonismo de classe. Apenas o terceiro tipo de ideologia pode tentar superar as restrições associadas com o conhecimento prático dentro do horizonte da consciência social dividida, sob as condições da sociedade dividida em classes. A questão prática, permanece a mesma. Mas sugere como “resolver pela luta” o conflito fundamental relativo ao direito estrutural de controlar o “metabolismo social” como um todo. O quadro categorial das discussões teóricas, de acordo com a história social e política não pode ser determinado significativamente por meio de escolhas arbitrárias. Na verdade, a ideologia não é ilusão nem superstição religiosa de indivíduos mal orientados, mas uma forma específica de consciência social, materialmente ancorada e sustentada.

Como tal, não pode ser superada nas sociedades de classe. Sua persistência se deve ao fato de ela ser constituída objetivamente e constantemente reconstituída, como consciência prática inevitável das sociedades de classe, relacionada com a articulação de conjuntos de valores e estratégias rivais que tentam controlar o metabolismo social em todos os seus principais aspectos. Os interesses sociais que se desenvolvem ao longo da história e se entrelaçam conflituosamente manifestam-se, no plano da consciência social, na grande diversidade de discursos ideológicos relativamente autônomos (mas, é claro, de modo algum independentes), que exercem forte influência sobre os processos materiais mais tangíveis do metabolismo social. Compreensivelmente, o conflito mais fundamental na arena social refere-se à própria estrutura social que proporciona o quadro regulador das práticas produtivas e distributivas de qualquer sociedade específica. Esse conflito tampouco será no domínio legislativo da “razão teórica” isolada, independentemente do nome da moda que lhe seja dado. É isso estruturalmente o mais importante no conflito – cujo objetivo é manter ou, ao contrário, negar o modo dominante de controle sobre o metabolismo social dentro dos limites das relações estabelecidas – encontra suas manifestações necessárias nas formas ideológicas [orientadas para a prática] em que os homens se tornam conscientes desse conflito sócia e o resolvem pela luta.

Neste sentido, o que determina a “natureza da ideologia”, acima de tudo, é o imperativo de se tornar praticamente consciente do conflito social fundamental – a partir dos pontos de vista mutuamente excludentes das alternativas hegemônicas que se defrontam em determinada ordem social – com o propósito de resolvê-lo pela luta. Em outras palavras, as diferentes formas ideológicas de consciência social têm (mesmo se em graus variáveis, direta ou indiretamente) implicações práticas de longo alcance em todas as suas variedades, na arte, na literatura, assim como na filosofia e na teoria social, independente de sua vinculação sociopolítica a posições progressistas ou conservadoras. É esta orientação prática que define o tipo de racionalidade apropriado ao discurso ideológico. A racionalidade ideológica é inseparável do reconhecimento das limitações dentro das quais são formuladas as estratégias alternativas a favor ou contra a reprodução de determinada ordem social. As ideologias são determinadas pela consciência em dois sentidos. Primeiro, enquanto a orientação conflituosa das várias formas de consciência prática permanecer a característica mais proeminente dessas formas de consciência, na medida em que as sociedades forem divididas em classe. 

Em outras palavras, a consciência social prática de tais sociedades não pode deixar de ser ideológica – isto é, idêntica à ideologia – em virtude do caráter insuperavelmente antagônico de suas estruturas sociais. Segundo, na medida em que o caráter específico do conflito social fundamental, que deixa sua marca indelével nas ideologias conflitantes em diferentes períodos históricos, surge do caráter historicamente mutável – e não em curto prazo – das práticas produtivas e distributivas  e da necessidade correspondente de se questionar radicalmente a continuidade da imposição das relações socioeconômicas e político-culturais que, antes se tornaram viáveis, mas em determinada conjuntura tornam-se cada vez menos eficazes no curso histórico. O dicionário Oxford elegeu como a palavra do ano de 2018, um termo não muito animador do ângulo da diversidade social e da diferença: “tóxico” e a segunda “masculinidade”. 

As duas juntas ficaram em terceiro lugar, sendo assim classificada como a expressão comunicativa daquele ano. Metodologicamente o verbete é selecionado devido ao seu potencial duradouro, enquanto efeito de poder, e, claro, o significado cultural. A palavra ou expressão que é julgada como um efeito de poder, especificamente relacionado ao ethos, tem um potencial duradouro como termo de significado e representação no âmbito da fenomenologia cultural. Etnograficamente “masculinidade tóxica” representa uma descrição estreita e repressiva da masculinidade, que a designa como definida por violência, sexo, status e agressão. Ipso facto, é o ideal cultural de masculinidade, onde a força bruta é tudo, enquanto em contraposição, as emoções representam, assim, uma fraqueza. Alguns dos efeitos sociais de poder determinada da masculinidade tóxica estão na supressão de sentimentos, como ocorre frequentemente na política, com o encorajamento da violência, falta de incentivo em procurar ajuda terapêutica, até questões mais graves como estupro. 

A eternidade não será, nem foi, mas ela é hegeliana. A duração é também diferente da eternidade nisto, que ela é apenas um relativo suprassumir do tempo; mas a eternidade é duração infinita, isto é, não relativa, porém em si refletida. O que não está no tempo é o sem-processo; o péssimo e o mais perfeito não estão no tempo, mas duram. O péssimo, o da pior qualidade, porque ele é uma universalidade abstrata, assim espaço, assim tempo mesmo, o Sol, os elementos concretos, rochas, montanhas, a natureza inorgânica em geral, também obras dos homens, pirâmides; sua duração não é vantagem. O duradouro é mais altamente cotado do que o breve transitório; mas toda florescência, toda bela vitalidade tem morte cedo. Mas também o mais perfeito dura, não só o universal sem-vida, inorgânico, mas também o outro universal, o concreto em si, o gênero, a lei, a ideia, o espírito. Pois devemos decidir se algo é o processo total ou apenas um momento de apropriação do processo. O universal como lei é processo em sim mesmo e somente como processo; mas não é parte do processo, nem está no processo, mas contêm seus dois lados e é ele próprio sem-processo. Pelo fenômeno a lei entra no tempo enquanto os momentos do conceito têm a aparência da independência; mas as diferenças excluídas portam-se como reconciliadas e retomadas à paz.

A noção de desenvolvimento passa a ser central depois dessa concepção e, para o bem ou para o mal até os dias de hoje. Mesmo a idéia de progresso, que implicava que o depois pudesse ser explicado em função do antes, encalhou, de certo modo nos recifes do século XX, ao sair das esperanças ou das ilusões que acompanharam a travessia do mar aberto pelo fabuloso séc. XIX. Esse questionamento refere-se a várias ocorrências distintas entre si que não atestam um progresso moral da humanidade, e sim, uma dúvida sobre a história como portadora de sentido, dúvida renovada, essencialmente no que se refere ao seu método, objeto e fundamentalmente nas grandes dificuldades não só em fazer do tempo um princípio de inteligibilidade, como ainda em inserir aí um princípio de identidade. A história, isto é, uma série de acontecimentos reconhecidos como acontecimentos por muitos. Acontecimentos que podemos pensar que importarão aos olhos dos historiadores de amanhã. E por mais consciente tal problematização, de nada pode nesse caso vincular a algumas circunstâncias sociais. Algumas imagens, como se fosse a cada dia menos verdadeiro, dizem que os homens fazem a história, mas não sabem que a fazem, talvez em condições determinadas.

        Desde Hegel a diferença dos sexos passou a fundar a diferença de gêneros masculino e feminino que, de fato, historicamente a antecedera. O sexo autonomizou-se e ganhou o estatuto de fato social originário. Revolucionários, burgueses, filósofos, moralistas, socialistas, sufragistas e feministas, todos estavam de acordo em especificar as qualidades morais, intelectuais e sociais dos humanos, partindo-se da diferença de gênero entre homens e mulheres. A ideia, o espírito está “acima do tempo”, tal é o próprio conceito do tempo; é eterno, em e para si, não é rompível no tempo porque ele não perde o lado reconhecendo um lado do processo. No indivíduo, como tal, é de outro modo, neste sentido que está de um lado o gênero; a vida mais bela é a que une perfeitamente o universal e sua individualidade em uma figura: Gestalt. Mas também então o indivíduo está separado do universal, e assim é um lado do processo, a alterabilidade; após este momento mortal ele cai no tempo. É neste sentido que a interpretação hegeliana compreende que “o [que é] medíocre dura e, afinal, governa o mundo; mas também pensamentos tem esta mediocridade, com eles a doutrina o mundo existente, apaga a vitalidade espiritual, transforma-o em hábito, e assim dura. A duração consiste justamente em que ela permanece na falsidade, não consegue seu direito, não dá a sua honra ao conceito, nela não se representa como processo a verdade”.

A busca das mulheres por igualdade e independência moral, especialmente forte na Inglaterra, representou o desafio mais efetivo à oposição social dos homens. Esse desafio incluía uma crítica efetiva da sexualidade masculina, centrada no duplo padrão de comportamento moral que se esperava de homens e mulheres. Com a saída das mulheres do espaço privado para o público, como decorrente das duas guerras mundiais, da industrialização e do movimento feminista que ora tentava se firmar, o resultado foi uma verdadeira avalanche de pesquisas, discussões e redefinições de papéis sociais cujo  gênero foi tomado como ponto de partida para a discussão, e herdeiro dos genders studies. Na medida em que o movimento feminista propunha uma rediscussão acerca dos novos papéis sociais estabelecidos pela norma sexual e moral burguesa, tanto para homens quanto para mulheres, e na medida em que esta discussão passou a ser tomada sob o ponto de vista feminino, passou-se a ficar mais delimitada e fortalecida a representação da mulher enquanto ser social. Inaugurava-se, portanto os estudos sobre gênero, onde os estudos sobre homens representou um impulso diretamente decorrido do avanço dado pelas mulheres na conquista de cidadania e de direitos civis, na ordem pública e privada, na ordem moral e sexual, e que passaram a propor novamente, uma forma de ver o homem, bastante distinto daquele ordenamento em que os vitorianos duramente apregoavam.

 Um bom exemplo desse tempo social está na origem etimológica da família Brontë que pode ser delineada até ao clã irlandês Ó Pronntaigh, que se traduz literalmente para filho de Pronntach, de tradição de escribas e homens da literatura em Fermanagh, o que é relacionado com a palavra bronnadh. O pai das irmãs, Patrick Brontë, nascido Brunty, decidiu mudar o seu sobrenome. Não se sabe ao certo o motivo para fazê-lo existindo várias teorias a respeito. Ele pode tê-lo feito para esconder as suas origens humildes. Como homem de letras, ele estaria familiarizado com o grego clássico e é possível que se tenha baseado na palavra grega βροντή (“trovão”) para escolher o seu nome. Um ponto de vista, apresentado pelo biógrafo Clement King Shorter, em 1896, é que ele adaptou o seu nome para se associar com o Almirante Horatio Nelson, também Duque de Brontë. É difícil separar a carreira de Shorter como autor e crítico de seu passatempo como colecionador de manuscritos, livros e outros materiais relacionados com seus escritores preferidos. Era um ávido colecionador, em especial sobre os trabalhos das irmãs Brontë. Essa coleção e investigação levou aos seus mais reconhecidos trabalhos, incluindo dois livros sobre Charlotte e família. Prova dramática desta influência é a imitação do Duque de Wellington na forma como se vestia. 
           Os Brontës foram uma família literária do século XIX associada à aldeia de Thorton, localizada no West Riding of Yorkshire, Inglaterra. As irmãs, Charlotte (1816-1855), Emily (1818-1848) e Anne (1820-1849) são escritoras e poetisas bem conhecidas do público no processo de massificação da literatura. À semelhança sobre o preconceito de muitas escritoras de seu tempo, inicialmente elas publicaram os seus poemas e romances sob os pseudônimos masculinos: Currer, Ellis e Acton Bell. Seus livros tiveram bastante sucesso assim que foram publicados. Jane Eyre, de Charlotte foi o primeiro romance a ser publicado, seguido de Wuthering Heights, de Emily e The Tenant of Wildfell Hall, de Anne. As três irmãs e o seu irmão Branwell eram próximos e na infância desenvolveram as suas imaginações através das histórias que ouviam da empregada e da criação de reconhecidos “mundos imaginários” que desenvolveram através do domínio literário na escrita. O que em certo sentido remete-nos ao termo utopia que vem do grego e tem como significado οὐ (“não”) and τόπος (“lugar”), ou seja “não lugar”. A palavra foi criada por Sir Thomas More, em 1516, no livro Utopia. A obra descreve uma sociedade fictícia numa ilha do Oceano Atlântico. A Utopia representava um lugar com um sistema político, social e jurídico perfeitos. Todo o conceito fantasioso de Utopia tornou-se um termo usado tanto na literatura, como na política internacional para descrever  um ideal de vida perfeito, mas pouco realista, impossível de ser atingido. Pois Charlotte ocupava o seu “tempo livre” desenvolvendo com realismo em seu “mundo imaginário” de Angria, que tinha criado de forma familial, através de correspondência fática com o seu irmão.

Bibliografia geral consultada.

SIQUEIRA, Elton Bruno Soares de, A Crise da Masculinidade nas Dramaturgias de Nelson Rodrigues, Plinio Marcos e Newton Moreno. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Letras. Recife: Universidade Federal de Pernambuco, 2007; MÉSZÁROS, István, Marx: A Teoria da Alienação. Rio de Janeiro: Editora Zahar, 1981; Idem, O Poder da Ideologia. São Paulo: Boitempo Editorial, 2004; Idem, A Educação para Além do Capital. São Paulo: Boitempo Editorial, 2008; SCALA, Jorge, Ideologia de Gênero. O Neototalitarismo e a Morte da Família. São Paulo: Editora Katechesis, 2011; VIGARELLO, Georges; CORBAIN, Alain; COURTINE, Jean-Jacques (dir.), Histoire de la Virilité. 3 Volumes. Paris: Éditions Du Seuil, 2011; GÓMEZ ETAYO, Elizabeth, Nem Anjos, Nem Demônios: Homens Comuns. Narrativas de Masculinidades e Violência de Gênero. Tese de Doutorado. Instituto de Filosofia e Ciências Humanas. Campinas: Universidade Estadual de Campinas, 2011; OLIVEIRA, Fábio Araújo, Historicização e Institucionalização das Masculinidades no Brasil. Tese de Doutorado em Linguística. Campinas: Universidade Estadual de Campinas, 2015; RADAELLI, Particia Barth, Nelson Rodrigues e Seus Múltiplos: Uma Estrutura Performática. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Letras. Cascavel: Universidade Estadual do Oeste do Paraná, 2016; OLIVEIRA, Fernanda Hamann de, O Paradoxo do Sujeito em Nelson Rodrigues. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Teoria Psicanalítica. Instituto de Psicologia. Rio de Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2016;  OLIVEIRA, André Luís de, “Relações Fraternas e Crise da Masculinidade no Teatro de Nelson Rodrigues”. In: Revista Água Viva. Volume 2, número 2, ago./dez., 2017; CASTRO, Ricardo Gonçalves, Redimindo Masculinidades: Representações e Significados de Masculinidades e Violência na Perspectiva de uma Teologia Pastoral Amazônica. Tese de Doutorado. Departamento de Teologia. Rio de Janeiro: Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, 2018; MAGALHÃES, Rosânia Alves, A Representação das Masculinidades em Textos de Lygia Bojunga. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Estudos Literários. Uberlândia: Universidade Federal de Uberlândia, 2019; entre outros.