Ciganos - Tradição, História Social & Séculos de Discriminação.

                                                                                                     Ubiracy de Souza Braga

                 “A pátria do povo cigano é a própria alma deles”. Ático Vilas-Boas da Mota

         

            Ciganos representa um exônimo para “roma”, singular: “rom”; em português, “homem” e designa um conjunto de populações nômades que têm, em comum, a origem indiana e uma língua, o roman (cf. Soria, 2008), originária do noroeste do subcontinente indiano. Também são reconhecidos pelos termos “boêmios”, “gitanos”, “calons”, e “quicos”. Essas populações constituem minorias étnicas em inúmeros países do mundo e são conhecidas por vários exônimos. O endônimo “rom” foi adotado pela “União Romani Internacional”, em romani: “Romano Internacionalno Jekhetanipe” e pela  Organização das Nações Unidas (ONU). A discriminação racial e étnica continua a ser um dos maiores problemas de direitos humanos no mundo. Esses povos, de origem indiana e língua romani, são subdivididos em diversos grupos étnicos: Rom (singular) ou roma (plural) propriamente ditos, presentes na Europa centro-oriental e, a partir do século XIX, também em outros países europeus e nas Américas; Sinti, encontrados na Alemanha, bem como em áreas germanófobas da Itália e da França, onde também são chamados “Manoush”; “Caló”, os ciganos da península Ibérica, presentes em países da Europa e nas Américas, incluído o Brasil; “Romnichals”, principalmente presentes no Reino Unido. Esses grupos foram submetidos a processos políticos de deportação, subdividindo-se vários clãs, segundo antigas profissões, procedência geográfica, com línguas ou dialetos diferentes. Segundo pesquisa da revista Current Biology, “a diáspora dos ciganos começou há 1500 anos no Noroeste da Índia”.   

Muito da atenção internacional recaiu sobre o regime apartheid na África do Sul, extinto em 1994. Entretanto, a luta contra o ódio étnico e racial continuou durante a década de 1990, violentamente acometida pelos profundos conflitos étnicos jamais vistos nos Bálcãs e na região dos Grandes Lagos, na África. Raça é definida como um grupo de pessoas de comum ancestralidade. Étnico é relativo ou característico de um grupo humano que tem certos traços raciais, religiosos, linguísticos, entre outros, em comum. Existem tratados ou declarações que objetivam o combate à discriminação contra vários grupos raciais, religiosos, sociais, étnicos, etc., expressa na “Convenção Internacional sobre a Supressão e Punição dos Crimes de Apartheid” (1973) e a “Convenção Contra o Apartheid nos Esportes” (1985). A Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura adotou a “Convenção Contra a Discriminação na Educação” (1960), a qual protege o direito à educação de grupos minoritários, a “Declaração sobre Raça e Preconceito Racial” (1982) e sobretudo o engamenteo na “Declaração sobre os Princípios Fundamentais Relativos à Contribuição dos Meios de Comunicação de Massa para o Fortalecimento da Paz, do Entendimento Internacional, da Promoção dos Direitos Humanos e a Penalização do Racismo, Apartheid e do Incitamento à Guerra” (1978).

As Organizações das Nações Unidas têm tomado inúmeras medidas de retificação desde o início de seu combate contra a discriminação racial. Somando-se a outras inúmeras declarações e convenções, esforços têm sido feitos para mobilizar e conscientizar a opinião pública. O ano de 1971 foi declarado pela Organização das Nações Unidas (ONU) como Ano Internacional para Ação de Combate ao Racismo e à Discriminação Racial. Conferências mundiais para combater o racismo foram realizadas sob os auspícios da Organização das Nações Unidas em 1978, 1983 e 2001. A “Conferência Mundial Contra o Racismo, a Discriminação Racial, a Xenofobia e a Intolerância Correlata” realizaram-se em setembro de 2001 na África do Sul. Os documentos da Conferência contêm os mais recentes pronunciamentos sobre o consenso entre governos relativos às questões raciais. A Comissão de Direitos Humanos instituiu um Grupo de Trabalho Internacional (2002) para recomendações políticas e sociais sobre a regulamentação do “Programa de Ação da Declaração de Durban” para a preparação de instrumentos destinados à atualização de documentos existentes. 

Documento da Assembleia-Geral demarca duas décadas da conferência internacional sobre o tema realizada na África do Sul; debate na Organização das Nações Unidas (ONU) focou em indenização, justiça racial e igualdade; presidente do órgão destaca racismo entre falhas que foram agravadas na pandemia; secretário-geral criticou aumento da intolerância. A Assembleia Geral das Nações Unidas marcou esta quarta-feira o 20º aniversário da adoção da Declaração e do Programa de Ação de Durban, em uma reunião de alto nível. No evento, foi adotada uma nova resolução contra racismo, discriminação racial, xenofobia e intolerância correlata. Portugal também coordenou a interação entre os Estados-membros, através do embaixador Francisco Duarte Lopes. - “Quisemos falar com todos, desde o início, precisamente por causa dessa convicção que nos une, a nós e os colegas sul-africanos com quem cofalilitamos esta declaração política e da Organização, ou da preparação das comemorações dos 20 anos. Precisamente porque estávamos e estamos convictos de que tratando-se de um valor central entre os princípios das Nações Unidas, que a todos uniria independente da opinião de cada país sobre o processo de Durban, e independentemente da forma da luta contra o racismo e a discriminação racial, achamos que era um assunto que a todos unia e deveria continuar a unir”.

A resolução apela aos países para assumirem um compromisso total e intensificarem os esforços para a eliminar todas as formas de racismo e de discriminação racial, xenofobia e intolerância. A ONU convida as entidades internacionais e regionais, como Parlamentos, sociedade civil, setor privado e academia a se juntarem e continuarem a cooperar com os órgãos de direitos humanos da organização para cumprir esse propósito. O documento destaca ainda o impacto desproporcional que a Covid-19 teve nas desigualdades nas sociedades. Os sintomas mais comuns são febres, tosse seca e cansaço. Entre outros sintomas menos comuns estão dores musculares, dor de garganta, dor de cabeça, congestão nasal, conjuntivite, perda do olfato e do paladar e erupções cutâneas. Cerca de 80% das infeções pelo SARS-CoV-2 confirmadas têm sintomas ligeiros ou são assintomáticos, e a maioria recupera sem sequelas. No entanto, 15% das infeções resultam em severa com necessidade de oxigénio e 5% são infeções muito graves que necessitam de ventilação assistida em ambiente hospitalar. Os casos mais graves podem evoluir para pneumonia grave com insuficiência respiratória grave, sepse, falência de vários órgãos e morte. Entre os sinais de agravamento da doença estão a falta de ar, dor ou pressão no peito, dedos de tom azul ou perturbações na fala e no movimento. O agravamento pode ser súbito, ocorre geralmente durante a segunda semana e requer atenção médica urgente. A doença transmite-se através de gotículas produzidas nas vias respiratórias das pessoas infetadas. Ao espirrar ou tossir, estas gotículas podem ser inaladas ou atingir a boca, nariz ou olhos em contato próximo. 

Estas gotículas podem também depositar-se em objetos e superfícies próximos que podem infetar quem nelas toque e leve a mão aos olhos, nariz ou boca, embora esta forma de transmissão seja menos comum. O intervalo de tempo entre a exposição ao vírus e o início dos sintomas é de 2 a 14 dias, sendo em média 5 dias. Entre os fatores de risco estão a idade avançada e doenças crónicas graves como doenças cardiovasculares, diabetes ou doenças pulmonares. O diagnóstico é suspeito com base nos sintomas e fatores de risco e confirmado com ensaios em tempo real de reação em cadeia de polimerase para deteção de ARN do vírus em amostras de muco ou de sangue. A situação piorou o status de minorias raciais, étnicas e outros grupos. Entre os mais afetados estão asiáticos e pessoas de ascendência asiática, especialmente mulheres e meninas. Elas foram vítimas de violência racista, ameaças de violência, discriminação e estigmatização. O debate de chefes de Estado e de governo esteve gerando em torno do tema: “Reparações, Justiça Racial e Igualdade para os Afrodescendentes”. Para o secretário-geral António Guterres, a oportunidade é importante para refletir sobre o futuro desses povos. Para ele, quando esta forma de preconceito é estrutural, aliada à injustiça sistemática, acaba por negar os direitos humanos essenciais. O líder das Nações Unidas assinalou que o racismo e a discriminação racial ainda acontecem em instituições, nas estruturas sociais e na vida quotidiana em cada sociedade.

Foi na Conferência Mundial realizada em 2001 que líderes mundiais adotaram, por consenso, uma declaração política. O documento proclamou a “forte determinação em fazer a luta contra o racismo, a discriminação racial, a xenofobia e a intolerância correlata e a proteção das vítimas, uma alta prioridade para os países”. Guterres indicou que entre os mais afetados estão “africanos e afrodescendentes, comunidades minoritárias, povos indígenas, migrantes, refugiados, pessoas deslocadas e tantos outros que continuam a enfrentar o ódio, a estigmatização”, ou ainda a ser “bodes expiatórios e vítimas da discriminação e violência”. O secretário-geral disse ainda que o uso da intolerância contra as minorias ou a manifestação de estereótipos antissemitas, discurso anti-muçulmano, odioso e afirmações infundadas denigrem o combate ao racismo. Analisando o cenário global, Guterres disse que o movimento pela justiça e igualdade racial é um novo despertar. Muitas vezes liderado por mulheres e jovens este tipo de expressão “criou um ímpeto que deve ser aproveitado”. O presidente da Assembleia Geral disse que a pandemia agravou as condições já existentes e expôs várias falhas, incluindo em relação ao racismo.

Abdulla Shahid disse haver pessoas marginalizadas e vulneráveis que ficaram ainda mais para trás. O representante apontou áreas como saúde, educação e segurança, onde essas fraquezas estruturais já existiam e “eram uma receita para o desastre, e onde a Covid-19 piorou a divisão e a injustiça”. Entre as lições a serem aprendidas dos afetados pelo racismo, Shahid destacou a consciência global para reconhecer essas falhas e buscar a igualdade racial. A meta é que a divisão seja ultrapassada e criada resiliência para os que têm sido esquecidos. A alta comissária para os Direitos Humanos, Michelle Bachelet, disse que duas décadas depois de Durban as desigualdades e o sofrimento gerados por essas práticas ainda são sentidos. Bachelet apontou vítimas como “africanos, afrodescendentes, asiáticos, seus descendentes e minorias e vítimas de antissemitismo, indígenas e migrantes” devido às práticas discriminatórias que ainda fazem recuar e prejudicam sociedades. Para a alta comissária, “é vital que o mundo possa ultrapassar as controvérsias e unir-se para combater o racismo e discriminação que esteja relacionada à prática no mundo atual”. Ela destacou passos já dados que podem fundamentar “uma mudança real” como a proclamação da Década Internacional dos Afrodescendentes, a criação do mecanismo para justiça racial e para fazer cumprir a lei e a operacionalização do Fórum de Afrodescendentes. Em julho, o Escritório dos Direitos Humanos reforçou a arquitetura contra o racismo.

Nas leis internacionais dos direitos humanos, o termo raça é geralmente utilizado em um sentido mais amplo e frequentemente se confunde com outras distinções entre grupos de pessoas baseadas na religião, etnia, grupo social, língua e cultura. O termo “raça”, nas leis sobre os direitos humanos, é utilizado por vezes para designar grupos que não se enquadram em distinções biológicas de grupo como, por exemplo, os sistemas de castas na Índia e Japão. A Convenção Internacional sobre a Eliminação da Discriminação Racial (Artigo 1°) curiosamente não define “raça”, mas infere da cultura a “discriminação racial” para designar “qualquer distinção, exclusão, restrição ou preferência baseadas na raça, cor, descendência, nacionalidade ou origem étnica com o propósito ou efeito de anular ou impedir o reconhecimento, o gozo ou o exercício, em pé de igualdade, dos direitos humanos e das liberdades fundamentais nos campos políticos, econômicos, sociais e culturais ou qualquer outro da vida pública”. Etnia é explicitamente entendida sob esta definição pelo termo “raça”. Muitos tratados sobre os chamados direitos humanos se referem a “raça” e não utilizam a terminologia “etnia”.

            Não queremos perder de vista que, o conceito de identidade cigana é, por assim dizer, uma self-fulfilling prophecy, expressão foi cunhada pelo sociólogo norte-americano Robert Merton, que elaborou o conceito no seu livro Social Theory and Social Structure (1949), existe um consenso alargado, tanto do ponto de vista émico - relativo à descrição e ao estudo de unidades linguísticas em termos da sua função dentro do sistema ao qual pertencem, como ético, sobre o que é “ser cigano”, e, portanto não se discute; opta-se, em alternativa, por “folclorizá-lo” (“exotizando-o”) ou por denunciar tentativas e estratégias hegemónicas de combate a essa identidade e tradição “diferente”. Do ponto de vista histórico, os estudos sobre ciganos denunciam um processo marcante: o da passagem de transformação da “ciganidade” de uma “raça” – que vem ocorrendo nas últimas décadas do século XX - numa precisa minoria étnica. Esta transformação é concomitante com a mudança de paradigma, nos projetos científicos, que foi rejeitando retratos culturalistas homogéneos e primitivistas em favor de uma complexificação do social da consciência e pluralismo que o define. Os processos redundaram numa opção política sobre ciganos em Portugal, de denúncia de lógicas de exclusão e marginalização do povo cigano, ou mesmo, como ocorre frequentemente sem o necessário esforço de questionamento epistemológico dos conceitos empregues nessa denúncia.

            Muitos ciganos comerciantes conseguiram, por meio de uma conduta inatacável nos negócios, a confiança de inúmeros clientes que os aguardavam periodicamente para fazerem barganhas. As atividades merceológicas das mais diversas mercadorias oferecia aos ciganos a oportunidade de algum tipo de sociabilidade com as populações locais.  Nas barganhas os ciganos geralmente buscavam o lucro, mas além dele, a relação de troca envolvia também uma relação de prazer no ato da transação. O prolongamento da transação, a pechincha, enriquecia as relações humanas de diálogo entre ciganos e o não cigano. Ao pechinchar, o comprador demonstrava seu respeito ao cigano, e vice-versa.  O comércio cigano concorria com o dos mascates portugueses, judeus e, a partir da Independência, com os novos mascates vindos, por exemplo, da Itália, do Líbano e da Síria. A imprevisibilidade da vida cigana não permitia que vendessem à prestação como os mascates judeus. Além disso, os ciganos perdiam a disputa pela atenção e o dinheiro das populações visitadas, porque os mascates procuravam atender pedidos e, ao mesmo tempo, criar demanda. E portavam uma variedade maior de produtos a oferecer, enquanto os ciganos negociavam artigos conseguidos em sucessivas barganhas.

Na segunda metade do século XIX, com o conjunto de regras rígidas adotadas quanto à vestimenta, sobretudo nas camadas sociais mais altas, graças aos esforços higienistas, propiciou-se um aumento do comércio de roupas.  Isto fez com que os ciganos prestassem mais atenção ao comércio de tecidos, e, secundariamente, ao de roupas. A história do “povo cigano” ou “rom” (homens) é ainda objeto de controvérsia na historiografia. A capacidade para cruzar fronteiras ou para aliar-se em determinadas ocasiões com a população autóctone realizando trabalhos imprescindíveis, faz que os ciganos inclusivos de toda Europa resistam culturalmente à assimilação e conservem as suas próprias características culturais mais ou menos intactos até a atualidade. Em primeiro lugar, a cultura cigana é fundamentalmente ágrafa e despreocupada por sua história social. Mas não de sua cultura, de maneira que não foram conservados por escrito sua procedência. Sua história tem sido estudada sempre pelos não ciganos, com frequência através de um cariz fortemente etnocentrista. Os primeiros movimentos migratórios datam do século X, de sorte que muita informação se perdeu no tempo.

É importante assinalar também que os primeiros grupos de ciganos chegados a Europa ocidental fantasiavam acerca de suas origens, atribuindo-se uma procedência misteriosa e lendária, em parte como estratégia de proteção frente a uma população em que eram minoria, em parte como posta em cena de seus espetáculos e atividades. Outro dilema que se deve ter em conta é que a inserção (ou não) na comunidade cigana é uma questão disputada. Não existe uma delimitação clara dentro da própria comunidade (nem fora) acerca “de quem é cigano e quem não o é”. As principais fontes de pesquisa são os testemunhos escritos, as análises linguísticas e a genética populacional. No século XVIII, o estudo da língua romani, própria dos ciganos, confirmou que se tratava de uma língua indo-ariana, muito similar ao “panjabi” o ao “hindi” ocidental. Isso demonstrou que a origem do povo “rom” está no noroeste do subcontinente Indiano, na zona em que atualmente fica a fronteira entre os Estados modernos de Índia e Paquistão. Esse descobrimento linguístico acabou sendo também respaldado por estudos genéticos. É provável que os ciganos originaram-se de uma casta  subalterna do noroeste da Índia, que, por causas desconhecidas foi obrigada a abandonar o país no primeiro milênio d. C. A procedência dos “roma” foi objeto de fantasias. Foram considerados descendentes de Caim, ou relacionados com a estirpe de Cam. Algumas tradições os identificam com “magos” caldeus Sírios, ou com uma tribo de Israel fugida do Egito faraônico. 

Uma lenda os faz forjadores dos pregos da cruz de Cristo, motivo pelo qual teriam sido condenados a “errar pelo mundo”. Não há qualquer evidência que situe aos ciganos no Oriente Médio nessa época. O termo  “cigano”, “gitano”, ou “gypsy” de herança egípcia, estando “aplicado a esse povo pela crença errônea de que seriam provenientes do Egito”. O ramo Domba que se transformaria nos ciganos, deslocou-se do centro da Índia para o noroeste, no séc. I a. C. Quatro séculos depois, migrava novamente, dessa vez para o oeste em direção a Pérsia. Lá permaneceu até a invasão mongol, verificada no século XIII. Então, dividiu-se em dois grupos, dos quais um rumou para a Grécia, através da Armênia, e o outro para a Síria, a Palestina e o Egito. Os primeiros acabaram por atravessar o Danúbio, quando os turcos invadiram a Europa Oriental no século XIV. A partir de então, até por volta de 1460, difundiram-se pela Hungria, Áustria, Boêmia (parte da atual Checoslováquia), Hamburgo (atual Alemanha), França e Suíça. Apesar de se declararem nobres, eram escravizados logo que chegavam a esses países. Só a partir de 1496 puderam usufruir de alguma liberdade. O primeiro a “favorecê-los” foi Vladislau II, rei da Boêmia e Hungria, entre 1456-1516 que lhes concedeu trânsito em território húngaro. As perseguições do século XV, contra judeus e muçulmanos, incluem “caçar” os ciganos, considerados vagabundos e delinquentes. 

     Na Alemanha e Holanda, “eram exterminados a tiros por caçadores pagos por cabeça”, recordou, para afirmar que “na Europa, o proposito de extermínio dos ciganos sempre foi muito claro”. Mas a diferença com a França e Itália, é que as operações para o controle de estrangeiros indocumentados não os têm como alvos principais. Da segunda metade do século XVI em diante, as coisas ficaram piores quando começou a perseguição aos ciganos, primeiro movido pelos camponeses, depois pelos prefeitos das cidades e pelos reis autoritários. No Ducado de Milão, em 1663, foi publicado um édito que proibia a entrada dos ciganos nos domínios milaneses, “sob a pena de sete anos de cárcere para os homens e de uma orelha cortada para as mulheres”. Maria Teresa, da Áustria, em 1768 tornou ilegal a permanência de ciganos em seu país “a menos que eles morassem em casas, trajassem à maneira dos camponeses e trabalhassem em ofícios definidos”. Mas nem em Milão, nem na Áustria, nem no resto da Europa eles mudaram seu modo de vida. A América do Norte e a Austrália só os receberam na segunda metade do século XX. Tradicionalmente, os ciganos levam vida nômade, deslocando-se em grupos diversos, formando histórias de vida em trânsito, compostos por um conjunto de núcleos familiares, sob a liderança de um chefe vitalício escolhido entre eles.

            Em nível acadêmico, o descobrimento da origem indiana do romani corresponde ao alemão Johann Rüdiger, catedrático da Universidade de Halle-Wittenberg, que em 1782 publicou um artigo de investigação linguística, no que analisava a fala de uma mulher cigana, Barbara Makelin, e a comparava com a língua recolhida numa gramática alemã do “hindustani”, ou seja, o nome ao qual se conhecia antigamente os atuais hindi e urdu. No seu artigo, Rüdiger reconhecia a influência nas suas investigações do dicionário de romani de Hartwig Bacmeister, de 1755, a quem já em 1777 comunicara as suas ideias, assim como a sua dívida com seu professor Christian Büttner, que anos antes aventurara a possibilidade duma origem indiana, ou acaso afegã dos ciganos. Entretanto, foi Rüdiger que estabeleceu, mediante a sua análise comparativa entre a descrição gramatical do hindustani e a fala de Barbara Makelin, que “as similitudes entre ambas variedades linguísticas evidenciavam uma origem comum”. Estudos subsequentes da língua romani demonstraram “um estreito parentesco com o punjabi e o hindi ocidental, tanto no seu vocabulário fundamental como nas suas estruturas gramaticais e nas mudanças fonéticas”. As investigações de Alexandre Paspati, “Études sur les Tchinghianés”, publicado em Constantinopla (1870), de John Sampson, “The Dialect of the Gypsies of Wales” (1926) e dos suecos Gjerdman e Ljungberg, “A Língua do Cigano Sueco Trabalhador do Cobre Dimitri Taikon”, publicado (1963) evidenciam que existe uma unidade dentro do romani que se estende por toda Europa.

            Desde a sua chegada a terras europeias, uma das faces da comunidade cigana que mais chamou a atenção dos demais povos era etnocentricamente “a sua estranha língua, muito diferente das faladas na Europa”. A primeira reprodução escrita do romani remonta a uma Enciclopédia de título: First Book of the Introduction of Knowledge, escrito por Andrew Boorde. Esta obra, completada em 1542 e publicada em 1547, recolhia exemplos de frases do que o autor chamava “Egipt speche”, dando por válida a “crença popular de que os ciganos procediam do Egito”. Durante os dois séculos seguintes aparecem mais menções escritas da língua romani. Na Espanha, o marquês de Sentmenat publicou em 1750 um pequeno vocabulário do romani falado na Península Ibérica. Um dos primeiros ou o primeiro documento em que se propõe identificar a língua romani como uma língua indiana é um trabalho de Szekely de Doba na Gazeta de Viena em 1763. Neste artigo, comentou o predicador Vali, que “na universidade de Leiden estudou o idioma de uns estudantes de Malabar do distrito de Zigânia”, nome que lhe recordou o dos zíngaros e que expôs o vocabulário a ciganos de Almasch (Komora, Eslováquia), “comprovando que estes entendiam as palavras”. Os estudos genéticos e linguísticos comparados parecem confirmar que os “roma” são originários do subcontinente Indiano, possivelmente da região do Punjab. Entretanto, a causa da sua diáspora continua sendo um mistério.

       

            Algumas teorias sugerem que foram originalmente indivíduos pertencentes “a uma casta inferiores recrutados e enviados a lutar ao oeste contra a invasão muçulmana”. Ou talvez os próprios muçulmanos conquistassem os roma, “escravizando-os e trazendo-os para o oeste, onde formaram uma comunidade separada”. Esta última hipótese baseia-se no relato de Mahmud de Ghazni, que informa sobre 50 mil prisioneiros durante a invasão turco-persa do Sindh e do Punjab. Por que os roma escolheram viajar para o oeste em vez de regressar para a sua terra é mistério, se bem que a explicação pode ser o serviço militar obrigatório sob o domínio muçulmano. Na União Soviética e na Iugoslávia, felizmente são publicados jornais em língua cigana. A Sociedade Cigana Lore, na Inglaterra, preocupa-se em recolher todas as informações possíveis sobre esse povo. A biblioteca da Universidade de Liverpool, também na Inglaterra, tem em seu acervo um conjunto precioso de livros sobre os ciganos. Assim, esse povo se torna cada vez menos “estranho”  aos demais  povos originados no velho continente europeu.

O que é aceito pela maioria dos pesquisadores é que os ciganos poderiam abandonar a Índia em torno do ano 1000, e atravessar o que agora é o Afeganistão, Irã, Armênia e Turquia. Vários povos similares aos ciganos vivem atualmente na Índia, aparentemente originários do estado desértico de Rajastão, e à sua vez, povoações ciganas reconhecidas como tais pelos próprios roma vivem, todavia, no Irã, com o nome de lúrios. Partiram em direção à Pérsia onde se dividiram em dois ramos: o primeiro, que tomou rumo oeste, atingiu a Europa através da Grécia; o segundo partiu para o sul, chegando à Síria, Egito e Palestina. No século XII, os ciganos enfrentaram o avanço dos muçulmanos, como é sabido, que tentaram impor sua religião na Índia, e lutaram contra os Sarracenos por muitos séculos, inclusive durante a Idade Média. Apesar de que as provas documentais começam a ser confiáveis só a partir do século XIV, alguns autores contemporâneos rebaixaram a data do ano 1000 e inclusive antes. Certas digressões sugerem que as primeiras referências literárias da existência do povo “rom” são anteriores: um texto que relata como Santa Atanásia de Egina repartiu comida em Trácia a uns “estrangeiros chamados atsinagi” (cf. Vaux de Falêtier, 1983), do grego Ατσίνγανος' durante a escassez do século IX, em plena época bizantina.

Inclusive antes, nos primórdios do mesmo século, no ano 803, Teófanes o Confessor escreve que o imperador Nicéforo I usa mão de obra de certos “atsigani” (cf. Vaux de Folêier, 1983), que com a sua magia, ajudaram-no a conter uma revolta popular. “Atsinganoi” foi um termo usado também para referir-se “a adivinhadores ambulantes e ventríloquos e feiticeiros que visitaram ao imperador Constantino em 1054”. Um texto hagiográfico “Vida de São Jorge anacoreta” refere como os “atsigani” foram chamados por Constantino para ajudá-lo a limpar as fragas de feras. Foram descritos como feiticeiros e malfeitores e acusados de intentar envenenar o galgo favorito do imperador. A extensão desse termo geraria os substantivos: “tzigane”, “Zigeuner”, “zingari” e “zíngaros”. Um relato histórico-lendário do século X intitulado “Crônica Persa”, de Hazma de Ispaham, menciona a certos músicos solicitados ao rei da Índia, aos que chamou “zott”. O “Livro dos Reis” ou “Shahnameh”, datado de 1010, do poeta Ferdusi conta uma história similar: vários milhares de “Zott”, “Rom” ou “Dom” (“homens”) partiriam do atual Sindh (pode ser do rio Indo) com objetivo de entreter o rei da Pérsia com os seus espetáculos. A partir de uma longa estância nessa região, descrita “como um povo que rejeitava viver da agricultura”, espalhar-se-iam em dois grupos migratórios: o primeiro, que tomou rumo oeste, atingiu a Europa através da Grécia; o segundo partiu para o sul, chegando à Síria, Egito e Palestina.        

Devido às frequentes guerras entre bizantinos e turcos, os roma iniciaram uma nova migração, a primeira que está documentada. As evidências linguísticas permitem a reconstrução desta nova peregrinação. Partindo de que os ciganos abandonaram o Subcontinente Indiano, e dali passaria pelo Irã, supõe-se que mais tarde tomariam duas rotas. A primeira, desde a Armênia até Bizâncio, o que explicaria a presença de vocabulário greco-bizantino na língua dos ciganos. A outra rota, através da Síria e Oriente Médio e o Mediterrâneo da que ficariam vestígios de vocabulário árabe. Em sua estadia nos Balcãs, a língua cigana absorveu o vocabulário germânico, mas a ausência desse resto linguístico nos ciganos espanhóis faz pensar que a migração dividiu-se em dois, antes desse assentamento centro-europeu. Uma dirigir-se-ia ao oeste, ao interior de Europa, e outra ao sul, até a Síria. A primeira ponta estender-se-ia por todo o continente europeu, enquanto a segunda cruzaria a África do Norte para reaparecer na Europa depois de cruzar o estreito de Gibraltar no século XV, reencontrando-se ambas correntes migratórias em algum ponto do sul da Europa. Dessa maneira, a chegada dos ciganos à península Ibérica é um assunto controverso, mas dinâmico na história social europeia.

 O certo é que a migração foi massiva e extraordinariamente rápida, e foi objeto de uma acolhida desigual. No século XV, foram encontrados em diversos locais, e os documentos etnográficos multiplicam as testemunhas da sua presença por toda a Europa, que foi muito estudada. Em 1416, sabe-se da presença de ciganos na Romênia, Boêmia (República Checa) e em Lindau (Alemanha). Em 1471, o rei de Boêmia Sigismundo II concedeu-lhes um salvo-conduto, e entre 1418 e 1419, os ciganos já circulavam pela Suíça. Entraram na França em 1419, e em 12 de agosto um grupo chegou às portas de Sisteron e logo circulou pela Provença. Primeira chegada dos ciganos às muralhas de Berna, no século XV. Eram descritos como de pele escura, usando roupas e armas sarracenas. Em janeiro de 1420, estavam em Bruxelas, e em outubro em Flandres e o norte da França. Em 1421 chegaram a Bruges, cidade belga, capital da província de Flandres Ocidental, na região de Flandres e depois foram a Arras, cidade e capital do departamento de Pas-de-Calais. É sé episcopal. Reconhecida como Nemêtaco no período romano. Em 1427, produziu-se uma das recepções de ciganos melhor documentadas, conservada na obra: “Temoignage d`un bourgeois de Paris”.
        Em 12 de agosto do Ano 11, chegaram a Paris, onde causaram fascinação pelo seu aspecto miserável e estranho, e o povo acudiu em massa para vê-los adivinhar o futuro. Viviam da magia e dos pequenos roubos, até que o bispo expulsou-os em setembro desse mesmo ano e partiram em direção a Pontoise. Segundo Helena Sánchez Ortega essa crônica resume o quadro de tipificação negativa dos ciganos que se manteve até os nossos dias. O seu périplo europeu não se deteve, e em 1430, circulavam por toda França sob uma acolhida desigual: Arles, Brignoles, Metz, Troyes, Grenoble, Nevers, Romans, Colmar, Orleães e Le Luc. Em 1435, foram vistos em Santiago de Compostela, e em 1462 foram recebidos com honras em Jaén. A Suíça expulsou-os em 1471. Em 1493, estavam em Madri. Nessa última cidade, “no Concelho acordaram de dar esmolas aos do Egito porque o rogo da Vila passaram adiante, dez reais, para evitar os danos que poderiam fazer trezentas pessoas que viriam”. A 2 de maio de 1935 a cidade de Arras foi feita Dama da Ordem Militar da Torre e Espada, do Valor, Lealdade e Mérito de Portugal. Em 18 de julho desse ano, um grupo chegou a Bolonha “para solicitar ao Papa um salvo-conduto como peregrinos cristãos”. Na Espanha, há informações etnográficas da sua presença social de comunicação pela primeira vez em 1415, e em 8 de maio de 1425 localizam-se em Saragoça sua estadia. Em 1427, se encontravam indo para Roma.

              

         O século XVI pode ser considerado como quase a “idade de ouro” dos ciganos na Europa, mas também de preconceitos por “suas vidas em trânsito”. Vagavam de cidade em cidade, e se bem é certo que foram expulsos com frequência, haveria que esperar ao século XVI para que se desatasse uma onda de perseguição só comparável ao anti-judaísmo secular dos europeus. No século XV, os estereótipos negativos ainda não estavam enraizados, e entre a hostilidade e a fascinação, a cultura cigana dispersou-se pelo continente, misturando-se com as culturas e línguas locais. Lentamente, foi-se convertendo em um desafio para os poderes estabelecidos, para a população sedentária e para a religião dominante. A partir do final do século XVI sucederam em toda a Europa “autorizações, leis e decretos contra o modo de vida dos ciganos”. A dinâmica dessas disposições será contraditória. São obrigados a sedentarizar-se ao tempo que se lhes impede a entrada em muitas cidades; são obrigados a assimilarem a cultura local ao tempo que se são concentrados em determinados bairros; são obrigados a trabalhar em ofícios reconhecidos ao tempo que são impedidos de entrar nos grêmios etc. A tenacidade dos ciganos, as suas estratégias de ocultamento, de multi-ocupacionalidade, como chama Teresa San Román Espinosa (1984) de “seminomadíssimo” ou “itinerância circunscrita”, de adaptação às circunstâncias instáveis da legislação, a capacidade para cruzar fronteiras ou para aliar-se em determinadas ocasiões com a população autóctone realizando trabalhos imprescindíveis, faz que os ciganos da Europa como etnia resistam à assimilação e conservem suas características mais ou menos intactos até a atualidade.

     Alguns estudos dão nuances diferentes da organização social dos ciganos, possivelmente em razão da diversidade dos grupos estudados. Quanto à posição das mulheres dizem que segundo os costumes ciganos, as mulheres devem subserviência aos homens e “as mulheres casadas sempre usam um lenço para cobrir a cabeça”. Várias foram as tentativas de agrupar os ciganos sob o poder de um só governante. Uma delas foi o aparecimento da dinastia Kwick, inaugurada por Gregory Kwick, cigano polonês que, por volta de 1883, se declarou “rei dos ciganos”. Durante seu reinado, realizou-se, em 1909, o único recenseamento cigano de que se tem notícia; o censo informou que havia então na Europa 600 mil ciganos. Gregory abdicou em 1930 em favor de seu filho Michael II, que, após sete anos de governo, foi sucedido por Janusz I. Este proclamou-se “administrador dos ciganos da Hungria, Espanha, Alemanha, Bulgária, Iugoslávia e Polônia”. Planejou ir a Genebra reivindicar um país para seu povo, “mas o projeto foi vetado por uma assembleia cigana”. Seu reinado durou apenas um ano. Sucedeu-o Mathew Kwick, do qual não se tem maiores notícias. Em 1933, foi cogitada, sem êxito, a possibilidade de agrupar todos os ciganos do mundo (aproximadamente 2 milhões) nas ilhas da Polinésia, com subvenção da Liga das Nações. A ideia não se concretizou. Pouco depois, eclodiram a violência da 2ª guerra mundial (1939- 1945) e com a ascensão do espectro autoritário nazista “cerca de 20 mil ciganos foram exterminados nos campos de concentração”.

          Os regimes comunistas da Europa Oriental do pós-guerra forçaram os ciganos a se fixarem em cidades industriais e residirem em grandes edifícios de apartamentos, desmembrando os grupos familiares extensos e obrigando-os a trabalhar em fábricas, fazendo-os abandonar o modo de vida tradicional. A tendência dos governos pós-comunistas mais recentes foi permitir aos ciganos que se organizassem politicamente para encontrar os meios de reivindicar seus direitos como minoria étnica. Formaram-se associações e grupos de pressão, como é o caso dos phralip da Hungria que em romani, significa “irmandade”, para lutar por escolas especiais e adoção de livros pedagógicos na língua romani. A grande maioria do povo cigano, ainda enfrenta discriminação social, está sujeita a más condições habitacionais, desemprego e expectativa de vida mais baixa que a de seus membros compatriotas. Atualmente eles estão espalhados em quase todo o mundo. E alguns relatos etnográficos dão conta da inevitável mudança de costumes – “Cigano dos Estados Unidos não viaja mais de carroça: usa trailer motorizado; nem prepara mais sua refeição: comem enlatados”. Enfim, cigano quer dizer intocável, do grego athinganoi, que se transformou em atsigan e tsigane. Espelha a relativa  incomunicabilidade que existiu entre esse povo  no mundo. Na Espanha, seu nome é gitano, resquício da crença em sua origem egípcia, pois gitano vem de egiptano. O que também acontece com a denominação húngara de Faraonemtség, que tem como representação raça do faraó. A crença foi disseminada pelos próprios ciganos em seu devir, tendo em vista que nada neste mundo é permanente, exceto a mudança e a transformação que, entre ciganos, ao chegarem à Europa, se apresentavam como nobres egípcios. Mas, na verdade, os ciganos têm ascendência hindu.

            O desenvolvimento do estamento é essencialmente uma questão de estratificação que se baseia na usurpação, que é a origem normal de quase toda honra estamental. Mas o caminho dessa situação puramente convencional para o privilégio local, positivo ou negativo, é percorrido facilmente, tão logo determinada estratificação da ordem social tenha, na verdade, sido vivida e tenha conseguido a estabilidade em virtude de uma distribuição estável do poder econômico. Isto quer dizer o seguinte: onde as suas consequências se realizaram em toda extensão, o estamento evolui para uma casta fechada. As distinções estamentais são, então, asseguradas não simplesmente pelas convenções e leis, mas também pelos rituais. Isto ocorre de tal modo que todo contato físico com um membro de uma casta “superior” é considerado como uma impureza ritualística e um estigma que deve ser expiado por um ato religioso. O estigmatizado e o normal, admitira Erving Goffman (2013: 146), “são parte um do outro; se alguém se pode mostrar vulnerável, outros também o podem. Porque ao imputar identidades aos indivíduos, desacreditáveis ou não, o conjunto social mais amplo e seus habitantes, de certa forma, se comprometeram, mostrando-se como tolos”. As castas individuais criam cultos e deuses bem distintos. A casta, é realmente, a forma natural pela qual costumam socializar-se as comunidades étnicas que creem na relação de parentesco de sangue com as comunidades exteriores e relacionamento social.

       Todos esses povos formam comunidades que adquirem tradições ocupacionais específicas de artesanatos, ou de outras artes, e cultivam uma crença em sua comunidade étnica. As castas já foram contestadas por vários movimentos hindus reformistas, muçulmanos, siques, cristãos e budistas. O Sikhismo ou siquismo é uma religião monoteísta fundada em fins do século XV no Punjab, região dividida entre o Paquistão e a Índia por Guru Nanak (1469-1539). É por vezes retratado como o resultado de um sincretismo entre elementos do hinduísmo e do Islamismo e Sufismo. Quando chegou à Índia, a Companhia Britânica das Índias Orientais criou leis constitucionais separadas por religião e casta. A Índia britânica tornou a organização por castas, a base do sistema de administração do país. Os jatis foram a base da etnologia das castas na Índia britânica. No censo de 1881 e posteriormente, os etnógrafos coloniais usaram os jatis para inserir num sistema de modo que pudesse classificar as pessoas. O censo de 1891 incluiu sessenta subgrupos, cada um deles dividido em seis categorias ocupacionais e raciais, e os números aumentaram nos censos subsequentes. A divisão por castas na Índia britânica, segundo Bayly (2001), “classificou os jatis indianos com base em princípios semelhantes aos da zoologia e botânica, ranqueando-os em ordem de pureza, origem ocupacional e reputação social”. O sistema ideológico compreendia 3 000 castas, englobando 90 mil subgrupos endogâmicos regionais.

  Apesar da proteção legal, a Índia continua marcada pelo o que ex-primeiro-ministro Manmohan Singh descreveu como “apartheid de castas”, um complexo sistema de estratos sociais profundamente arraigados na cultura indiana. Milhões de dalits, considerados intocáveis no sistema de castas, sofrem de forma permanente a discriminação, constantemente reforçada pelo Estado e por entidades privadas. Uma pesquisa realizada em 2014 pelo Conselho Nacional de Pesquisa Econômica Aplicada (NCAER) revelou que um em cada quatro pessoas entrevistadas, de diferentes grupos religiosos reconheceu ter sido praticado a intocabilidade. Lamentavelmente, a prática se manifesta de várias maneiras. Em algumas aldeias os estudantes das castas superiores se negam a comer alimentos preparados pelos dalits, um grupo que inclui várias comunidades marginalizadas. Um estudo detalhado, feito por Sarva Shiksha Abhiyan, um programa estatal para conseguir a educação primária universal, concluiu que existem três tipos de discriminação social, dos professores, dos colegas e de todo o sistema educacional. O sistema de castas, considerado uma característica dominante da religião hindu e praticamente visto como uma divisão divina do trabalho dá aos dalits as tarefas mais servis: coleta de lixo, remoção de excrementos humanos, varrer, pavimentar e eliminar corpos humanos e de animais.

Dados estatísticos do censo de 2011 revelam que cerca de 800 mil dalits trabalhavam esvaziando manualmente latrinas, embora se estime que através da divisão do trabalho social essa tarefa pudesse afetar em torno de 1,3 milhão de pessoas. A casta, isto é, os direitos e deveres rituais que ela dá e impõe, e a posição  brâmane, é a instituição fundamental do hinduísmo que só pode ser compreendida em relação à casta, sem cujo entendimento é impossível compreender o hinduísmo que representa o terceiro dos três períodos da religião indiana, caracterizado por um extremo pluralismo de cultos, deuses e seitas; neobramanismo, neo-hinduísmo. Mas a posição social do hindu em relação á autoridade do brâmane pode variar extraordinariamente, desde a submissão incondicional até o desafio de sua autoridade. Quando algumas castas contestam a autoridade do brâmane, isto significa que o brâmane é rejeitado como sacerdote, que seu juízo nas questões controversas de ritual não é reconhecido como autorizado, e que seu conselho é jamais buscado. À primeira vista parece contrariar a regra de que as castas e os brâmanes pertencem ambos ao hinduísmo. Mas na realidade, se a casta é essencial ao hindu, o inverso não é válido, isto é, nem toda casta é uma casta hindu. Há castas entre os maometanos da Índia, copiadas dos hindus existentes também entre budistas. Até mesmo os cristãos indianos comparativamente não foram capazes de evitar, por motivos práticos, o reconhecimento das castas. Os jats são historicamente uma casta majoritária na região rural do estado de Haryana, mas presente em outros sete estados do norte da Índia, como no Uttar Pradesh, Rajastão e Gujarat. Mais de um século depois, e com o fenômeno sociológico do chamado “êxodo rural”, os jats passaram a exigir um maior reconhecimento das grandes cidades no perímetro urbano e da administração do Estado. Com cerca de 6 milhões de membros na Índia, os jats dividem-se em dois grupos religiosos, os Sikhs e os hindus.  

Bibliografia geral consultada.

FERRARI, Florencia, O Mundo Passa. Uma Etnografia dos Calon e suas Relações com os Brasileiros. Tese de Doutorado em Antropologia. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. Departamento de Antropologia Social. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2010; MARTINS, Antônio, “Dez Séculos de Discriminação”. In: https://outraspalavras.net/08/10/2010; MOTA, Ático Vilas-Boas, Brasil e Romênia: Pontes Culturais. Brasília; Rio de Janeiro: Thesaurus Editor, 2010; SIBAR, Lina Maria Lorezan, Identidade, Alteridade e Resistência dos Ciganos. Dissertação de Mestrado. Faculdade de Filosofia e Ciências. Marília: Universidade Estadual Paulista, 2012; SOUZA, Mirian Alves de, Cigano, Roma e Gypsies: Projeto Identitário e Codificação Política no Brasil e Canadá. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Antropologia. Departamento de Antropologia. Niterói: Universidade Federal Fluminense, 2013;  SILVA, Lailson Ferreira da, A Vida em Família: Parentesco, Relações Sociais e Estilo de Vida entre os Calons de Sobral, Ceará. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais. Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes. Natal: Universidade Federal do Rio Grande do Norte, 2015; SPAZIANI, Lídia, A Estigmatização em Relação aos Ciganos: As Construções Avaliativas por Não-Ciganos. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Filologia e Língua Portuguesa. Departamento de Letras Clássicas e Vernáculas. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2016; FELIPE, Adilson dos Reis, Narrativas de Formação de Famílias Ciganas em Pires do Rio - Go (2000-2017). Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Educação. Catalão: Universidasde Federal de Goiás, 2018; BRAZ, Izabelle Aline Donato, Identidade Cigana, Projetos de Vida e Lazer nos Circuitos de Vaquejada na Paraíba. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social. Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes. Natal: Universidade Federal do Rio Grande do Norte, 2018; ARRUDA, Flávia Marcarine, Territorialidades Ciganas na Região Metropolitana de Vitória (ES). Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Arquitetura e Urbanismo. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2018; CAIRUS, Brigitte Grosmann, Ciganos Roms no Brasil: Imagens e Identidades Diaspóricas na Contemporaneidade. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em História. Centro de Ciências Humanas e da Educação. Florianópolis: Universidade do Estado de Santa Catarina, 2018; IWANO, Marcela, Evidências em Saúde sobre o Povo Cigano: Uma Revisão de Literatura entre 2009 a 2018. Dissertação de Mestrado. Fundação Oswaldo Cruz. Rio de Janeiro: Escola Nacional de Saúde Pública Sergio Arouca, 2019; entre outros.

Oracy Nogueira - Integração, Ascensão & Preconceito de Marca.

                                                                                                      Giuliane de Alencar & Ubiracy de Souza Braga

“Enquanto a cor da pele for mais importante que o brilho dos olhos haverá guerra”. Bob Marley

Oracy Nogueira nasceu em Cunha em 17 de novembro de 1917, onde viveu até os dez anos de idade. A família se muda para Catanduva em 1928, e logo para Botucatu em 1931/32, onde Oracy completa o ginásio. Em 1932, com quatorze anos, participa como membro voluntário da Revolução Constitucionalista de São Paulo. Em 1933/34, trabalha como repórter e redator no jornal Correio de Botucatu, filia-se então ao Partido Comunista Brasileiro (PCB), ao qual permaneceria vinculado até meados dos anos 1960. Ingressa em 1940, no curso de bacharelado da Escola Livre de Sociologia e Política (ELSP), em São Paulo, como estudante-bolsista de Donald Pierson, e lá conhece Lisette Toledo Ribeiro que viria a tornar-se sua esposa, colaboradora e mãe de seus quatro filhos. Donald Pierson era professor de Sociologia e Antropologia, obtivera seu doutoramento em Chicago, sob a orientação de Robert Ezra Park. Pierson passou dezesseis anos em São Paulo como docente, e na opinião de Oracy, representou um “verdadeiro diretor acadêmico da ELSP”. Na Escola, Oracy Nogueira foi aluno de Radcliffe-Brown, Herbert Baldus, Sérgio Milliet e Emilio Willems, entre outros de sua geração, permanecendo estreitamente vinculado à instituição e a Donald Pierson, até o ano do retorno deste aos Estados Unidos da América (EUA) em torno do ano de 1952.                       

Em 1942, Oracy conclui o bacharelado. Em 1945, o mestrado com a dissertação “Vozes de Campos de Jordão. Experiências sociais e psíquicas do tuberculoso pulmonar no Estado de São Paulo”, publicada em 1950. Ainda em 1945, por meio de um convênio firmado entre a Escola Livre de Sociologia e Política - ELSP e a Universidade de Chicago viaja para os Estados Unidos da América (EUA) para a realização do doutoramento naquela Universidade. Lá permanece sob a orientação de Everett Hughes, cumprindo créditos nos Departamentos de Sociologia e de Antropologia até 1947, tendo sido aluno de W. L. Warner, Robert Redfield, Louis Wirth, o próprio Hughes, entre outros. Retorna ao Brasil para redação da tese, que, entretanto não chega a ser defendida: sendo filiado ao Partido Comunista Brasileiro, em 1952, em pleno macarthismo, seu visto para retorno aos Estados Unidos é negado. Na ELSP, Oracy Nogueira ensina no curso de graduação desde 1943 e, a partir de 1947, no de pós-graduação, desenvolvendo simultaneamente atividades de ensino e pesquisa. Integra também a direção da Revista Sociologia (1948-1958), e também sua colaboração com a Comissão Paulista de Folclore, liderada por Rossini Tavares Lima e sua participação nos debates pontuais e conceituais então travados pelo Movimento Folclórico que abrange uma série de empreendimentos destes intelectuais que almejava, entre outras coisas, “o reconhecimento do folclore como saber científico”. Organizados em 1947 na Comissão Nacional de Folclore (CNFL), eles ramificaram o movimento em comissões estaduais, promoveram congressos e viabilizaram a criação, em 1958, da Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro, órgão executivo ligado ao Ministério da Educação. 

Analogamente, também Florestan Fernandes realizou entre 1942 e 1945 vários pequenos levantamentos, como o estudo sobre as manifestações do preconceito de cor em Sorocaba e do culto a João de Camargo; uma análise quantitativa da competição entre profissionais liberais em São Paulo, com base em identificações extraídas dos volumes das “listas telefônicas”; uma sondagem, através de questionários, da população rural de Poá, na qual tive a colaboração de Oswaldo Elias Xidieh; certa participação na pesquisa do prof. Dr. Willems, sobre Cunha, na qual ele se encarregou de estudar determinados aspectos do folclore ou da vida sexual da comunidade, assim como ajudou na coleta de dados antropométricos; uma exploração dos dados quinhentistas sobre os contatos dos Tupi com os brancos, na cidade de São Paulo, uma pesquisa que deveria fazer com o prof. Dr. Donald Pierson mas que interrompemos de modo prematuro, um balanço crítico das contribuições que Gabriel Soares e Hans Staden poderiam dar para o estudo da vida social dos Tupinambá e seus contatos com os brancos. E em 1944 iniciara “graças ao empenho e à colaboração desinteressada” de Jamil Safady, uma pesquisa sobre a aculturação de sírios e libaneses em São Paulo. Essa experiência extensiva - afirma o talentoso sociólogo - não diz tudo. A pesquisa de 1941, complementada parcialmente em 1944, como já nos referimos, sobre o folclore, e o levantamento sistemático dos dados conhecidos sobre os índios Tupinambá, iniciado em 1945 e completado em 1946, constituem um marco em sua preparação sociológica. 

Queremos dizer com isso que, para Florestan Fernandes no início da década de 1950, o período de formação chegava ao fim e, simultaneamente, revelava os seus frutos maduros. Ele já havia terminado a redação de A Função Social da Guerra na Sociedade Tupinambá e dispunha de condições não só para colaborar com Roger Bastide em outra pesquisa complexa que realizaram, posteriormente, sobre a Integração do Negro na Sociedade de Classes (1964), tendo como escopo a cidade de São Paulo. Graças à transferência para a Cadeira de Sociologia I, oficializada em 1952 e, em seguida, ao contrato como professor em substituição a Roger Bastide, ele viu-se diante da oportunidade de contar com uma posição institucional para por em prática as concepções que formara a respeito do ensino da sociologia e da investigação etnológica. Florestan pretendia implantar e firmar padrões de trabalho que nos permitissem alcançar o nosso modo de pensar sociologicamente e a contribuição à sociologia.      

Em 1952, no mesmo ano em que Donald Pierson deixou o Brasil, Oracy Nogueira aceita o convite para coordenar a cadeira de Ciência da Administração na Faculdade de Ciências Econômicas e Administrativas da Universidade de São Paulo (USP) e para o Instituto de Administração anexo. Em 1955, ele se efetiva como técnico do Instituto de Administração da Universidade de São Paulo, então dirigido por Mário Wagner Vieira da Cunha, que também passara pela ELSP, logo se tornando chefe do Setor de Pesquisas Sociais.  Em 1957, vai para o Rio de Janeiro, trabalhar no Centro Brasileiro de Pesquisas Educacionais (CBPE) do Instituto Nacional de Estudos Pedagógicos do Ministério da Educação, a convite de Darcy Ribeiro, seu ex-aluno na ELSP. Nesse contexto, publica: Família e Comunidade: Um Estudo Sociológico de Itapetininga (1962). Resultado de pesquisa de 10 anos (1947-1956), o livro é um clássico na área dos estudos sobre família demonstrando a importância sociológica da organização familiar, uma vez que a história da comunidade se entrelaça com a de certas famílias. Oracy volta a São Paulo em 1961, como técnico do Instituto de Administração, desligando-se finalmente da ELSP. Em 1967, defende junto à cadeira de Sociologia II da Faculdade Municipal de Ciências Econômicas e Administrativas de Osasco sua tese de Livre Docência, um estudo também pioneiro: Contribuição ao Estudo das Profissões de Nível Universitário no Estado de São Paulo.

  O sociólogo e antropólogo Oracy Nogueira compõe uma geração de intelectuais cuja démarche está vinculada ao processo de institucionalização das ciências sociais no Brasil. Mas tornou-se internacionalmente conhecido por um trabalho apresentado no XXXI Congresso Internacional de Americanistas, realizado em São Paulo, em agosto de 1954: “Preconceito racial de marca e preconceito racial de origem - sugestão de um quadro de referência para a interpretação do material sobre relações raciais no Brasil”. O Congresso Internacional de Americanistas é uma atividade cientifica de ampla tradição, que vem celebrando-se, ininterruptamente, desde 1875, data do primeiro congresso na cidade de Nancy, convocado pela Société Américaine de France. Em suas dez primeiras versões, teve o Congresso de Americanistas sedes europeias; sendo o México, em 1895, sua primeira sede norte-americana. Desde então se procura alternar o local de celebração, não só quanto aos países, mas também quanto aos continentes, de tal forma que a um congresso realizado na Europa suceda-se outro na América do Norte. Seu trabalho transformou-se, rapidamente, numa referência quase obrigatória para os estudos de relações raciais, servindo também de síntese erudita da dicotomia entre o Brasil e os Estados Unidos, em termos das relações entre brancos e negros. Era o ingrato destino de uma reflexão, que fora apropriada por uma política identitária nacionalista que buscava firmar o caráter democrático e brando das relações raciais, em contraste vis-à-vis com o mundo, notadamente os Estados Unidos da América.

No caso brasileiro, no limite as relações irão desembocar no racismo de cátedra como marca. As três dimensões da atividade acadêmica universitária - ensino, pesquisa e extensão - vêm se tornando dependentes de um processo burocrático incontrolável, submetido a normas e dependências que conduz a distorções com a plena identidade da atividade de pesquisa de Tese de Titular que se desenvolve por ação complementar dos docentes, em ambientes de ensino e de caracterização muito individualizada. Os ambientes de pesquisa que identificam um nível elevado e próprio dessa atividade acadêmica são raros. O departamento é, insofismável e claramente, um órgão estanque, burocrático e corporativo por excelência, organizando-se em núcleos ou laboratórios por meio de projetos específicos, diretamente, com as agências de financiamento públicas.

Nos órgãos públicos o padrão de funcionalidade burocrática tem identidade própria. O sujeito da ação funcional, individual ou coletivamente, é um agente do poder público, tanto na atividade meio como na atividade fim. O poder público é uma instituição representativa da sociedade, em nome da qual exerce uma administração regida por leis, normas, regulamentos e códigos de conduta que devem ser cumpridos. Não raras vezes, no âmbito comportamental, a noção de poder público assume uma indefinição conceitual, carregada de subjetividades à medida de atribuições e responsabilidades. A forma de comportamento dos atores sociais envolvidos na dinâmica burocrática, administrativa e acadêmica, das universidades se reporta, em grande parte, às competências distribuídas e amparadas no sistema normativo instituído. Os conflitos de competência e desempenho resultam do confronto da autoridade como forma de comportamento não desejada, porém amparada em normas, regras e leis.

Do ponto de vista psicológico a cor preferida remete-nos a um perfil básico das características da personalidade; a segunda cor que dá preferência indica os seus objetivos ou metas básicas na vida. A rejeição ou aversão a uma cor é altamente significativa, pois indica uma necessidade básica insatisfeita, não atendida, na sua personalidade, e que, portanto, gera tensão ou ansiedade. Se você não gosta ou tem aversão ao vermelho, indica que você se sente derrotado e frustrado. Apesar de um “gigantesco” esforço da sua parte, você sente que a vida não tem recompensado a sua luta. Você anseia por paz e segurança, porém por algum motivo não consegue encontrá-las. Você se sente ameaçado pelo ambiente intenso e agressivo que o cerca, porém não encontra saída. Em decorrência, você padece de uma sensação terrível de desamparo. Você deve de começar a usar o vermelho, mesmo que não goste. Com a continuação começará a gostá-lo. É a cor da vitória, por isso, é indicado para os frustrados.

Desde a Antiguidade já era dado ao vermelho atributo de poder, tanto na religião quanto na guerra. O deus Marte, os centuriões romanos e mesmo certos sacerdotes se vestiam nesta cor. Obviamente desde cedo se relacionava o vermelho com o sangue e com o fogo. Desde os princípios do cristianismo, o fogo vermelho era símbolo de vida, e um dos exemplos mais conhecidos dessa simbologia são as línguas de fogo que descem sobre as cabeças dos apóstolos no dia de Pentecostes. O sangue vermelho de Cristo é símbolo de salvação. Mas o vermelho contrariamente também tem outro sentido simbólico: é também a morte, o inferno, as chamas de Satã, a carne impura, os crimes, o pecado e todas as impurezas. Na Roma antiga, também se produzia um tipo de vermelho a partir de uma concha encontrada no Mar Mediterrâneo, a “murex”. Como era uma concha rara, obviamente só eram tingidas com esse pigmento as roupas do imperador e dos chefes de guerra. Mas na Idade Média já não era mais possível encontrar essa concha e os tintureiros descobriram  outra fonte para fabricar um belo pigmento vermelho: os ovos de um inseto conhecido como “cochonilha”, que é parasita de muitas árvores e do qual se extrai o “carmim”, uma variante do vermelho.                   

Contudo, é fácil entendê-lo no âmbito da política, com o golpe de Estado de 17 de abril de 2016 no Brasil, a ideia veiculada por Oracy Nogueira quando o preconceito é de marca. Neste caso, a probabilidade de ascensão social é inversamente proporcional à intensidade das características físicas do indivíduo negro o que disfarça o preconceito de raça pelo preconceito de classe social. Em entrevista ao site “Poder 360”, dirigido por Fernando Rodrigues, editado por Teles Faria, o ex-secretário executivo da comissão de curadoria do palácio do Planalto e Palácio da Alvorada, Claudio Rocha, afirmou que o político Michel Temer (PMDB) e a “dama do golpe” Marcela Temer estão mudando “todo o palácio”, com a exceção da biblioteca e do salão de banquete. – “Tapetes foram substituídos, por uma questão de gosto pessoal, porque não gostam de tapete vermelho, os sofás têm sido substituídos, porque não gostam de sofá preto, ou porque não gostam do sofá cor de telha, apesar de essas cores terem sido escolhidas pela própria Anna Maria Niemeyer e Oscar Niemeyer na década de 1960”. Segundo Claudio Rocha, os carpetes vermelhos da rampa de acesso ao Planalto, das escadarias e do elevador foram trocados, sempre a pedido de Marcela Temer. As mudanças são comandadas pela chefia de gabinete de Marcela Temer. – “O problema é que o palácio é um espaço público, é um prédio tombado e não faz nenhum sentido esse tipo de interferência”.            

As unidades de geração desenvolvem perspectivas, reações e posições políticas e afetivas diferentes em relação a um mesmo dado problema. O nascimento em um contexto social idêntico, mas em um período específico, faz surgirem diversidades nas ações dos sujeitos. Outra característica é a adoção ou criação de estilos de vida distintos pelos indivíduos, mesmo vivendo em um mesmo âmbito social. Em outras palavras: a unidade geracional constitui uma adesão mais concreta em relação àquela estabelecida pela conexão geracional. A forma como grupos de uma mesma “conexão geracional” lidam com os fatos históricos vividos, por sua geração, fará surgir distintas unidades geracionais no âmbito da mesma conexão geracional no conjunto da sociedade. Karl Mannheim não esconde sua preferência pela abordagem histórico-romântica alemã e destaca ainda que este é um exemplo bastante claro de como a forma de se colocar uma questão pode variar de país para país, assim como de uma época para outra.

Ao invés de associar as gerações a um conceito de tempo externalizado e mecanicista, pautado por um princípio de linearidade, o pensamento histórico-romântico alemão se esforça por buscar no problema geracional uma contraproposta diante da linearidade do fluxo temporal da história. O problema geracional se torna um problema de existência de um tempo interior não mensurável e que só pode ser apreendido qualitativamente. As unidades de geração desenvolvem perspectivas, reações e posições políticas diferentes em relação a um mesmo problema dado. O nascimento em um contexto social idêntico, mas em um período específico, faz surgirem diversidades sociais nas ações dos sujeitos. Outra característica é a adoção ou criação de estilos de vida distintos pelos indivíduos, mesmo vivendo em um mesmo meio social. Em outras palavras: a unidade geracional constitui uma adesão mais concreta em relação àquela estabelecida pela conexão geracional. Estes, de acordo com Mannheim, foram produtos específicos - capazes de produzir mudanças sociais - da colisão entre o tempo biográfico e o tempo histórico. Ao mesmo tempo, as gerações podem ser consideradas o resultado de descontinuidades históricas e, portanto, de mudanças sociais. Em outras palavras: o que forma uma geração não é uma data de nascimento comum - a “demarcação geracional” é algo apenas potencial - mas é a parte do processo histórico que jovens da mesma idade-classe de fato compartilham em vista do vínculo com a geração atual.

Roger Bastide entrevista (1944) com Margarida Izar.

Interessante notar comparativamente que também neste período se dava o importante capítulo brasileiro na vida de Fernand Braudel, iniciado em 1935, quando o historiador aceitou um repentino convite para se incorporar à Missão Francesa que, a partir de 1934, ajudou a fundar e construir a Universidade de São Paulo. Esta permanência no Brasil, que se prolongou por três anos consecutivos, e que se repetirá por sete meses em 1947, foi, contudo, apenas o ponto de partida de uma relação social e uma experiência mais geral que Braudel entabulará com a América Latina, e que absorverá parte considerável de sua atividade intelectual, de 1935 até aproximadamente os anos de 1953. Desse modo, o trabalho como Titular da cátedra de História das Civilizações da Universidade de São Paulo representa pari passu a origem de um interesse que Fernand Braudel desenvolverá com respeito à história social e à civilização latino-americanas. Culminará no fato de que uma parte substancial de sua atividade acadêmica e intelectual, desenvolvida entre 1946 e 1953, terá como parâmetro essa história e vida latino-americanas que, entre os anos de 1935 e 1953 estará voltado para seu interesse mediado em ambos os períodos por um terceiro, cujo centro de gravidade será o tema global de seu Mediterrâneo (cf. Aguirre Rojas, 1986).

Suas inquietações no plano intelectual e metodológico de pesquisa apresentam como fio condutor e boutade o estigma e suas consequências sociais, percebidos a partir de diversos ângulos, mas sua principal temática de investigação é de fato a questão racial. Vale lembrar que autor publicou em sua progênie, “Atitude Desfavorável de Alguns Anunciantes de São Paulo em Relação aos Empregados de Cor” (1942) e “Preconceito de Marca: As Relações Raciais em Itapetininga” (1955) e também “Negro político, político negro”, seu último trabalho. Todos eles versam sobre as distintas formas e condicionamentos sociais sobre os quais de constituem as manifestações de preconceito, aspecto que organiza o entendimento da questão racial brasileira. Após anos de estudos e pesquisas de Oracy Nogueira chegou-se a conclusão que o estilo de racismo à brasileira caracteriza-se pelo “preconceito de marca”. Assim, o preconceito de marca se estabeleceria em relação às aparências. Quando toma por pretexto para as suas manifestações de vida, os traços físicos do indivíduo, a fisionomia, os gostos, o sotaque, caracterizando a marca. Mas basta a suposição de que o indivíduo descende de grupo étnico, para que supra as consequências do preconceito: diz-se que é de origem. O impacto desses estudos foi assimilado de modo traumático porque havia na ideologia brasileira e na academia, como ambiente cultural, certo compromisso com a tese sociológica da democracia racial. Com os trabalhos de Roger Bastide e Florestan Fernandes, em “Negros e brancos em São Paulo”, é que foi revelada, por trás das relações, a realidade do preconceito racial de par em par com o preconceito de classe e, portanto, o preconceito racial constitutivo da sociabilidade na sociedade brasileira. 

Oracy Nogueira compreende que os estudos que tratam da “situação racial” brasileira, no que se refere ao negro (e ao mestiço de negro), podem ser divididos em três correntes: 1) a corrente afro-brasileira, a que deram impulso Nina Rodrigues e Arthur Ramos, e os estudiosos que mais diretamente foram influenciados por ambos; e que, sob a influência de Herskovits, prossegue, sob uma forma renovada, com os trabalhos de René Ribeiro, Roger Bastide e outros, podendo ser caracterizada como aquela corrente que dá ênfase ao estudo do processo de aculturação, preocupada em determinar a contribuição das culturas africanas à formação da cultura brasileira; 2) a dos estudos históricos, em que se procura mostrar como ingressou o negro na sociedade brasileira, a receptividade que encontrou e o destino que nela tem tido, corrente esta de que Gilberto Freyre é o principal representante; e 3) a corrente sociológica que, sem desconhecer a importância das duas perspectivas já mencionada, se orienta no sentido de desvendar o estado atual das relações entre os componentes brancos e de cor (seja qual for o grau de mestiçagem com o negro ou o índio) da população brasileira.

Em termos metodológicos, o estudo de comunidade, instrumento com que a Sociologia nasceu entre nós, largamente influenciada pelos desdobramentos da escola de Chicago, fora enriquecido pela investigação histórica das relações entre brancos e negros durante a escravidão. Em termos interpretativos, porque Nogueira, desafiando as lições de Herbert Blumer e de seu mestre Donald Pierson, teorizava uma forma nova de preconceito racial, presente em sociedades como o Brasil, quando distinguem os dois tipos básicos de preconceito racial: - Considera-se como preconceito racial uma disposição (ou atitude) desfavorável, culturalmente condicionada, em relação aos membros de uma população, aos quais se têm como estigmatizados, seja devido à aparência, seja devido a toda ou parte da ascendência étnica que se lhes atribui ou reconhece. Quando o “preconceito de raça” se exerce em relação à aparência, isto é, quando toma por pretexto para as suas manifestações, os traços físicos do indivíduo, a fisionomia, os gestos, o sotaque, diz-se que é de marca; quando basta a suposição de que o indivíduo descende de certo grupo étnico para que sofra as consequências sociais do preconceito, pois se diz que é de origem histórica e socialmente determinada.

O primeiro aspecto, no plano de análise identifica a distinção entre preconceito de marca (aparência) e preconceito de origem (ascendência), que historicamente tem o intuito de qualificar a situação racial brasileira vis-à-vis aos condicionamentos histórico- raciais na sociedade norte-americana. Tratava-se de estabelecer uma crítica às análises que diferenciavam o preconceito racial brasileiro daquele das demais sociedades (em especial a norte-americana) apenas em termos de intensidade, sem qualificá-lo. Essa abordagem significou o ponto de partida de sua contribuição sociológica ao tema na medida em que o autor, ao analisar o preconceito, além de reconhecê-lo, situa-o como um problema central nos estudos das relações raciais no Brasil. Sua perspectiva acerca da sociedade norte-americana foi desenvolvida durante sua estadia naquele país, posteriormente à passagem de Gilberto Freyre na University of Columbia, entre os anos de 1945 e 1947, na Universidade de Chicago, para a realização do doutorado. Ao longo do texto, ele fornece relatos etnográficos de situações cotidianas que vivenciou nos Estados Unidos e cujo impacto social proporcionou o insight para a criação do quadro teórico-metodológico de referência para compreender a situação racial brasileira. Os Estados Unidos e o Brasil constituem exemplos de dois tipos de “situações raciais”: um em que o preconceito racial é manifesto e insofismável e outro em que o próprio reconhecimento do preconceito tem dado margem a uma controvérsia de não se superar.

O ponto central da reflexão de da sociologia de Oracy Nogueira é a permanência, o desenvolvimento e a especificidade do preconceito racial no Brasil, que ele chama de “preconceito de cor”, ou “preconceito de marca”. Preconceito que facilitou a integração e a ascensão social dos imigrantes europeus e retardou e impediu a ascensão dos negros. Primeiro, porque os brasileiros natos, seja no cotidiano, seja em sua ideologia política ou literária, sempre viram no imigrante branco um elemento de melhoramento ou a ideologia de branqueamento da raça. Segundo, “enquanto a ascensão de descendentes de imigrantes tanto se pode dar com o cruzamento como sem o cruzamento com descendentes de antigos colonizadores portugueses, a ascensão de elementos de cor ou pressupõe ou se faz acompanhar do cruzamento com elementos brancos, seja qual for a origem deles”. Em consequência, cada conquista do negro ou do mulato que logra vencer econômica, profissional ou intelectualmente tende a ser absorvida, em uma ou duas gerações, pelo grupo branco, através do branqueamento progressivo e da progressiva incorporação dos descendentes a esse grupo. O negro, a cada geração, teria, portanto, de começar, de novo, lutando contra o preconceito e sem a solidariedade de um grupo identitário. Sim, porque Oracy confirma o que já se sabia antes dele, e será reafirmado depois: não há, no Brasil, grupo racial qua grupo. A diferença, para Oracy, é que, existindo o grupo para os outros, ainda que não para si, torna-se objeto de discriminação, mas não cria laços de solidariedade que possam fortalecê-lo em sua luta contra o preconceito.

O objeto teorizado por Oracy Nogueira é justamente essa complexa constelação de preconceitos baseados em marcas (1998), afastados de origens geográficas ou culturais, resguardados por ideologias “assimilacionistas”, que impedem o cultivo de diferenças identitárias pelos setores já discriminados. Muitos desses decadentes foram carreados a cargos burocráticos, quando não, a ofícios manuais, considerados menos prestigiosos na localidade. Já as violações ao “intra-casamento” alimentaram as formas em que se dá a miscigenação. Neste caso foram recolhidos casos frequentes de “uniões pré-maritais” – duradouras ou ocasionais – de homens brancos de projeção, com “mulheres de cor”, prática que chegou até as primeiras décadas deste século. Isso, em detrimento da salvaguarda das famílias brancas, que detinham status social superior e concentravam poder econômico e político. Mestiços resultantes dessas uniões (ostentando alguns deles nome de família tradicional), quando instruídos e dotados de traços negroides pouco acentuados, beneficiaram-se desse conjunto de circunstâncias para atingir posto em atividades menos desvalorizadas, podendo até conquistar destaque político.

De qualquer modo, no entanto, o apelo a atitudes e práticas simulatórias, dissimulatórias ou elusivas, correntes na localidade, indicavam o mal-estar provocado por tais fatos sociais, em razão do preconceito aí vigente. Servem de exemplos: o uso de termos imprecisos, como “pardo”, “mestiço” para designações mais embaraçosas; e a dissimulação social em reconhecer o status social como de negros (as), a despeito dos traços étnicos denunciadores, identificados pelo pesquisador, fotografia(s) de pessoa(s) socialmente aceita(s) como integrante(s) do segmento branco. Oracy Nogueira rememora que outro recurso esclarecedor da chamada resistência local às oportunidades, acessíveis a negros e negroides, encontram-se no paralelo entre a efetiva ascensão social no quadro de estrangeiros (principalmente italianos), portadores de conhecimentos técnicos, e a de negros e seus mestiços, mesmo quando, porventura, também portadores desses conhecimentos. A estes últimos o casamento com brancas representou sempre condição indispensável, mas não àqueles outros. Já aposentado o etnólogo ainda escreveria, entre outras coisas, a expressiva Introdução a seu livro Tanto preto quanto branco (1985), que re-edita seus artigos sobre relações raciais e a original biografia Negro político, político negro (1992) que mistura ficção à pesquisa histórica e sociológica na narrativa da trajetória pessoal e política do Dr. Alfredo Casemiro da Rocha, prefeito de Cunha na República Velha, caso singular de ascensão social e política de um homem negro no Brasil recém-saído do regime escravocrata é o objeto de estudo de Oracy Nogueira neste livro, que alia reflexão sociológica a relato biográfico ao analisar a vida desse médico negro que teve intensa atividade política no interior de São Paulo e chegou inclusive a ocupar cadeira de Senador da República. 

Bibliografia geral consultada.

BRAUDEL, Fernand, “A Longa Duração”. In: História e Ciências Sociais. 2ª edição. Lisboa: Editorial Presença, 1976; GUIMARÃES, Antônio Sérgio Alfredo, “A Marca da Cor”. In: Rev. Bras. Cien. Soc. vol.14, n°41. São Paulo, outubro de 1999; CAMPOS, Maria José, Arthur Ramos: Luz e Sombra na Antropologia Brasileira: Uma Versão da Democracia Racial no Brasil nas Décadas de 1930 e 1940. Rio de Janeiro: Edições Biblioteca Nacional, 2004; LIMA, Marcia, “O Legado de Oracy Nogueira ao Estudo das Relações Raciais”. In: Tempo Soc. vol.19 n°1. São Paulo, junho de 2007; SANTOS, Risomar Alves dos, Racismo, Preconceito e Discriminação: Concepções de Professores. Tese de Doutorado em Educação. São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 2007; MAIO, Marcos Chor, “O Racismo no Microscópio: Oracy Nogueira e o Projeto UNESCO”. In: Estudios Interdisciplinarios de América Latina e Caribe, Vol. 19, n°1, 2008; PACHECO, Ana Cláudia Lemos, Branca para Casar, Mulata para f... e Negra para Trabalhar; Escolhas Afetivas e Significados de Solidão entre Mulheres Negras em Salvador. Tese de Doutorado. Instituto de Filosofia e Ciências Humanas. Universidade Estadual de Campinas, 2008; GOMES, Janaína Damasceno, Os Segredos de Virgínia: Estudo de Atitudes Raciais em São Paulo (1945-1955). Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Antropologia. Faculdade de Filosofia, Letras, Ciências Humanas. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2013; BOKANY, Vilma Luiza, Do Preconceito aos Crimes de Ódio: As Marcas da Intolerância na Metrópole Paulista. Dissertação de Mestrado. Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais. São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 2013; NOGUEIRA, Oracy, Contribuição ao Estudo das Profissões de Nível Universitário no Estado de São Paulo. Tese de Livre-Docência. Osasco (SP): Faculdade de Ciências Econômicas e Administrativas de Osasco, 1967; Idem, Preconceito de Marca: As Relações Raciais em Itapetininga. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1998; Idem, Pretos (Blacks) and Mulatos (Mulattos) Among the Middle Classes. São Paulo, 1983-1984. Disponível em: Vibrant, Virtual Braz. Anthr. Vol.12 n°2. Brasília, julho-Dezembro, 2015; VANINI, Eduardo, “Barreiras da Discriminação Impedem Ascensão dos Negros no Mercado”. Disponível em: https://oglobo.globo.com/30/07/2017; BARRETO, Robenilson Moura, Contribuições Psicanalíticas para a Compreensão do Preconceito Racial: Um Estudo de Caso. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Psicologia. Belém: Universidade Federal do Pará, 2017; entre outros.