O Domingo das Mães – Existência, Amor & Produção Cinematográfica.

 “A verdadeira figura na qual a verdade existe só pode ser o sistema científico dessa verdade”. Friedrich Hegel  

        

Friedrich Hegel que parte da análise da consciência comum, não podia situar como princípio primeiro uma dúvida universal que só é própria da reflexão filosófica. Por isso mesmo ele segue o caminho aberto pela consciência e a história detalhada de sua formação. Melhor dizendo, a Fenomenologia (1807) vem a ser uma história concreta da consciência, sua saída da caverna e sua ascensão à Ciência. Daí a analogia que em Hegel existe de forma coincidente entre a história da filosofia e a história do desenvolvimento do pensamento, mas este desenvolvimento é necessário, como força irresistível que se manifesta lentamente através dos filósofos, que são instrumentos de sua manifestação. Assim, preocupa-se apenas em definir os sistemas, sem discutir as peculiaridades e opiniões dos diferentes filósofos. Na determinação do sistema, o que o preocupa é a categoria fundamental que determina o todo complexo do sistema, e o assinalamento das diferentes etapas, bem como as vinculasses destas etapas que conduzem à síntese do espírito absoluto. Para compreender o sistema é necessário começar pela representação, que ainda não sendo totalmente exata permite, no entender de sua obra a seleção de afirmações e preenchimento do sistema abstrato de interpretação do método dialético, para poder alcançar a transformação da representação numa noção clara e exata.

Assim, temos a passagem da representação abstrata, para o conceito claro e concreto através do acúmulo de determinações. Aquilo que por movimento dialético separa e distingue perenemente a identidade e a diferença, sujeito e objeto, finito e infinito, é a alma vivente de todas as coisas, a Ideia Absoluta que é a força geradora, a vida e o espírito eterno. Mas a Ideia Absoluta seria uma existência abstrata se a noção de que procede não fosse mais que uma unidade abstrata, e não o que é em realidade, isto é, a noção que, por um giro negativo sobre si mesma, revestiu-se novamente de forma subjetiva. Metodologicamente a determinação mais simples e primeira que o espírito pode estabelecer é o Eu, isto é, a faculdade de poder abstrair todas as coisas do mundo, até sua própria vida. Chama-se idealidade precisamente esta supressão da exterioridade. Entretanto, o espírito, ou como se estrutura o pensamento dialeticamente, não se detém na apropriação, transformação e dissolução da matéria em sua universalidade, mas, enquanto consciência religiosa, por sua faculdade representativa, penetra e se eleva através da aparência dos seres até esse poder divino, uno, infinito, que conjunta e anima interiormente todas as coisas, sob a forma de existência, enquanto pensamento filosófico, como princípio universal, a ideia eterna que as engendra e nelas se manifesta. Isto quer dizer que o espírito finito se encontra numa união imediata com a natureza, a seguir em oposição com esta, e finalmente em identidade com esta, porque suprimiu a oposição e voltou a si mesmo e, consequentemente, o espírito finito é a ideia, mas ideia que girou sobre si mesma e que existe por si em sua própria realidade.

A Ideia absoluta que para realizar-se colocou como oposta a si, à natureza, produz-se através dela como espírito, que através da supressão de sua exterioridade entre inicialmente em relação simples com a natureza, e, depois, ao encontrar a si mesma nela, torna-se consciência de si, espírito que conhece a si mesmo, suprimindo assim a distinção entre sujeito e objeto, chegando assim a Ideia a ser por si e em si, tornando-se unidade perfeita de suas diferenças, sua absoluta verdade. Com o surgimento do espírito através da natureza abre-se a história da humanidade e a história humana é o processo que medeia entre isto e a realização do espírito consciente de si. A filosofia hegeliana centra sua atenção sobre esse processo e as contribuições mais expressivas de Hegel ocorrem precisamente nesta esfera, do espírito. Melhor dizendo, para Hegel, à existência na consciência, no espírito chama-se saber, conceito pensante. O espírito é também isto: trazer à existência, isto é, à consciência. Como consciência em geral tenho eu um objeto; uma vez que eu existo e ele está na minha frente. Mas enquanto o Eu é o objeto de pensar, é o espírito precisamente isto: produzir-se, sair fora de si, saber o que ele é. Nisto consiste a grande diferença: o homem sabe o que ele é. Logo, em primeiro lugar, ele é real. Sem isto, a razão, a liberdade não são nada. O homem é isto, razão. O homem, a criança, o culto e o inculto, hegelianamento é produto da razão. 

Ou melhor, a possibilidade para isto, para ser razão, existe em cada um, é dada a cada um essencialmente. A razão não ajuda em nada a criança, o inculto. É somente uma possibilidade, embora não seja uma possibilidade vazia, mas possibilidade real e que se move em si. Assim, por exemplo, dizemos que o homem é racional, e distinguimos muito bem o homem que nasceu somente e aquele cuja razão educada está diante de nós. Isto pode ser expresso também assim: o que é em si, tem que se converter em objeto para o homem, chegar à consciência; assim chega para ele e para si mesmo. A história para Hegel, é o desenvolvimento do Espírito no tempo, assim como a Natureza é o desenvolvimento da ideia no espaço. Deste modo o homem se duplica. Uma vez, ele é razão, é pensar, mas em si: outra, ele pensa, converte este ser, seu em si, em objeto do pensar. Assim o próprio pensar é objeto, logo objeto de si mesmo, então o homem é por si. A racionalidade produz o racional, o pensar produz os pensamentos. O que o ser em si é se manifesta no ser por si. Todo conhecer, todo aprender, toda visão, toda ciência, inclusive toda atividade humana, não possui nenhum outro interesse além do aquilo que filosoficamente é em si, no interior, podendo manifestar-se desde si mesmo, produzir-se, transformar-se objetivamente. Nesta diferença se descobre toda a diferença na história do mundo. Os homens são todos racionais.

O formal desta racionalidade é que o homem seja livre. Esta é a sua natureza. Isto pertence à essência do homem: a liberdade. O europeu sabe de si, afirma Hegel, é objeto de si mesmo. A determinação que ele conhece é a liberdade. Ele se conhece a si mesmo como livre. O homem considera a liberdade como sua substância. Se os homens falam mal de conhecer é porque não sabem o que fazem. Conhecer-se, converter-se a si mesmo no objeto (do conhecer próprio) e o fazem relativamente poucos. Mas o homem é livre somente se sabe que o é. Pode-se também em geral falar mal do saber, como se quiser. Mas somente este saber libera o homem. O conhecer-se é no espírito a existência. Portanto isto é o segundo, esta é a única diferença da existência (Existenz) a diferença do separável. O Eu é livre em si, mas também por si mesmo é livre e eu sou livre somente enquanto existo como livre. A terceira determinação é que o que existe em si, e o que existe por si são somente uma e mesma coisa. Isto quer dizer precisamente evolução. O em si que já não fosse em si seria outra coisa. Por conseguinte, haveria ali uma variação, mudança. Na mudança existe algo que chega a ser outra coisa. Na evolução, em essência, podemos  sem dúvida falar da mudança, mas esta mudança deve ser tal que o outro, o que resulta, é ainda idêntico ao primeiro, de maneira que o simples, o ser em si não seja negado.

Para Friedrich Hegel a evolução não somente faz aparecer o interior originário, exterioriza o concreto contido já no em si, e este concreto chega a ser por si através dela, impulsiona-se a si mesmo a este ser por si. O espírito abstrato assim adquire o poder concreto da realização. O concreto é em si diferente, mas logo só em si, pela aptidão, pela potência, pela possibilidade. O diferente está posto ainda em unidade, ainda não como diferente. É em si distinto e, contudo, simples. É em si mesmo contraditório. Posto que é através desta contradição impulsionado da aptidão, deste este interior à qualidade, à diversidade; logo cancela a unidade e com isto faz justiça às diferenças. Também a unidade das diferenças ainda não postas como diferentes é impulsionada para a dissolução de si mesma. O distinto (ou diferente) vem assim a ser atualmente, na existência. Porém do mesmo modo que se faz justiça à unidade, pois o diferente que é posto como tal é anulado novamente. Tem que regressar à unidade; porque a unidade do diferente consiste em que o diferente seja um. E somente por este movimento é a unidade verdadeiramente concreta. É algo concreto, algo distinto. Entretanto contido na unidade, no em si primitivo. O gérmen se desenvolve assim, não muda. Se o gérmen fosse mudado desgastado, triturado, não poderia evoluir. Na alma, enquanto determinada como indivíduo, as diferenças estão enquanto mudanças que se dão no indivíduo, que é o sujeito uno que nelas persiste e, segundo Hegel, enquanto momentos do seu desenvolvimento.

Por serem elas diferenças, à uma, físicas e espirituais, seria preciso, para determinação ou descrição mais concreta, antecipar a noção do espírito cultivado. As diferenças são: 1) curso natural das idades da vida, desde a criança, desde a criança, o espírito envolvido em si mesmo – passando pela oposição desenvolvida, a tensão de uma universalidade ela mesma ainda subjetiva em contraste com a singularidade imediata, isto é, como o mundo presente, não conforme a tais ideais, e a situação que se encontra, em seu ser-aí para esse mundo, o indivíduo que, de outro lado, está ainda não-autônomo e em si mesmo não está pronto (o jovem) – para chegar à relação verdadeira, ao reconhecimento da necessidade e racionalidade objetivas do mundo já presente, acabado; em sua obra, que leva a cabo por si e para si, o indivíduo retira, por sua atividade, uma confirmação e uma parte, mediante a qual ele é algo, tem uma presença efetiva e um valor objetivo (homem); até a plena realização da unidade com essa objetividade do conhecer: unidade que, enquanto real, vem dar na inatividade da rotina que tira o interesse, enquanto ideal se liberta dos interesses mesquinhos é das complicações do presente exterior (o ancião).  O espírito manifesta aqui sua independência da própria corporalidade, em poder desenvolver-se antes que nela torne. Com frequência, crianças têm demonstrado um desenvolvimento espiritual mais rápido que sua formação corporal.

Esse foi o caso historicamente, sobretudo em talentos artísticos indiscutíveis, que são amplamente reconhecidas e apreciadas como excepcionais e inegáveis. Essas habilidades podem abranger diversas áreas, como música, pintura, escrita, atuação, dança e outras formas de expressão criativa. O reconhecimento desses talentos geralmente vem através de aclamação da crítica, sucesso comercial, prêmios e admiração do público, em particular nos gênios da música. Também em relação ao fácil apreender de variados conhecimentos, especialmente na disciplina matemática; e tal precocidade tem-se mostrado não raramente também em relação a um raciocínio de entendimento, e mesmo sobre objetos éticos e religiosos. O processo de desenvolvimento do indivíduo humano natural decompõe-se então em uma série de processos, cuja diversidade se baseia sobre a relação do indivíduo para com o gênero, e funda a diferença da criança, do homem e do ancião. Essas diferenças são as apresentações das diferenças do conceito. A idade da infância é o tempo da harmonia natural, da paz do sujeito consigo mesmo e com o mundo. Um começo tão sem-oposição quanto a velhice é um fim sem-oposição. As oposições que surgem ficam sem interesse mais profundo. A criança vive na inocência, sem sofrimento durável; no amor aos seus pais, e no sentimento de ser amado por eles.

Mothering Sunday tem como representação social um filme britânico de drama romântico de 2021, dirigido por Eva Husson, com roteiro de Alice Birch e baseado no romance homônimo de Graham Swift, nascido em 4 de maio de 1949, em Londres, Inglaterra. É um romancista e contista inglês cuja narrativa de ficção psicológica sutilmente sofisticada, explora os efeitos de poder, especialmente da história familiar, na vida doméstica contemporânea. Eva Husson, nascida em 1977, é uma diretora de cinema e roteirista francesa. Ela começou sua carreira como atriz antes de dirigir alguns curtas-metragens e videoclipes. Em 2015, seu primeiro longa-metragem Bang Gang, que explora a questão singular da sexualidade e as relações de um grupo de adolescentes em uma pequena cidade. O filme, que estreou na seção Plataforma do Festival de Cinema de Toronto, aborda temas como descoberta sexual, tédio, relações familiares tensas e busca por liberdade, tudo isso em meio a um jogo de verdade ou desafio que se torna um problema. O filme acompanha o desenvolvimento histórico e sociológico um grupo de amigos que, entediados com a vida na pequena cidade onde vivem, começam um jogo perigoso de “verdade ou desafio” durante uma festa. A partir daí, a sexualidade e os limites são explorados e desafiados, cotidianamente, levando a consequências inesperadas e a um mergulho na busca por identidade originária e seu próprio pertencimento. É uma história de amor moderna, que competiu no Festival Internacional de Cinema de Toronto. Ela então dirigiu o filme indicado à Palma de Ouro Girls of the Sun (2018), estrelado por Golshifteh Farahani e Emmanuelle Bercot.

Mothering Sunday desenvolve uma narrativa não linear, intercalando momentos do passado e do presente de Jane, revelando sua jornada de descoberta e transformação. A personagem principal, interpretada por Odessa Young, é retratada como uma mulher forte e resiliente, que busca sua própria voz e destino em um mundo marcado por rígidas normas sociais. O romance com Paul Sheringham (Josh O`Conner) serve como catalisador para a libertação de Jane das expectativas dialéticas da sociedade e por sua própria família. O elenco do filme é elogiado por suas performances, com destaque para Odessa Young, Josh O`Connor, Olivia Colman e Colin Firth. As atuações são descritas como poderosas e sensíveis, capturando a complexidade emocional dos personagens e suas relações. A direção de Eva Husson é elogiada por sua sensibilidade e capacidade de criar uma atmosfera envolvente e sensual. O filme utiliza planos abertos e fechados com maestria, revelando as emoções dos personagens por trás de suas máscaras sociais. A fotografia e a trilha sonora também são destacadas por sua beleza e capacidade de evocar a época e o clima do filme. Mothering Sunday explora temas como a perda, o luto, a sexualidade, a classe social irradiada e o poder da escrita na busca pela identidade e pela liberdade. O filme também reflete sobre o impacto social da guerra na sociedade e nas relações familiares. Embora elogiado por sua estética, atuação e atmosfera, o filme também recebe críticas por sua estrutura narrativa não linear e por algumas decisões estilísticas que podem parecer desconexas para alguns espectadores. Mothering Sunday representa uma dramatis personae, um drama sofisticado e sensual que oferece uma reflexão profunda sobre a condição humana em um período de transição social e pessoal. O filme é elogiado por sua beleza comunicacional, atuações poderosas e exploração de temas complexos, mas também recebe críticas por sua estrutura narrativa e algumas escolhas estilísticas. No geral, é um filme que convida à reflexão e que deixa uma forte impressão no espectador. 

Eva Husson nasceu em 1977 em Le Havre, Normandia. Ela é filha de dois professores de espanhol e sobrinha-neta e neta de soldados republicanos espanhóis. O primeiro, Ricardo Maso March, era comunista, e o último, Albert Maso March, era anarquista. Ambos ajudaram a estabelecer a Resistência Francesa durante a 2ª guerra mundial (1939-1945). Seu tio-avô, Albert Maso March (1918-2001), reconhecido como Alberto Vega, foi um membro influente do Partido Obrero de Unificación Marxista (POUM) na Espanha. Ele se tornou seu líder remotamente enquanto vivia exilado na França. Em Paris ele criou um serviço de defesa composto por ex-membros do POUM, nascido em Barcelona a 29 de setembro de 1935, num período fulcral da Segunda República espanhola, entre o Movimento Revolucionário de Outubro de 34 e a sublevação militar de 18 de julho de 1936, que derivou na Guerra Civil espanhola. O POUM resulta da unificação entre a Esquerda Comunista de Espanha (ICE) e o Bloco Operário e Camponês (BOC). A ICE era um partido de origem trotskista que tinha roto com Trotsky antes de 1935. Fora fundado por Andreu Nin e por Juan Andrade. Nin e a maior parte dos militantes da ICE tencionavam criar um partido único marxista e revolucionário que fosse o partido marxista do proletariado, pela fusão política dos diversos partidos espanhóis, em lugar de seguir a palavra-de-ordem de Leon Trotsky de praticar “entrismo” no PSOE para apoiar a facção esquerdista e bolchevizar o partido. O BOC era um partido comunista implantado principalmente na Catalunha. O seu máximo dirigente era Joaquín Maurín, que já fora dirigente da Federação Comunista Catalano-Balear, federação territorial do PCE cindida desse partido.

Apesar da diferença numérica de militantes entre os dois partidos (cerca de 500 da ICE diante de 5000 do BOC), a fusão no POUM foi em igualdade de condições entre ambos. Nin e Maurín passaram a ser os dois grandes “líderes carismáticos” do POUM. A maior implantação do POUM esteve na Catalunha graças aos militantes vindos do BOC e no País Valenciano. Tinha ainda uma implantação minoritária em Madrid, e uma presença menor ou até testemunhal noutras partes do Estado espanhol, como a Estremadura, o País Basco, a Galiza, em âmbitos marinheiros e intelectuais ou as Astúrias. Ambas as organizações fundadoras do POUM eram na origem facções discrepantes do Partido Comunista de Espanha e dos métodos da Internacional Comunista (Komintern) na conjuntura política, dirigida por Joseph Stalin. A sua heterodoxia em relação a Moscou fez com que ficassem marginalizados e inimizados com uma Komintern submetida à linha oficial marcada pela União das Republicas Socialistas Soviética. O POUM criticou a degeneração burocrática e autoritária da Revolução Russa da mão do estalinismo. Foi o único partido a condenar os Processos de Moscovo, através do seu jornal La Batalla. Embora fosse um partido marxista revolucionário, no POUM havia uma pluralidade de tendências internas. Para além dos trotskistas da ICE, do BOC chegaram comunistas opostos à burocratização do PCE e da Komintern, bem como à subordinação de ambas organizações à política de um Estado. O BOC levou ainda catalanistas de extrema-esquerda, como Josep Rovira, e sindicalistas revolucionários, como o próprio Maurín. Destacava ainda o POUM por ser o partido que, no campo do marxismo, tinha aprofundado mais no Estado espanhol dos anos 1930 na problemática nacional na península Ibérica, com destaque para o caso catalão, dada a importante introdução do partido nesse território e a sua menor entidade na Galiza e no País Basco.

Essa herança inspirou Eva a escrever “Garotas do Sol” e a explorar o tema da resistência contra a opressão fascista, intramuros do continente europeu, mas que alcança o continente asiático. Husson estudou no American Film Institute, cujos ex-alunos incluem Andrea Arnold, Terrence Malick e David Lynch. Durante seus estudos, ela recebeu várias bolsas de estudo e prêmios, como o Franco-American Cultural Fund, o prêmio Mary Pickford de Excelência em Direção e o prêmio da Multicultural Motion Picture Association. Seu filme de tese, Hope to Die (2004) foi indicado ao prêmio Student Academy da American Society of Cinematographers e exibido em vários festivais ao redor do mundo como Tribeca, Deauville, Los Angeles. É estrelado por Odessa Young, Josh O`Connor, Olivia Colman e Colin Firth. Ambientado após a Primeira Guerra Mundial (1914-1918), o filme acompanha a rotinização burocrática da vida de Jane Fairchild (Young), uma empregada doméstica órfã que passa o Mothering Sunday com seu amante rico. O filme também marca a primeira aparição extraordinária da vencedora do Oscar Glenda Jackson em um lançamento em mais de 30 anos, tendo aparecido pela última vez em “Rei do Vento” (1990), além de ser o penúltimo papel cinematográfico de sua vida. “Mothering Sunday” teve sua estreia mundial no Festival de Cinema de Cannes em 9 de julho de 2021.

Historicamente poucos dentre os resistentes não se tornam, mais cedo ou mais tarde durante a guerra, clandestinos. Largam atrás de si nomes, profissões, endereços, amigos, parentes. Aprendem até a exaustão a perder o passado, a memória e a si mesmos. A profissão, a família, os laços sociais não importam mais! Vivem exclusivamente em função dos seus fins ético-políticos. A Resistência foi uma ação relativamente voluntária de poucos homens, por isso só aparentemente tornados exemplares. Configura um modelo de comportamento singular e de atitude individual, festejado, celebrado e idealizado de cima a baixo por toda a sociedade, das elites sociais ao proletariado urbano, próximo da abnegação heroica. A dedicação à causa coletiva desdobra-se nas medidas de um apaixonado e exaltado “esquecimento de si”. Um modo político de viver foi alcançado que serve de espelho moral. Mas que designa a dimensão bela, justa e verdadeira do dever cívico, ato simples, ao alcance de todos e próprio do sentimento de ser francês.

Riscos existem, vale advertir, nestas formas-limites do agir. Recusar a existência na qual cada um se inscreve por filiação, por pertencimento social, pode equivaler a uma espécie de denegação do passado e de suas marcas. Filhos de ninguém, a quem não há diferença entre sexo, a nação, as idades, as aptidões, as circunstâncias individuais e coletivas. Negar elos de pertencimento incide no risco de desacreditar das raízes humanas e arrancá-las. Há perigos, bem se sabe, no gosto da utopia: considerar brancas as páginas humanas podem levar a políticas de terra arrasada. Há nas dimensões éticas e políticas, com certeza, uma prudência antropológica a adquirir (cf. Kolleritz, 1999). A 2ª guerra global (1939-1945) é também reconhecida pelas numerosas atrocidades contra civis cometidas pelos combatentes em plena era moderna. Calcula-se um total de 85 milhões de mortos, onde mais de 50 milhões foram civis. Um dos pilares da ideologia nazista era o antissemitismo, que culminou com o etnocídio de cerca de 6 milhões de judeus que anteriormente tiveram seus maiores bens confiscados e foram aprisionados para desempenhar trabalho escravo no âmbito dos Konzentrationslager. Além disso, eslavos prisioneiros de guerra, cidadãos poloneses, indivíduos portadoes de deficientes, homossexuais e ciganos também foram escravizados e executados. Estima-se que cerca de 11 milhões de civis, em sua maioria étnica eslava, tenham sido intencionalmente assassinados pelos terroristas nazistas.

 O primeiro grande campo de extermínio alemão comandado violentamente pela SS, descoberto em 1944 por tropas soviéticas, e desde então foram sendo gradativamente revelados tendo seus prisioneiros de guerra libertados por tropas norte-americanas, britânicas e soviéticas entre 1944 e 1945. Após a guerra, abriu-se um tribunal militar onde membros influentes do nazismo foram julgados por diversos crimes, inclusive aqueles contra a humanidade e de guerra, no evento reconhecido como Julgamento de Nuremberg. Uma série de tribunais militares, organizados pelos Aliados, depois da 2ª guerra global, e referentes aos processos contra 24 proeminentes membros da liderança política, militar e econômica da Alemanha nazista. Os julgamentos, a cargo do International Military Tribunal (IMT), ocorreram na cidade de Nuremberg, Alemanha, entre 20 de novembro de 1945 e 1º de outubro de 1946. Esse tribunal serviu como base para a criação do Tribunal Penal Internacional, com sede na cidade de Haia, nos Países Baixos. Posteriormente, entre 1946 e 1949, foram julgados os Processos de Guerra de Nuremberg, em 12 outros tribunais militares. Esses processos referiam-se a 117 acusações por crimes de guerra contra outros membros da liderança nazista. Na Ásia, o Japão Imperial foi responsável por crimes letais de Estado contra chineses, como o Massacre de Nanquim e experiências clínicas com seres humanos vivos, também reconhecido como o Estupro de Nanquim.

 Foi um episódio de assassinato em massa e estupros em massa cometidos por tropas do Império do Japão contra a cidade de Nanquim, na China, durante a Segunda Guerra Sino-Japonesa, na Segunda Guerra Mundial. O massacre ocorreu durante um período de seis semanas a partir de 13 de dezembro de 1937, o dia em que os japoneses tomaram Nanquim, que na época era a capital chinesa. Durante este período, dezenas de milhares, se não centenas de milhares de civis chineses e combatentes desarmados foram mortos por soldados do Exército Imperial Japonês. Estupros e saques também ocorreram. Vários dos principais perpetradores das atrocidades, na altura rotulados como crime de guerra, mais tarde foram julgados e considerados culpados pelo Tribunal Militar Internacional para o Extremo Oriente e pelo Tribunal de Crimes de Guerra de Nanquim, e executados. Outro autor chave, o príncipe Yasuhiko Asaka do Japão, foi o fundador de um ramo colateral da Casa Imperial do Japão e oficial de carreira do Exército Imperial Japonês, sendo um membro da Família Imperial, escapou da acusação por ter imunidade, anteriormente concedida pelos Aliados. O número de mortos no massacre não pode ser estimado com precisão porque a maioria dos registros militares japoneses sobre os assassinatos foram destruídos ou mantidos em segredo com a rendição do Japão, em 1945.

O Tribunal Militar Internacional para o Extremo Oriente estimou, em 1948, que mais de 200 mil chineses foram mortos no incidente. Não por acaso a estimativa oficial da China é de mais de 300 mil mortos, com base na avaliação do Tribunal de Crimes de Guerra de Nanquim estabelecido em 1947. O número de mortos tem sido ativamente contestado identificando entre os estudiosos desde a década de 1980, com estimativas que variam de 40 mil a mais de 300 mil seres humanos mortos.  Edgar Morin é um dos principais representantes contemporâneos da análise de Estudos da Complexidade, que inclui perspectivas anglo-saxônicas e sobretudo de origem latinas. Sua abordagem é reconhecida dubiamente como pensamento complexo ou paradigma da complexidade. Mas o filósofo não se identifica como mero analista “teórico da complexidade”. Nem pretende limitar suas pesquisas às chamadas concepções abstratas de “ciências da complexidade”. Pois, menos se distingue entre perspectivas restritas, limitadas, e amplas ou mesmo generalizadas da reflexão sobre a complexidade. Em 1941, adere ao Partido Comunista, “num momento em que se sentia, pela primeira vez, que uma força poderia resistir à Alemanha nazista”. Entre 1942 e 1944, como tenente das forças militares combatentes francesas, adotou o codinome Morin, que conservaria em diante. Durante a Libération, é transferido para a Alemanha ocupada, como adido ao Estado Maior do Primeiro Exército Francês na Alemanha (1945), e como chefe do Departamento de Propaganda do governo militar francês (1946).

Escreve seu primeiro livro, L`An Zéro de l`Allemagne, publicado em 1946, no qual descreve a condição do povo alemão no pós-guerra, sendo apreciado por Maurice Thorez, que o convida a escrever para a revista Lettres françaises. A partir de 1949, distancia-se do Partido Comunista Francês, do qual será excluído em 1951, por suas posições críticas. Aconselhado por Georges Friedmann, que conheceu durante a ocupação e com o apoio de Maurice Merleau-Ponty, de Vladimir Jankélévitch e Pierre George, entra para o Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) em 1950. Começa a escrever L`Homme et la Mort que será editado a seguir, em 1951. Em 1955 coordena um comitê político contra a guerra da Argélia e defende particularmente Messali Hadj (1898-1974), pioneiro da luta anticolonial e um dos próceres da Independência da Argélia. Em 1960, funda, na École des Hautes Études en Sciences Sociales - Sociologie, Anthropologie, Histoire (EHESS), o Centro de Estudos de Comunicação de Massa (CECMAS), com Georges Friedmann e Roland Barthes, com a intenção de adotar uma abordagem transdisciplinar do tema, e criam a revista Communications.  Edgar Morin é também fundador da revista Arguments (1957-1963). Em 1963, casa-se com a artista plástica de origem quebecoise-caribenha Joahnne, com quem viaja ao Brasil diversas vezes. De 1978 a 1975, integrou o “Grupo dos Dez”, onde absorveu contato com as três teorias que viriam fundamentar suas ideias sobre a teoria da complexidade: cibernética, teoria da informação e teoria dos sistemas.

Em 1973, publica o livro L`Paradigme Perdu: La Nature Humaine. Este livro foi o ponto de partida para a construção do Método, série de livros, onde Edgar Morin explica minuciosamente a sua teoria da complexidade. Nomeado diretor de pesquisa do CNRS em 1970, será de 1973-1989, um dos dirigentes do Centro de Estudos Transdisciplinares da École des Hautes Études en Sciences Sociales, sucessor do Centro de Estudos de Comunicação de Massa. A principal obra de Edgar Morin é a constituída por seis volumes, mas é em particular em La Méthode que o pensador propõe o conceito de complexidade, a ideia-chave do método, que em seus volumes foi escrita durante três décadas e meia. Trata-se de uma das maiores obras de epistemologia. Inicia seus primeiros manuscritos de La Méthode, em 1973, com a publicação d`O Paradigma Perdido: a Natureza Humana, uma transformação epistemológica por questionar o fechamento ideológico e paradigmático das ciências, além de apresentar uma alternativa à concepção de paradigma encontrada no pensamento de Thomas Kuhn (1922-1996). A razão cartesiana impôs um paradigma: separar a razão da des-razão. Temos que religar o que a ciência cartesiana e as universidades através da divisão técnica do trabalho separaram. Ainda que as condições socioculturais sejam distintas das condições biocerebrais, estão ligadas por um nó górdio: as sociedades existem e as culturas só se formam, conservam, transmitem e desenvolvem através das interações cerebrais ou espirituais entre indivíduos.

A cultura, que caracteriza as sociedades humanas, é organizada e pari passu organizadora via o veículo cognitivo da linguagem, a partir, segundo Morin, do “capital cognitivo coletivo” dos conhecimentos adquiridos, das competências aprendidas, das experiências vividas, da memória histórica, das crenças míticas de uma sociedade. E, dispondo de seu capital cognitivo, a cultura institui as regras/normas que organizam a sociedade e governam os comportamentos individuais. Estas regras geram processos sociais e regenera globalmente a complexidade social adquirida por essa mesma cultura. Assim, a cultura não deve ser compreendida pelas metáforas estruturais, que são termos impróprios em uma organização recursiva onde o que é produzido e gerado torna-se produtor e gerador daquilo que o produz ou gera. Isso facto, cultura e sociedade estão em relação geradora mútua; nessa relação, não podemos esquecer as interações entre indivíduos, eles próprios portadores ou transmissores de cultura, que regeneram a sociedade, a qual regenera a cultura. Daí a tese sociológica segundo a qual, “se a cultura contém um saber coletivo acumulado em uma memória social, se é portadora de princípios, modelos, esquemas de conhecimento, se gera uma visão de mundo, se a linguagem e o mito são partes constitutivas da cultura.

 Então a cultura não comporta somente uma dimensão cognitiva: é uma máquina cognitiva cuja práxis é cognitiva”. É assim próprio de saber cognitivo que uma cultura abre e fecha as potencialidades bioantropológicas do conhecimento. Ela as abre e atualiza fornecendo aos indivíduos o seu saber acumulado, a sua linguagem, os seus paradigmas, a sua lógica, os seus esquemas, os seus métodos de aprendizagem, métodos de investigação, de verificação, etc., mas, ao mesmo tempo, ela as fecha e inibe com as suas normas, regras, proibições, tabus, o seu etnocentrismo, a sua autossacralização, a sua ignorância de ignorância. Ainda aqui, o que abre o conhecimento é o que fecha o conhecimento. Desde o seu nascimento, o ser humano conhece não só por si, para si, em função de si, mas, também pela sua família, pela sua tribo, pela sua cultura, pela sua sociedade, para elas, em função delas. Assim, o conhecimento de um indivíduo alimenta-se de memória biológica e de memória cultural, associadas na própria memória, que obedece a várias entidades de referência, diversamente presentes nela. Tudo o que é linguagem, lógica, consciência, tudo o que é espírito e pensamento, constitui-se na encruzilhada dialógica entre dois princípios de tradução, um contínuo, o outro descontínuo. As aptidões individuais organizadoras do cérebro humano necessitam de condições socioculturais para se atualizarem, as quais necessitam das aptidões do espírito humano para se organizarem individual e socialmente. A cultura está nos espíritos, vive nos espíritos, os quais estão na cultura, reciprocamente vivem na cultura. Meu espírito conhece através da minha cultura, vivem na cultura. Meu espírito conhece através da minha cultura, mas, em certo sentido, a minha cultura conhece através do meu espírito. 

Assim, portanto, as instâncias produtoras do conhecimento se coproduzem umas às outras; há uma unidade recursiva complexa estabelecida entre produtores e produtos do conhecimento, ao mesmo tempo em que há relação hologramática entre cada uma das instâncias, cada uma contendo as outras e, nesse sentido, cada uma contendo o todo enquanto todo. Falar em complexidade é falar em relação de interação simultaneamente complementar, concorrente, antagônica, recursiva e hologramática entre essas instâncias cogeradoras do reconhecimento humano. Mas não é apenas essa complexidade que permite compreender a possível autonomia relativa do espírito e no sentido técnico do cérebro individual. Mas é assim mesmo que o espírito individual pode autonomizar-se em relação à sua determinação biológica. Recorrendo às suas fontes e recursos socioculturais. Em relação à determinação cultural utilizando sua aptidão bioantropológicas para organizar o conhecimento. O espírito individual pode alcançar a sua autonomia com a dupla dependência que, ao mesmo tempo, o constrange, limita e alimenta. Pode jogar, pois há margem, entre hiatos, aberturas, defasagens. Entre o bioantropológico e o sociocultural, o ser individual e a sociedade. Assim, a possibilidade de autonomia do espírito individual está inscrita no princípio de seu conhecimento. E isso em nível de seu conhecimento cotidiano, quanto em nível de pensamento filosófico ou científico. A cultura fornece ao pensamento as suas condições sociais e materiais de formação, de concepção, de conceptualização. Impregna, modela e eventualmente governa os conhecimentos individuais. A cultura e, pela via da cultura, a sociedade está no interior do conhecimento. O conhecimento está na cultura e a cultura está na representação do conhecimento. 

Um ato cognitivo per se é, por esta razão, um elemento do complexo cultural coletivo que se atualiza em um ato cognitivo individual. As nossas percepções ou mesmo concepções estão sob um controle, não apenas de constantes fisiológicas e também psicológicas, mas níveis de variáveis culturais e históricas. A percepção é submetida a categorizações, conceptualizações, taxinomias, que influenciarão o reconhecimento e a identificação das cores, das formas, dos objetos. O conhecimento intelectual organiza-se em função de paradigmas que selecionam, hierarquizam, rejeitam as ideias sociais e as informações técnicas, bem como em função de significações mitológicas e de projeções imaginárias. Assim se opera a “construção social da realidade”, ou antes, a “co-construção social da realidade”, visto que a realidade se constrói também a partir de dispositivos cerebrais, em que o real (imagem) se consubstancializa e se dissocia do irreal (ficção), que constitui a visão de mundo, que se concretiza em verdade, em erro, na mentira. Para conceber a sociologia do conhecimento, é necessário conceber não só o enraizamento do conhecimento na sociedade e a interação social do conhecimento/na sociedade. Mas no anel recursivo no qual o conhecimento é produto/produtor sociocultural que comporta uma dimensão própria cognitiva.        

Os homens de uma cultura, pelo seu modo de conhecimento, produzem a cultura que produz seu reconhecimento. A cultura gera os conhecimentos que regeneram a cultura. Ao considerar-se a que ponto o conhecimento é produzido por uma cultura, dependente de uma cultura, integrado a uma cultura, pode-se ter a impressão de que nada seria capaz de libertá-lo. Mas isso seria, sobretudo, ignorar as potencialidades de autonomia relativa, no interior de todas aquelas culturas, dos espíritos individuais. Os indivíduos não são todos, e nem sempre, mesmo nas condições culturais mais fechadas, máquinas triviais obedecendo impecavelmente à ordem social e às injunções culturais. Isso seria ignorar que toda cultura está vitalmente aberta ao mundo exterior, de onde tira conhecimentos objetivos e que conhecimentos e ideias migram entre as culturas. Seria ignorar que aquisição de uma informação, a descoberta de um saber, a invenção de uma ideia, podem modificar e transformar uma sociedade, mudar o curso da história. Assim, o conhecimento está ligado, por todos os lados, à estrutura da cultura, à organização social, à práxis histórica. Sempre por toda parte, o conhecimento científico transita pelos espíritos individuais, que dispõem de autonomia potencial, a qual pode em certas condições sociais e políticas atualizarem-se e tornar-se um pensamento pessoal crítico. 

Sobre a aquisição do conhecimento pesa um formidável determinismo. Ele nos impõe o que se precisa conhecer, como se deve conhecer, o que não se pode conhecer. Comanda, proíbe, traça os rumos, estabelece os limites, ergue cercas de arame farpado e conduz-nos ao ponto onde devemos ir. E também que conjunto prodigioso de terminações sociais, culturais e históricas é necessário para o nascimento da menor ideia, da menor teoria. As teorias determinísticas ao longo da história da filosofia se desenvolveram a partir de motivos e considerações diversas e às vezes sobrepostas. Como o eternalismo, o determinismo se concentra em eventos particulares em vez do futuro como um conceito. Não bastaria limitarmo-nos a essas determinações históricas e sociais cognitivas que pesam do exterior sobre o conhecimento do real. É necessário considerar, também, os determinismos intrínsecos ao conhecimento, que são, segundo Morin, muito mais implacáveis. Em primeiro lugar, princípios iniciais, comandam esquemas e modelos explicativos, os quais impõem uma visão de mundo e das coisas que governam/e controlam de modo imperativo e proibitivo a lógica dos discursos, pensamentos, teorias. Ao organizar os paradigmas e modelos explicativos associa-se o determinismo organizado dos sistemas de convicção e de crença que, quando reinam em uma sociedade, impõem a todos a força imperativa do sagrado, a força normalizadora do dogma, a força proibitiva do tabu. As doutrinas e ideologias dominantes dispõem da força imperativa e coercitiva que leva a evidência aos convictos e o temor inibitório aos desalmados.

Bibliografia Geral Consultada.

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