David Attenborough - Espécies, Habitat & Restrições Ambientais.

      “É o mundo deles e seu amanhã. Eu não estarei aqui, eles estarão”. David Attenborough

           David Frederick Attenborough, nascido em Londres, em 8 de maio de 1926, é um extraordinário naturalista britânico. Estudou na Wyggeston Grammar School for Boys, em Leicester, e se formou em Ciências Naturais na Universidade de Cambridge. Na London School of Economics, se formou em Antropologia entre os anos de 1944 e 1946. Serviu à Marinha Real em 1947, em Gales do Norte, durante seus dois anos de serviço militar. A Royal Navy, é a força de guerra naval do Reino Unido e um componente do Serviço Naval de Sua Majestade. Embora os navios de guerra tenham sido usados ​​pelos reis ingleses e escoceses desde o início do período medieval, os primeiros grandes combates marítimos foram travados na Guerra dos Cem Anos de 1337 a 1453 contra a França, envolvendo França e Inglaterra, caracterizado por várias batalhas e que determinou a formação das monarquias europeias. Em 17 de fevereiro de 1950 casou com Jane Elizabeth Ebsworth Oriel, com quem viveu até sua morte por derrame, em 16 de fevereiro de 1997. O casal teve os filhos Susan e Robert Attenborough. Sua carreira representa a “voz e a face” dos programas sobre história natural. Em 1957, a BBC Natural History Unit foi criada em Bristol, uma cidade e condado da Inglaterra. Seus inúmeros trabalhos foram realizados para a rede da qual foi diretor de 1965 a 1972.  

        Attenborough foi convidado a participar, mas recusou sair de sua moradia em Londres, onde sua jovem família estava estabelecida. Ao contrário, ele formou seu próprio Departamento de Pesquisa & Desenvolvimento, nomeado Travel and Exploration Unit, o que pari passu lhe permitiu continuar à frente de Zoo Quest, a representativa série de documentários sobre a natureza em várias partes transmitidos pela BBC Television Service entre 1954 as décadas de 1963. Foi o primeiro grande programa a apresentar David Attenborough, bem como produzir outros documentários, como por exemplo, o Travellers’ Tales e Adventure. No início de 1960, desligou-se do quadro permanente da BBC para realizar pós-graduação em Antropologia Social na extraordinária London School of Economics, intercalando seu estudo com as filmagens. Aceitou um convite para voltar a BBC 2 antes que pudesse terminar sua formação acadêmica. Entre 1965 e 1969 foi diretor da BBC2. E entre 1969 e 1972 dirigiu a BBC Television, enquanto Realizador e Apresentador de programas televisivos sobre ambientalismo. Durante esse breve período foram exibidos os programas: Match of the Day (1964), Civilisation (1969), The Ascent of Man (1973).  A principal série das “espécies vivas” no planeta foi a trilogia: Life on Earth (1979), The Living Planet (1984) e The Trials of Life (1990).

Esses documentários examinam a taxonomia e Filogenia, a Ecologia e os Estágios da vida. Em edição a trilogia, David Attenborough escreveu e apresentou documentários mais especializados, incluindo: Life in the Freezer (1993), The Private Life of Plants (1995), The Life of Birds (1998), The Life of Mammals (2002), Life in the Undergrowth (2005) e Life in Cold Blood (2008). A série Life, como é reconhecido o conjunto de todas as séries mencionadas anteriormente, dispõe de 79 programas no total. Attenborough também tem escrito e apresentado outras produções fora da série Life. Um dos primeiros, depois de seu retorno foi o programa The Tribal Eye (1975), o que lhe permitiu expandir o seu interesse pela arte tribal. Outros incluem The First Eden (1987), sobre a relação do homem com o habitat natural do Mediterrâneo, e Lost Worlds, Vanished Lives (1989), que demonstrou a paixão de Attenborough “por descobrir fósseis”. Em 2000, a série State of the Planet analisou “a crise ambiental que ameaça a ecologia da Terra”. O naturalista narrou outras séries significativas: The Blue Planet (2001) e Planet Earth (2006). Este último foi a primeira série de história natural a ser feita inteiramente em alta definição. 

Em maio-junho de 2006, a BBC transmitiu a série de dois capítulos denominada Climate Chaos, que aborda o tema aquecimento global. Em Are We Changing Planet Earth? e Can We Save Planet Earth? Attenborough investigou o assunto e apresentou algumas soluções potenciais. Voltou aos locais de algumas das suas produções anteriores e descobriu o efeito que a mudança climática teve sobre eles. Em 2007, apresentou Sharing Planet Earth, o primeiro programa de uma série de documentários intitulada Saving Planet Earth. Mais uma vez ele usou imagens de sua série anterior para ilustrar o impacto social que a humanidade tem tido sobre o planeta. Sharing Planet Earth foi transmitido em 24 de junho de 2007. A última grande série fílmica de Attenborough é Life in Cold Blood. Em uma entrevista para promovê-la, ele declarou: - “A história evolutiva está terminada. A viagem está completa. Se você me perguntasse há 20 anos se nós estaríamos concluindo uma tarefa tão gigantesca, eu teria dito: não seja ridículo”. 

Estes programas narram uma “história particular e tenho a certeza de que outros  irão aparecer e contá-la muito melhor do que eu consegui, mas espero que se as pessoas a assistirem daqui a 50 anos, ela ainda tenha algo a dizer sobre o mundo em que vivo”. No entanto, em entrevistas posteriores na “Radio Times”, “Parkinson” e em “Friday Night with Jonathan Ross”, disse que não pretende aposentar-se completamente e, continuará a fazer programas ocasionais. Seu documentário seguinte, Charles Darwin and the Tree of Life que analisa o desenvolvimento da teoria da evolução de Darwin, foi transmitido em 1° de fevereiro de 2009. Também trabalhou como narrador em Nature`s Great Events, uma série dividida de seis partes transmitida em fevereiro de 2009 na BBC One, o principal canal de televisão da British Broadcasting Corporation no Reino Unido, Ilha de Man e Ilhas do Canal da Mancha e BBC HD, constituindo-se um canal de televisão em alta definição de propriedade da BBC. Também narrou e escreveu o documentário Uncovering Our Earliest Ancestor: The Link, sobre o fóssil da espécie de primata recém-descoberta Darwinius masillae, e a série formada de 10 capítulos escrita e narrada por Attenborough intitulada Life no Reino Unido, e a série de seis capítulos The Frozen Planet em 2011. O primeiro programa exibido no canal em HD foi o Planet Earth, exibido em 27 de maio de 2006. Como parte “do plano de cortes da BBC o canal foi substituído por um canal único em HD da BBC, o BBC Two HD, lançado em 26 de março de 2013”. O canal BBC HD é um gênero misto de serviço. O objetivo, na medida do possível, é demonstrar programas produzidos em HD e de outros canais da BBC.

A ocorrência de símbolos valorizados negativamente e às faces imaginárias do tempo poder-se-ia opor, ponto por ponto, o simbolismo simétrico da fuga do tempo ou da vitória sobre o destino e a morte. Porque as figurações do tempo e da morte não passavam de excitações para o exorcismo, convite imaginário a empreender uma terapêutica pela imagem. É um local que transparece um princípio constitutivo da imaginação para figurar um mal, representar um perigo, simbolizar uma angústia e, mais ainda quando se trata de uma epifania simbólica. Quer dizer, imaginar o tempo sob uma face tenebrosa é já submetê-lo a uma possibilidade de exorcismo pelas imagens da luz. A imaginação atrai o tempo ao terreno onde poderá vencê-lo com toda facilidade. E, enquanto projeta a hipérbole assustadora dos monstros da morte, afia em segredo as armas que abaterão o Dragão. Segundo Durand (1997: 124 e ss.), a hipérbole negativa não passa de pretexto para a antítese. É o que a imaginação de um Victor Hugo ou um René Descarte denotam. Três grandes temas, com as interferências a que o estudo dos esforços imaginários nos habituou, parece-nos não só constituir os homólogos antitéticos das faces do tempo, como também estabelecer uma estrutura profunda consciência, esboço de uma atitude metafísica e moral. A hipótese antropológica situa o esquema ascensional, o arquétipo da luz uraniana e o esquema diairético parecem, de fato, ser o fiel contraponto da queda, das trevas e do compromisso animal ou carnal. Esses temas correspondem, comparativamente, aos grandes gestos constitutivos dos reflexos posturais: verticalização e esforço de levantar o busto, visão e, por fim, tato manipulatório permitido pela libertação postural da mão humana. 

Esquemas e arquétipos de transcendência exigem um método de procedimento dialético: a intenção profunda que os guiam é intenção polêmica que os põe em confronto com os seus contrários. A ascensão é imaginada contra a queda e a luz contra as trevas. Gaston Bachelard analisou bem este “complexo Atlas”, complexo polêmico, esquema do esforço verticalizante do sursum, que é acompanhado por um sentimento de contemplação monárquico e que admitiu o mundo para melhor exaltar o gigantesco e a ambição das fantasias ascensionais. O dinamismo de tais imagens prova facilmente um belicoso dogmatismo da representação. A luz tem tendência para se tornar raio ou gládio e a ascensão para espezinhar um adversário vencido. Já se começa a desenhar a filigrana, sob os símbolos ascensionais ou espetaculares, a figura heroica do lutador erguido contra as trevas ou contra o abismo. O herói solar é sempre um guerreiro violento e opõe-se, por isso, ao herói lunar que é um resignado. Para o herói solar são sobretudo os efeitos que contam, mais que a submissão à ordem de um destino. A revolta de Prometeu é arquétipo mítico da liberdade do espírito. De boa vontade o herói solar desobedece, rompe os juramentos, não pode limitar a sua audácia, tal como Hércules ou o Sansão semita. A transcendência exige este descontentamento primitivo, este movimento humor que a audácia do gesto ou a temeridade da empresa traduzem.  

A transcendência está sempre, portanto, armada, e já encontramos esta arma transcendente por excelência que é a flecha, e já tínhamos reconhecido que o cetro de justiça traz a fulgurância dos raios e o executivo do gládio ou do machado. São as armas cortantes que vamos encontrar em primeiro lugar ligadas aos arquétipos do Regime Diurno da fantasia. No notável caso analisado por Robert Desoille (1890-1966), na sequência de imagens indutoras ascensionais e das imagens luminosas induzidas, aparece na consciência do sonhador experimental o arquétipo do “gládio de ouro” ornado de uma auréola luminosa e sobre o qual está gravada a palavra “justiça”. O paciente mergulha então na contemplação dessa lâmina. O psicólogo sublinha justamente que a acepção fálica da arma, cara à psicanálise, é apenas secundária, enquanto a noção de justiça, o esquema da reparação cortante entre o bem e o mal, possui o primado e o colore sentimentalmente toda a consciência do sonhador. Parece-nos que o simbolismo diairético, longe de excluir a alusão sexual, a reforça. Porque a sexualidade masculina não é “doze vezes impura”. É símbolo de sentimento de potência e não é pelas crianças uma doença ou vergonhosa ausência. É nesse sentido que se encontram, numa espécie de tecnologia sexual, as armas cortantes ou pontiagudas e os instrumentos aratórios. São a antítese diairética do sulco ou da ferida feminizada. 

Nas línguas austro-asiáticas uma mesma palavra significa falo e enxada, e Jean Przyluski sugeriu que seria mesmo esse vocábulo que estaria na origem do sânscrito lângûla, que significa cabo, enxada ou cauda, e de linga, que simboliza o falo. Mircea Eliade chega mesmo a citar, ao lado de textos assírios, a expressão rabelaisiana “membro a que chamam agricultor de natureza”, e calão e o falar dos nossos campos vêm confirmar essa assimilação recíproca de instrumentos aratórios e da sexualidade masculina. Mais interessante ainda é esse ritual australiano que marca bem o isomorfismo do falo, da flecha e da relha do arado. Armados com flechas que agitam à maneira do falo, os australianos dançam à volta de uma fossa, símbolo de órgão feminino, e no fim plantam paus na terra. Não será esse isomorfismo da arma e do instrumento aratório e fecundante que são devidas as interferências culturais, frequentemente, entre a “força combatente e a fecundante” que na interpretação de Georges Dumézil sublinha a propósito de Marte-Quirino? A este propósito, Dumézil dá o sábio conselho de se distinguir bem o modo de ação marcial, incontestavelmente guerreira, e os numerosíssimos pontos de aplicação desta provável forma de ação.  

Por outras palavras, trata-se metodologicamente, de explicar pelo esquema, mais do que pelo comprometimento concreto do esquema, neste ou naquele contexto histórico-simbólico. O chamado Marte agrário não passaria primitivamente de um guarda campestre, uma vez que as colheitas representam um ponto de aplicação da modalidade combatente. Não deixa, no entanto, de ser verdade que, no caso de Marte como de Indra, o armamento em si, pelo seu simbolismo sexual, pode prestar-se a equívoco e fazer assimilar a espada ao arado ou à charrua.  As paixões humanas só se detêm diante de uma força moral que elas respeitam. Se qualquer autoridade desse gênero inexiste, é a lei do mais que reina e, latente ou agudo, o estado de guerra é necessariamente crônico. Que tal anarquia seja um fenômeno mórbido, lembrava o sociólogo Émile Durkheim, é mais evidente, pois ela vai contra o próprio objetivo de toda a sociedade, que é suprimir ou, pelo menos, moderar a guerra entre os homens, subordinando a lei física do mais forte a uma mais alta. Em vão, para justificar esse estado de não-regulamentação, salienta-se que favorece o desenvolvimento da liberdade individual. Entretanto, para ele nada é mais falso do que esse antagonismo que se quis estabelecer, com excessiva frequência, entre a autoridade da regra e a liberdade do indivíduo. Muito ao contrário, a liberdade é, ela própria, produto de uma regulamentação. Só posso ser livre na medida em que outrem é impedido de tirar proveito da superioridade física, econômica ou outra de que dispõe para subjugar minha liberdade, e apenas a regra social pode erguer um obstáculo a esses abusos de poder. Uma forma de atividade que tomou lugar na vida não pode permanecer tão desregulamentada, sem que disso resultem as mais profundas perturbações.

É, em particular, uma fonte de desmoralização geral. Pois precisamente porque as funções econômicas absorvem o maior número de cidadãos, há uma multidão de indivíduos cuja vida transcorre quase toda nomeio industrial e comercial; a decorrência disso é que, como tal meio é pouco marcado pela moralidade, a maior pare de sua existência transcorre fora de toda e qualquer ação moral. Ora, para que esse sentimento do dever se fixe fortemente em nós, é preciso que as próprias circunstâncias em que vivemos o mantenham desperto.   A construção foi realizada pelos próprios soldados das legiões romanas: cada centúria era obrigada a levantar a sua parte da muralha. A muralha foi erguida sobre a terra, em aparelho maciço de pedra e turfa, com 4,5 metros de altura por 2,5 metros de largura. O seu topo era percorrido por uma estrada de 1 metro de largura, com o fim de facilitar as comunicações e os transportes. A cada distância determinada havia uma torre de observação, e a cada distância maior existiam quartéis para as tropas de guarnição, tal como no modelo sistemático que os romanos consolidaram para as suas fronteiras. Muitas estradas e fortificações, que em diversos casos se tornaram cidades, foram construídas baseadas na rota desta muralha, acentuando a importância da muralha e beneficiando o contato entre diversos pontos do território. Segundo o grego Apiano, a Britânia teve pouca relevância para o Império.

Outra explicação possível para a construção da muralha é o grau de controle que ela teria fornecido sobre a imigração e o contrabando. Com torres de vigia apenas a uma curta distância patrulhando legionários, Roma teria sido capaz de manter o controle da entrada e saída de nativos e cidadãos romanos, além de cobrar taxas alfandegárias e verificar as atividades de contrabando. Outro ponto de vista sociológico e comunicativo é que a muralha separava o mundo civilizado do conquistador romano, em detrimento do subalterno “mundo bárbaro”, demonstrando assim a soberania geopolítica e territorial do extraordinário poder romano.  Após a morte de Adriano, no ano de 138, o novo imperador romano de 138 a 161, Antonino Pio, foi denominado “Pio” pelo fato de ter insistido na deificação de seu predecessor Adriano e pai adotivo. Mas abandonou a muralha, deixando-a em um papel de apoio, e começou a construir uma nova muralha chamada de Muralha de Antonino, cerca de 160 km (99 milhas) ao Norte, mais fortificada do que a anterior. Antonino não foi capaz de conquistar as tribos do Norte. Então, seu sucessor Marco Aurélio abandonou a Muralha de Antonino e reocupou a Muralha de Adriano como a principal barreira defensiva, isto historicamente em 164. A muralha permaneceu ocupada por tropas romanas até que estas se retiraram da Grã-Bretanha no início do século V, com as invasões bárbaras, o declínio econômico e os golpes de Estado militares, os romanos perderam o domínio estratégico na Grã-Bretanha. Com a utilidade de uso do tempo social e o desinteresse arqueológico a muralha foi abandonada e caiu em ruínas. Mas durante o decorrer dos séculos, suas pedras e outros materiais úteis que serviram como matéria-prima foram reutilizados na construção civil em outros edifícios próximos. Grande parte da muralha desapareceu. As seções dela foram usadas para a construção de estradas no século XVIII.

John Clayton foi um botânico britânico que nasceu em 1685 ou 1686 no condado de Virginia, Estados Unidos da América, e faleceu em 15 de dezembro de 1773. Clayton chega na América em 1705. Foi assistente de clérigo de 1705 a 1722 e primeiro clérigo de 1722 a 1773. Colhe numerosas espécies botânicas na Virgínia que serão classificadas por Laurentius Theodorus Gronovius (1730-1777) na sua obra Flora Virginia de 1739. Atualmente, uma parte da sua coleção está conservada no Museu de História Natural de Londres. Carl von Linné (1707-1778) lhe dedicou em 1753 o gênero botânico Claytonia da família das Portulacaceae. Após uma visita a Chesters, o forte romano de Cliturno, ele se interessou pela magnitude e história da construção e resolveu preservá-la. Para evitar que os agricultores da região “tomassem as pedras da muralha”, como utilidade de uso, começaram a comprar alguns dos terrenos em que partes da muralha ainda estavam de pé. A preservação de muito pouco do que resta pode ser creditado a iniciativa de preservação de John Clayton, que se tornou secretário municipal de Newcastle em 1830.

Do ponto de vista ecológico ou ambiental, Marx (2013: 118 e ss.) é precursor neste aspecto da natureza. Para ele, uma coisa pode ser valor de uso sem ser valor. É esse o caso quando sua utilidade para o homem não é mediada pelo trabalho. Assim é o ar, a terra virgem, os campos naturais, a madeira bruta etc. Uma coisa pode ser útil e produto do trabalho sem ser mercadoria. Quem, por meio de seu produto de trabalho, satisfaz sua própria necessidade, cria certamente valor de uso, mas não de mercadoria. Para produzir mercadoria, ele tem de produzir não apenas valor de uso, mas valor para outrem, valor de uso social. E não somente para outrem. O camponês medieval produzia a talha para o senhor feudal, o dízimo para o padre, mas nem por isso a talha ou o produto, por meio da troca, seja transferido a outrem, a quem vai servir como seu valor de uso. Por último, nenhuma coisa pode ser valor sem ser objeto de uso. Se ela é inútil, também é o trabalho nela contido, não conta como trabalho e não cria, por isso nenhum valor. Assim, por exemplo no nível abstrato da economia, a grandeza de valor de uma mercadoria permanece constante se permanece igualmente constante o tempo de trabalho requerido para sua produção. Mas este muda com cada mudança na força produtiva de trabalho.

Para o que nos interessa, neste aspecto do trabalho humano, essa força produtiva é determinada por múltiplas circunstâncias, dentre outras pelo grau médio de destreza dos trabalhadores, o grau de desenvolvimento da ciência e de sua aplicabilidade tecnológica, a organização social do processo de produção, o volume e a eficácia dos meios de produção e as condições naturais. Por exemplo, a mesma quantidade de trabalho produz, numa estação favorável, 8 alqueires de trigo, mas apenas 4 alqueires numa estação menos favorável. A mesma quantidade de trabalho extrai mais metais em minas ricas do que em pobres etc. Os diamantes, para Marx, muito raramente se encontram na superfície da terra, e, por isso, encontrá-los exige muito tempo de trabalho. Em consequência, eles representam muito trabalho em pouco volume. Jacob duvida que o ouro tenha alguma vez pago seu pleno valor. Isso vale ainda mais para o diamante. Segundo Eschwege, oitenta anos de exploração das minas de diamantes brasileiras não havia atingido, em 1823, o preço do produto médio de um ano e meio das plantações brasileiras de açúcar e café, embora ela representasse muito mais trabalho, portanto, mais valor. Com minas mais ricas, a mesma quantidade de trabalho seria representada em mais diamantes e seu valor cairia. Se com pouco trabalho fosse possível transformar carvão em diamante, seu valor poderia cair abaixo do valor de uso de tijolos. Como regra geral, quando maior é a força produtiva do trabalho, menor é o tempo socialmente necessário de trabalho requerido para a produção de um artigo, menor a massa de trabalho nele cristalizada e menor seu valor. Inversamente, quanto menor a força produtiva de emprego do trabalho, maior o tempo de trabalho social necessário para a produção de um artigo e maior seu valor. Assim, a grandeza de valor de uma mercadoria varia na razão direta da quantidade de trabalho que nela é realizado e na razão inversa da força produtiva própria desse trabalho.     

Em 1834, adquiriu a propriedade em torno de Steel Rigg. Após algum tempo, passou a ter controle das terras de Brunton até Cawfields, trecho que inclui os sítios de Chesters, Carrawburgh, Housesteads e Vindolanda. Clayton começou os trabalhos de escavação no forte em Cliturnum e em Housesteads. Com a posse de diversas fazendas, conseguiu melhorar a terra e o gado, e com o fluxo de caixa ampliado, investiu em trabalhos de restauração. Operários trabalharam para restaurar partes dos muros. O melhor exemplo do Muro de Clayton está em Housesteads. Após a morte de Clayton, a propriedade ficou para seus parentes e logo foi perdida, devido a dívidas de jogo. Por fim, o "National Trust" da Inglaterra começou o processo de aquisição do terreno. Em 1987, a Muralha de Adriano foi declarada como Patrimônio Mundial pela Unesco. O English Heritage declarou que a considera o monumento mais importante construído pelos romanos na Britânia. A partir da declaração da Unesco, as regiões onde há resquícios da muralha “investiram no turismo”. Diversos websites ingleses narram a história social da muralha e explicam as melhores opções para se visitar o monumento. O passeio pode ser feito caminhando ao longo do Hadrian`s Wall Path (“Caminho da Muralha de Adriano”).

Ficus sycomorus L., reconhecida pelos nomes “sicómoro”, “sicômoro”, “figueira-doida” ou “figueira-do-faraó”, representa uma espécie de figueira de raízes profundas e ramos fortes que produz figos tipificados como de qualidade inferior para o consumo, mas que historicamente é cultivada no Médio Oriente e em partes da África há milénios. A árvore é por diversas vezes citada hic et nunc na Bíblia, tendo o seu nome vulgarizado na maioria das línguas europeias é per se derivado do hebraico shikmah através do grego sukomorea. Todavia, Ficus sycomorus é classificada como “mesofanerófito que cresce até aos 20 metros de altura e aos 6 metros de largura, desenvolvendo uma copa densa e arredondada”. O sistema foi inicialmente proposto em 1904 pelo pioneiro da ecologia Christen Christiansen Raunkiær (1860-1938), e posteriormente alargado por diversos autores. A ideia de classificar as plantas de acordo com as condições ambientais do seu habitat foi proposta em 1807 pelo naturalista Alexander von Humboldt (2010). O botânico Eugenius Warming tentou aplicar a ideia e simultaneamente cunhou a expressão “formas de vida botânicas”, nessa ocasião, mas a sua classificação, publicada em 1884, é confusa.

Nessa linha de raciocínio, o sistema de categorização das plantas com flor baseado na posição em relação ao solo das gemas de renovo da planta, complementado por alguns aspectos da morfologia da planta na sua fase adulta, foi inicialmente proposto pelo biólogo dinamarquês Christen C. Raunkiær numa conferência proferida em 1904 na Sociedade Botânica de Copenhagen, a Botaniske forening i København, na Dinamarca, com um sumário publicado daquela Sociedade, o Botanisk Tidsskrift (vol. 25-26, 1903-1905). Uma versão mais alargada da classificação apareceu em língua francesa no ano seguinte. Nos anos imediatos Raunkiær aprofundou o seu sistema de classificação, publicando uma versão melhorada, em língua dinamarquesa, em 1907. A versão completa da classificação surgiu depois, em 1934, com os traços globais do sistema presentemente utilizado. A nota inicial e o artigo de 1907 apenas foram traduzidos para inglês e tiveram expansão internacional muito mais tarde, após terem sido incluídos na coletânea dos artigos de C. Raunkiær sobre formas de vida das plantas. O sistema de categorização inicialmente proposto por Raunkiær foi subsequentemente revisto e modificado por vários autores, mas a sua estrutura principal sobrevive historicamente e é consensual.

Segundo o sistema de Raunkjær, nesta categoria estão incluídas todas as plantas lenhosas ou herbáceas vivazes (árvores, arbustos, canas ou grandes ervas) cujas gemas de renovo são encontradas a mais de 25 cm acima do nível do solo. Por sua vez podem-se distinguir os seguintes tipos: macrofanerófitos: o caule lenhoso ultrapassa os 8 metros de altura; mesofanerófitos: o caule lenhoso tem entre 2 e 8 metros de altura; microfanerófito: o caule lenhoso tem entre 0,5 e 2 metros de altura; nanofanerófito: o caule lenhoso não ultrapassa 0,5 metro de altura. O ritidoma é verde-amarelado a alaranjado e exfolia em tiras semelhantes a papel, revelando uma camada de casca amarelada. Como os restantes membros do gênero Ficus, o sicómoro contém um látex. As folhas têm o formato de coração, com um ápice arredondado, com até 14 cm de comprimento e 10 cm de largura, inseridas em espiral em torno dos ramos. As folhas são rugosas e ásperas, a página superior é verde-escuro, a inferior mais clara e com venações amareladas proeminentes. Os pecíolos têm 0,5–3,0 centímetros de comprimento e são pubescentes. O fruto é um figo comestível, 2–3 centímetros em diâmetro, amadurecendo de verde-baço para amarelo ou avermelhado. Os figos crescem em grupos espessos nos ramos mais jovens ou isoladamente na axila das folhas. A planta floresce e produz figos todo o ano, mas produtividade estabelecida no período de julho a dezembro.

Não queremos perder de vista que O Mais Antigo Sistema do Idealismo Alemão é um ensaio de 1796/1797, de autoria desconhecida, possivelmente escrito por Friedrich Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel ou Friedrich Hölderlin. O documento foi publicado pela primeira vez (em alemão) por Franz Rosenzweig, que o designou como Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. Embora o documento tenha a caligrafia de Hegel, especula-se se terá sido escrito por Hegel, Schelling, Hölderlin ou uma quarta pessoa desconhecida. Yves Bonnefoy considera que foi “certamente inspirado por Hölderlin”. Segundo Glenn Magee, a maioria dos peritos em Hegel considera-o o autor. No entanto, várias das ideias defendidas no ensaio (como o desaparecimento do Estado ou a supremacia da poesia no universo intelectual) parecem contraditórias com a filosofia hegeliana. Schelling, Hegel, e Hölderlin eram colegas de turma e de dormitório em Tübinger Stift, o seminário da Universidade de Tubinga, e eram reconhecidos magistralmente como os “Três de Tubinga”. Hegel e Hölderlin tinham 27 anos, e Schelling 22 anos. Em 1818 em Berlim, quando ocupou a cátedra de filosofia, período em que encontra a expressão definitiva de suas concepções estéticas e religiosas. Tinha grande talento pedagógico, mas considerado mau orador, pois usava terminologias pouco usadas que dificultavam sua interpretação. Exerceu enorme influência em seus discípulos que dominaram as universidades da Alemanha. Logo passou a ser o filósofo oficial do rei da Prússia. Friedrich Hegel descreve sua concepção filosófica, no prefácio a uma de suas mais célebres obras, a Fenomenologia do Espírito (1807). 

O prólogo é posterior à redação da obra. Foi escrito, passado já o tempo, quando o próprio Hegel pode tomar consciência de seu avanço e sua descoberta. Tinha como objetivo assegurar o ligamento entre a Fenomenologia, a qual só aparece como a primeira parte da ciência, e a Lógica que, situando-se em uma perspectiva distinta da adotada pela Fenomenologia, deve constituir o primeiro momento abstrato de uma Enciclopédia. Explica-se que neste prólogo que é algo assim, comparativamente, como um gonzo entre a subjetividade da Fenomenologia e a objetividade Lógica, Hegel se sentira preocupado em representar uma ideia geral de todo o seu sistema filosófico.Isto é, segundo sua concepção que só deve ser justificada pela apresentação do próprio sistema, tudo decorre de entender e exprimir o verdadeiro não como substância, mas precisamente como sujeito. A substância viva é o ser, que na verdade é sujeito, ou que é na verdade efetivo, mas só na medida em que é o movimento do pôr-se-a-si-mesmo, ou a mediação consigo mesmo do tornar-se outro. Como sujeito, é a negatividade pura e simples, e justamente por isso é o fracionamento do simples ou a duplicação oponente, que é de novo a negação dessa diversidade indiferente e de seu oposto. Só essa igualdade se reinstaurando, ou só a reflexão em si mesmo no seu ser-Outro, é que são o verdadeiro; e não uma unidade originária enquanto tal, ou uma unidade imediata enquanto tal. O verdadeiro é o vir-a-ser de si mesmo, o círculo que pressupõe seu fim como sua meta, ipso facto sua antítese, que o tem como princípio, e que só é efetivo mediante sua atualização e seu fim. Friedrich Hegel era crítico das filosofias claras e distintas, uma vez que, para ele, o negativo era constitutivo da ontologia. Neste sentido, a clareza não seria adequada para conceituar o próprio objeto. Introduziu um sistema de pensamento para compreender a origem e o significado da história contemporânea da filosofia chamado geralmente dialética: “uma progressão na qual cada movimento sucessivo surge, pois, como solução das contradições inerentes ao movimento anterior”.

Desta forma, a Eileintung à Fenomenologia foi concebida ao mesmo tempo em que a obra é redatada em primeiro termo; parece, pois, que encerra o substancial pensamento do que é efetivo em toda a obra. Verdadeiramente constitui uma Introdução em sentido literal aos três primeiros momentos de toda a obra, isto é: a consciência, a autoconsciência e a razão -, enquanto a última parte da Fenomenologia, que contêm os particularmente importantes desenvolvimentos sobre o Espírito e a Religião, ultrapassa por seu conteúdo a Fenomenologia tal como é definida stricto sensu na muito citada Introdução. Ao que parece é como se Hegel entrasse no marco de desenvolvimento fenomenológico com algo que na teoria, em princípio não deveria haver ocupado um posto nele. Não obstante, seu estudo, em maior medida que o do prólogo, nos permitirá elucidar o sentido da obra que Hegel quis escrever, assim como a técnica que para ele representa o desenvolvimento fenomenológico. Precisamente porque a Introdução não é como um Prólogo anexo posterior que contêm consideráveis informações gerais sobre o objetivo que se propunha o autor e as relações que sua obra tem com outros tratados filosóficos do mesmo tema. Ao contrário, a Introdução é parte integrante da obra, constitui o delineamento mesmo do problema e determina os meios postos em prática para resolvê-lo”. Em primeiro lugar, Hegel define na Introdução como se coloca para ele o problema do conhecimento. Vemos que retorna ao ponto de vista de Kant e de Fichte.

A Fenomenologia não é uma noumenologia nem uma ontologia, mas segue sendo, todavia, um conhecimento do Absoluto, pois, que outra coisa poderia conhecer se só o Absoluto é verdadeiro, ou só o verdadeiro é Absoluto? Não obstante, em vez de apresentar o saber do Absoluto “em si para si”, Hegel considera o saber tal como é na consciência e precisamente desde esse saber fenomênico, mediante sua autocrítica, é como ele se eleva ao saber absoluto. Em segundo lugar, Hegel define a Fenomenologia como desenvolvimento e cultura, no sentido de seu progressivo afinamento da consciência natural acerca da ciência, isto é o saber filosófico, o saber do Absoluto; por sua vez indica a necessidade de uma evolução. Em último lugar, Hegel precisa a técnica teórica do desenvolvimento fenomenológico e em que sentido este método é precisamente obra própria da consciência que faz sua aparição na experiência, em que sentido é suscetível de ser repensado em sua necessidade pela filosofia. A lei cujo desenvolvimento necessário engendra todo o universo é a da dialética, segundo a qual toda ideia abstrata, a começar pela de ser, considerada no seu estado de abstração, afirma necessariamente a sua negação, a sua antítese, de modo que esta contradição exige para se resolver a afirmação de uma síntese mais compreensiva que constitui uma nova ideia, rica em desenvolvimento, ao mesmo tempo, do conteúdo das duas outras. Na Introdução à Fenomenologia Hegel repete suas críticas a uma filosofia que não fosse mais que teoria do conhecimento. E não obstante, a Fenomenologia, como têm assinalado quase todos os seus expressivos comentaristas, marca em certos aspectos um retorno ao ponto de vista de Kant e de Fichte. Em que novo sentido devemos entendê-lo? Se o saber é um instrumento, modifica o objeto e não nos apresenta em sua pureza; se for um meio tampouco, nos transmite a verdade sem alterá-la com a natureza do meio interposto.

Se o saber per se é um instrumento, isto supõe que o sujeito do saber e seu objeto se encontram separados; por conseguinte, o Absoluto seria distinto do conhecimento: nem o Absoluto poderia ser saber de si mesmo, nem o saber, fora da relação dialética, poderia ser saber do Absoluto. Contra tais pressupostos a existência mesma da ciência filosófica, que conhece efetivamente, é já uma afirmação. Não obstante, esta afirmação não poderia bastar porque deixa a margem a afirmação de outro saber; é precisamente esta dualidade o que reconhecia Schelling quando opunha o saber fenomênico e o saber absoluto, mas não demonstrava os laços entre um e outro. Uma vez colocado o saber absoluto não se vê como é possível no saber fenomênico, e o saber fenomênico por sua parte fica igualmente separado do saber Absoluto. Hegel retorna ao saber fenomênico, ao saber típico da consciência comum, e pretende demonstrar como aquele conduz necessariamente ao saber Absoluto, ou também que ele mesmo é um saber absoluto que, todavia, não se sabe como tal. Não apenas Fichte, mas o próprio Schelling, adverte Hösle (2007), tampouco satisfaz a exigência de uma estrutura de sistema que retorna a si mesma, pois o dualismo fichteano do eu e Não-Eu  perdura, em última análise, no primeiro projeto resumido de sistema, no Sistema do idealismo transcendental. Segundo ele,  a filosofia tem, com efeito, duas partes – filosofia natural e filosofia transcendental, a qual, por sua vez, contém, entre outras coisas, filosofia prática e filosofia teórica. Schelling argumenta: já que o saber seria unidade de subjetividade e objetividade, o ponto de partida da filosofia pode ser objetivo (a natureza) ou subjetivo (a inteligência). Naquele caso, surgiria a filosofia da natureza; neste, a filosofia transcendental.

No entanto, o objetivo de cada uma dessas duas ciências seria avançar na direção da outra – portanto, de um lado, “partindo da natureza chegar ao inteligente”, e, de outro, partindo do subjetivo, “fazer surgir dele o objetivo”. Esta afirmação apenas poderia fazer sentido se para Hösle, com ela se tivesse em mente que a inteligência tem de objetivar e naturalizar em atos práticos e estéticos, como Schelling tenta demonstrar no Sistema.  A segunda falha resulta da primeira. Schelling conhece, em última instância, apenas duas esferas da filosofia, as quais, na terminologia de Hegel, pertencem ambas à filosofia da realidade. Aquela estrutura que precede à ambas e que Hegel tematiza na Ciência da Lógica não tem lugar neste projeto de sistema de Schelling. É fácil ver que não se pode um renunciar a ela, e por três motivos.   Em segundo lugar, somente desse modo se pode compreender porque ambas as partes são momentos de uma unidade. Não basta afirmar sua relação mútua, é preciso explicitar estruturas ontológicas gerais que subjazem de igual modo à natureza e à inteligência. Em segundo lugar, somente desse modo se pode tornar plausível a dependência da natureza em relação a uma esfera ideal. E, em terceiro lugar, uma filosofia natural e uma filosofia transcendental apriorísticas são inconcebíveis sem essa esfera abrangente, pois a partir de que deveriam ser fundamentadas as primeiras suposições de ambas as filosofias da realidade? Depois de se desfazer do “resto de fichteanismo”, ainda reconhecível sobretudo na execução do Sistema do idealismo transcendental, Schelling introduziu na Apresentação, como base destas duas ciências, o Absoluto, e o definiu como identidade de subjetividade e objetividade.

No entanto, não se pode deixar de ver um limite na doutrina schellinguiana do absoluto que representa um retrocesso, ficando, no mínimo, aquém de Fichte e, em certo sentido, até mesmo aquém de Kant: as categorias analíticas que Schelling utiliza para a caracterização do Absoluto são catadas e, de modo algum deduzidas do próprio Absoluto. Unidade, identidade, infinitude são determinações que Schelling toma da tradição e que, em primeiro lugar, ele não legitima em si e por si – ele apenas mostra que em sua utilização de mera identidade, antes elas que seu contrário conviria ao absoluto, o qual é entendido como unidade de subjetividade e objetividade, e que em segundo lugar, ele nem sequer põe em um nexo causal ordenado.  Hegel que parte da análise da consciência comum, nunca é demais repetir, não podia situar como princípio primeiro uma dúvida universal que só é própria da reflexão filosófica. Por isso mesmo ele segue o caminho aberto pela consciência e a história detalhada de sua formação. Ou seja, a Fenomenologia vem a ser uma história concreta da consciência, sua saída da caverna e sua ascensão à Ciência. Daí a analogia que em Hegel existe de forma coincidente entre a história da filosofia e a história do desenvolvimento do pensamento, mas este desenvolvimento é necessário, como força irresistível que se manifesta lentamente através dos filósofos, que são instrumentos de sua manifestação. Assim, preocupa-se apenas em definir os sistemas, sem discutir as peculiaridades e opiniões dos diferentes filósofos. Na determinação do sistema, o que o preocupa é a categoria fundamental que determina o todo complexo do sistema, e o assinalamento das diferentes etapas, bem como as vinculasses destas etapas que conduzem à síntese do espírito absoluto.

Para compreender o sistema é necessário começar pela representação, que ainda não sendo totalmente exata permite, no entender de sua obra a seleção de afirmações e preenchimento do sistema abstrato de interpretação do método dialético, para poder alcançar a transformação da representação numa noção clara e exata. Assim, temos a passagem da representação abstrata, para o conceito claro e concreto através do acúmulo de determinações. Aquilo que por movimento dialético separa e distingue perenemente a identidade e a diferença, sujeito e objeto, finito e infinito, é a alma vivente de todas as coisas, a Ideia Absoluta que é a força geradora, a vida e o espírito eterno. Mas a Ideia Absoluta seria uma existência abstrata se a noção de que procede não fosse mais que uma unidade abstrata, e não o que é em realidade, isto é, a noção que, por um giro negativo sobre si mesma, revestiu-se novamente de forma subjetiva. Metodologicamente a determinação mais simples e primeira que o espírito pode estabelecer é o Eu, a faculdade de poder abstrair todas as coisas, até sua própria vida. Chama-se idealidade precisamente esta supressão da exterioridade. Entretanto, o espírito não se detém na apropriação, transformação e dissolução da matéria em sua universalidade, mas, enquanto consciência religiosa, por sua faculdade representativa, penetra e se eleva através da aparência dos seres até esse poder divino, uno, infinito, que conjunta e anima interiormente todas as coisas, enquanto pensamento filosófico, como princípio universal, a ideia eterna que as engendra e nelas se manifesta. Isto quer dizer que o espírito finito se encontra inicialmente numa união imediata com a natureza, a seguir em oposição com esta e finalmente em identidade com esta, porque suprimiu a oposição e voltou a si mesmo e, consequentemente, o espírito finito é a ideia, mas ideia que girou sobre si mesma e que existe por si em sua própria realidade.

Na interpretação de Durand (1990: 338 e ss.) a noção primitiva de “produto” vegetal, animal, obstétrico ou pirotécnico suscita os símbolos de um “progresso” no tempo. Se separamos este parágrafo consagrado às imagens da cruz e do fogo do parágrafo limitado à tecnologia do movimento cíclico, é que com a reprodução do fogo introduz-se uma nova dimensão simbólica do domínio do tempo. O tempo em seu ersatz já não é vencido pela simples segurança do retorno e da repetição mas sim porque sai da combinação dos contrários do “produto” definitivo, um “progresso” que justifica o próprio devir porque a própria irreversibilidade é dominada e tornam-se promessa os meios da sua própria produção, vamos ver agora, para o que nos interessa, que a imaginação da árvore, sobredeterminada pelos esquemas verticalizantes, rompe por seu lado progressivamente a mitologia cíclica na qual se fechava a imaginação sazonal do vegetal. Pode-se dizer que pela fenomenologia do fogo e pelas da árvore aprendemos a passagem de arquétipos puramente circulares para arquétipos sintéticos que vão instaurar mistos tão eficazes do progresso e os messianismos históricos e revolucionários. A princípio, a árvore parece vir colocar-se ao lado dos outros símbolos vegetais. Quer dizer, pela floração, pela frutificação, pela mais ou menos abundante caducidade das suas folhas parece incitar s sonhar uma vez mais um devir dramático. Mas o otimismo cíclico parece reforçado no arquétipo da árvore, carregada de simbolização e histórias míticas por que a verticalização da árvore orienta, de uma maneira irreversível, o devir e humaniza-o de algum modo ao aproximá-lo da estação vertical significativa da espécie humana. Insensivelmente, a imagem da árvore faz-nos passar da por meio da representação da fantasia cíclica à fantasia progressista. Há todo um messianismo subjacente ao simbolismo da folhagem e toda árvore que brota ou floresce é uma árvore de Jessé. 

 A Árvore de Jessé é uma representação artística da árvore genealógica de Jesus Cristo a partir de Jessé, pai do rei David. O nome de Jessé é citado no Antigo Testamento da Bíblia, em particular em Isaías 11:1-3: “Porque brotará um rebento do tronco de Jessé, e das suas raízes um renovo frutificará”. A Árvore de Jessé é um motivo frequente na arte cristã entre os séculos XII e XV, em manuscritos, pinturas, vitrais, talha decorada e esculturas em madeira e em pedra. A mais antiga representação reconhecida data de 1086 e aparece no Codex Vyssegradensis. Jessé surge reclinado ou adormecido, com uma árvore a crescer do seu corpo, onde os antepassados de Jesus de acordo com a Bíblia são desenhados nos galhos da árvore, juntamente com os profetas e o próprio Jesus no topo. Os acadêmicos modernos geralmente veem as genealogias como construções teológicas. Mais especificamente, sugere-se que as genealogias foram narradas com o objetivo de mostrar e destacar, como emerge na literatura e na cinematografia, o nascimento de uma criança com linhagem real. Mateus menciona sinteticamente um total de 46 antepassados que teriam vivido até uns dois mil anos antes de Jesus, começando por Abraão. Em seu relato, o apóstolo cita não somente heróis da fé, mas também menciona os nomes das mulheres estrangeiras que fizeram parte da genealogia tanto de Jesus quanto de Davi, que foram Rute, Raabe e Tamar. Também não omite os nomes de homens perversos como, por exemplo, Manassés e Abias, ou de pessoas que por alguma razão não alcançaram destaque nas Escrituras. Divide então a genealogia de Jesus em três grupos de catorze gerações: de Abraão até Davi, de Davi até o cativeiro babilônico, ocorrido em 586 a.C., e do exílio judaico até Jesus.

A árvore é ante de tudo isomórfica do símbolo agrolunar. Por isso adquire as mesmas associações simbólicas a propósito dos símbolos ofídicos. A árvore encontra-se associada às águas fertilizantes, é árvore de vida. A planta aquática, o rizoma de lotus coberto de flores, torna-se arborescente sobre as colunas de Luxor ou nas representações lotiformes e gigantescas da arte de grupta. Nas lendas semitas a árvore de vida está situada no mar ou perto de uma fonte. O culto do ciclo lunar e do seu corolário vegetal parece tão antigo como o da árvore. Ipso facto, a continuidade da evolução do arquétipo da árvore não se faz no sentido racional que o historiador das religiões lhe quer dar a posteriori, sob pretexto de que numerosas civilizações parecem ter sido nômades antes de se tornarem fixado em costumes sedentários e agrários, mas no sentido absolutamente contingente que foi motivado pela descoberta do fogo e dos meios de fazê-lo. É possível que, para Durand, como vegetal, a árvore tenha preparado o culto da vegetação, mas é certo que, enquanto madeira que servia para produzir e manter fogo, a árvore foi imediatamente anexada pelo grande esquema da fricção rítmica. Os mais arcaicos lugares sagrados, centros totêmicos australianos, templos primitivos semitas e gregos, hindus ou pré-hindus de Mohenjo-Daro, são constituídos por uma árvore ou um poste de madeira associado a um bétilo. Tratar-se-ia de “imago mundi”, de um rébus símbolo da totalização cósmica, na qual a pedra representa a estabilidade e a árvore o devir.    

O simbolismo da árvore reúne ao crescer todos os símbolos da totalização cósmica. Quer seja a árvore da tradição indiana, a árvore lunar do Maia ou dos Vakute, a árvore Kiskana babilônica, a Yaggdrasil da tradição nórdica, a árvore lunar e a árvore solar da tradição alquímica, a árvore é sempre um símbolo da totalidade do cosmo na sua gênese e no seu devir. Quer dizer, a Kiskana babilônica fala plenamente dos simbolismos cósmicos que a guarnecem: losangos, caprídeos, astros, pássaros e serpentes. Em Mohenjo-Daro e sobre os Nâgakkal dravídicos, bovídeos, serpentes e pássaros apertam-se em volta ou sobre a árvore central. Para os bambara a árvore Balenza é uma encarnação do demiurgo primitivo Pemba. Como na iconografia paleoriental que liga a árvore à coluna, a Balenza é associada ao Pembele, cepo-prancha que representa – através de concepções numerológicas ternárias e quaternárias – Pemba, o Criador, o Andrógino primordial que se “distinguiu da sua parte feminina a fim de que os seus princípios se possam unir como macho e fêmea”. O objeto de representação, escreve a antropóloga francesa Germaine Dieterlen (1903-1999), é a imagem do universo, é chamado Ngala, “deus”, porque é um total de todas as potências – nyma -, familiares, hereditárias, agrícolas. Yaggdrasil, a árvore das lendas nórdicas, apresenta-se com os mesmos atributos de cosmicidade, é “a árvore cósmica por excelência”, de que as raízes vão até o fundo da terra, a ramagem cobre a fonte de juventude, a parte inferior do tronco é regada pelas Normas, e na qual se abriga toda a criação, a víbora embaixo, a águia no cimo. É a rivalidade entre a serpente e a ave que vem dramatizar e verticalizar esta imagem cósmica. Pela sua verticalidade, a árvore cósmica humaniza-se e torna-se símbolo do microcosmo vertical que é o homem, como demonstra Gaston Bachelard apoiando-se na análise de um poema de Rainer Maria Rilke (1875-1926). 

A árvore não sacrifica e não implica nenhuma ameaça, é ela que é sacrificada,  madeira queimada do sacrifício, sempre benfazeja mesmo quando serve para o suplício. E se a árvore, como o círculo ofídico ou zodiacal, se mantém medida do tempo, ela é medida orientada pela verticalidade, individualizada ao ponto de privilegiar apenas a fase ascendente do ciclo. Em sua análise, é esta implicação nova que sujeita o destino da árvore ao homem. Tal como o homem é animal vertical, não é a árvore o vertical por excelência? Os mais velhos carvalhos têm nomes próprios, como os homens. Assim, o arquétipo temporal da árvore, embora conservando atributos da ciclicidade vegetal e da ritmologia lunar e técnica, do mesmo modo que as infraestruturas sexuais desta última, é dominado pelo simbolismo do progresso no tempo às imagens teleológicas da flor, do cimo, e desse Filho por excelência que é o fogo. Toda árvore e toda madeira, enquanto servem para confeccionar uma roda ou uma cruz, servem, em última análise, para produzir o fogo irreversível. É por esses motivos que na imaginação qualquer árvore é, portanto, irrevogavelmente genealógica. É assim que o pau com rebentos do jogo do Tarô confina com o cetro na simbólica universal e se confunde facilmente com os arquétipos ascensionais e com os da soberania. E se o símbolo da árvore reconduz o ciclo da transcendência, podemos constatar que, por nosso lado, fechamos sobre si próprio o inventário das valorizações arquetípicas positivas que, saídas da insurreição polêmica contra as faces do tempo, de uma revolta “essencial” e abstrata, conduz a uma transcendência encarnada no tempo, que, partida de uma suserania estática sobre o tempo graças ao gládio e ao simbolismo geométrico do “fugir daqui”, leva-nos a uma dinâmica com o devir que faz o aliado de toda maturação e de todo crescimento, o tutor vertical e vegetal do progresso humano e social. 

Neste aspecto nunca é demais repetir, e que não é de estranhar verificar-se que a imagem da árvore é sempre indutora de um certo messianismo daquilo que poderíamos chamar o “complexo de Jessé”. Todo o progressismo é arborescente. Todavia não se deve acreditar que a árvore se livre tão facilmente dos seus vínculos cíclicos. Qualquer progressismo é sempre tentado pela comparação histórica, quer dizer, por uma ciclicidade comparativa. Decerto que se para os antigos judeus o ôlam habba, “o século a vir”, deve irremediavelmente substituir o reino das trevas, o ôlam hazzeh, o século presente de que Satã é o príncipe, e se já Daniel e Esdras introduzem na meditação do devir uma nota polêmica que permite passar todo o ciclo, caro a todas as astrobiologias da Antiguidade,  à verticalidade histórica da árvore, todavia nesse monoteísmo hebraico, tão fácil indutor de concepções transcendentes e de imagens diairéticas, reaparece, por detrás do messianismo verticalizante da história, a tenaz crença no ciclo do milênio. Nas partes mais recentes do Livro de Henoc e nos Salmos de Salomão “declara-se que o reino messiânico terá apenas uma duração limitada”. Para Esdras essa duração seria de mais ou menos meio século, para Henoc de mil anos. Trata-se assim de fato neste milênio “de uma transformação da velha espera judaica de um reino eterno messiânico estabelecido na terra”. A imagem altaneira da arvore não pode nunca se libertar do seu contexto sazonal e cíclico e as mitologias e as religiões procuram desesperadamente a árvore que não contenha nada de caduco e escape aos rigores passageiros das fases invernais. Gilbert Durand antropologicamente precisa que o arquétipo da árvore e a sua substância, a madeira, que serve para confeccionar o poste-coluna, mas também a cruz de onde sai o fogo, parece ser o exemplar de uma ambivalência na qual se acentuam os valores messiânicos e ressurrecionais, enquanto a imagem da serpente parecia sobretudo privilegiar o sentido labiríntico e funerário do ciclo. 

Bibliografia geral consultada.

BIZZO, Nélio Marco Vincenzo, Ensino de Evolução e História do Darwinismo. Tese de Doutorado em Educação. Faculdade de Educação. São Paulo:  Universidade de São Paulo, 1991; HÖSLE, Vittorio, O Sistema de Hegel. O Idealismo da Subjetividade e o Problema da Intersubjetividade. São Paulo: Editora Loyola, 2007; MAGALHÃES, Fernanda Cândido, A Teoria da Evolução de Charles Darwin e sua Representação Social Contemporânea. Tese de Doutorado em Psicologia.  Programa de Pós-Graduação em Psicologia Social. Centro de Educação e Humanidades. Instituto de Psicologia. Rio de Janeiro: Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2013; DAMASCENO, Raul Bezerra, Pessoas, Lugares e Emoções: Explorando a Relação Pessoa Ambiente em Autobiografias Ambientais. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Psicologia. Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes. Natal: Universidade Federal do Rio Grande do Norte, 2017; BARROS, Hellen Chrystianne Lúcio, Posicionamento de Adolescentes sobre Mudanças Climáticas e Estilos de Vida Sustentáveis: (Re)significando o Planeta e o Futuro? Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Psicologia. Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes. Natal: Universidade Federal do Rio Grande do Norte, 2019; MACEDO, Rebeca Santos de, Educação Ambiental para Multiplicação de Condutas Conscientes dos Usuários das Piscinas Naturais da Praia do Seixas, João Pessoa, PB. Monografia de Conclusão do Curso de Licenciatura em Ciências Biológicas. João Pessoa: Universidade Federal da Paraíba, 2020; DIAS, Patrícia Mendanha, Mudanças Climáticas e Cidades: Proposta de Estratégia de Mitigação e Resiliência para Políticas Urbanísticas Municipais. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Engenharia Urbana e Ambiental. Rio de Janeiro: Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, 2022; WAZIME MFUMUKALA, Guy Baudouin, A República Democrática do Congo e sua Lista de Patrimônios Mundiais em Perigo: Desafios entre o Desaparecimento e a Preservação. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em História. Instituto de Ciências Humanas. Juiz de Fora: Universidade Federal de Juiz de Fora, 2023; entre outros.