“A maior felicidade é quando a pessoa sabe porque é que é infeliz”. Fiódor Dostoiévski
Escólio: Noite Infeliz acompanha um Papai Noel (David Harbour) que luta contra mercenários que fizeram uma família rica como refém em sua casa. Na véspera de Natal, o Papai Noel bebe em um pub em Bristol, onde lamenta para o Papai Noel de um shopping center como as crianças começaram a perder o espírito natalino e se tornaram cada vez mais materialistas (cf. Bertuzzo, 2022). Jason Lightstone, sua ex-esposa Linda e sua filha Trudy viajam para a mansão rural da rica e rude mãe de Jason, Gertrude, para celebrar o Natal em sua luxuosa propriedade, financiada pelo lucrativo negócio familiar. Apesar de tudo, o casal tem várias brigas por conta da mãe de um deles. O Papai Noel chega à propriedade Lightstone para entregar presentes, quando o pessoal do bufê e alguns criados se revelam parte de um grupo de mercenários, liderados por um homem conhecido como “Sr. Scrooge”, onde todos usam codinomes de Natal e levam a família refém. O Papai Noel vai enfrentar uma noite infeliz e resgatar a família. Protagonizado por David Harbour, o Jim Hopper de Stranger Things, o longa-metragem tem como representação uma sátira personificada numa comédia de ação que mistura o espírito natalino com a violência simbólica. Do ponto de vista histórico desde o século V pela Igreja oriental, celebra o nascimento de Jesus Cristo e o seu significado nas línguas neolatinas. Muitos historiadores localizam a 1ª celebração em Roma, no ano 336 d. C., isto é, parece que os primeiros registros da celebração do Natal têm origem anterior, na Turquia, a 25 de dezembro em meados do séc. II.
O cristianismo e o judaísmo messiânico consideram Jesus “como o Messias aguardado no Antigo Testamento e referem-se a ele como Jesus Cristo, um nome também usado fora do contexto cristão”. Praticamente, sem temor a erro, todos os acadêmicos contemporâneos concordam que Jesus existiu realmente, embora não haja consenso sobre a confiabilidade histórica dos evangelhos e de quão perto o Jesus bíblico está do Jesus histórico. A maior parte dos acadêmicos desta literatura sobre a questão religiosa concorda que Jesus foi um pregador judeu da Galileia, foi batizado por João Batista e crucificado por ordem do governador romano Pôncio Pilatos. Os acadêmicos construíram vários perfis do Jesus histórico, que geralmente o retratam em um ou mais dos seguintes papéis: o líder de um movimento apocalíptico, o Messias, um “curandeiro carismático”, um sábio e filósofo, ou um igualitário. A investigação tem comparado os testemunhos do Novo Testamento com os registros fora do contexto cristão de modo a determinar a cronologia da vida de Jesus. Para compreendermos como surgiu o dia 25 de dezembro, e o que tem esta data a ver com o suposto nascimento de Jesus, é necessário analisarmos alguns fatos. Em dezembro era celebrada a festa dos Saturnais, dedicado ao deus Saturno, que durava cerca de quatro dias ou mais. Segundo criam os pagãos romanos, este deus habitava no Lácio - nome proveniente de ter ele se escondido naquela região - Lateré - que significa “esconder-se, ocultar-se”. E tendo sido recebido pelos homens, lhes ensinou a agricultura, trazendo, segundo a narrativa mitológica, a chamada “Idade do Ouro”.
Os Saturnais procuravam repetir esse período, quando ninguém trabalhava, os tribunais e escolas eram fechados, havendo nessa festa um fato social e político importante: “os escravos recebiam permissão temporária para fazer tudo o que lhes agradasse, e eram servidos pelos amos”. Anteriormente, era coroado um rei, que fazia o esperado papel de representação de Saturno, quando “usufruía de todas as prerrogativas daquele deus durante um tempo e depois morria, por sua própria mão ou sacrificado”. Os indícios da celebração e conjunta comemoração da festa cristã litúrgica homenageando o nascimento de Jesus, em 25 de dezembro, registram-se a partir do Cronógrafo de 354 (Chronographus Anni CCCLIV) é um calendário ilustrado do ano 354, acompanhado de outros textos e ilustrações, obra do calígrafo Fúrio Dionísio Filócalo, cujo nome é mencionado na dedicatória na primeira página do códex, oferecido aristocrata romano de fé cristã, chamado Valentino. A rua é familiar da iconografia medieval e se anima na vida expressiva nas admiráveis vistas das pontes de Paris da Vida de São Denis, notável pregador converteu centenas de pessoas, num manuscrito do século XIII. Assim como nas cidades árabes de hoje, a rua era o lugar onde se praticavam os ofícios, a vida profissional, as conversas, os espetáculos e os jogos lúdicos. Fora da vida privada, por muito tempo ignorada pelos artistas, tudo se passava de fato na rua. No entanto, as cenas dos calendários (cf. Duncan, 1999), de inspiração rural, durante muito tempo a ignoraram. No século XV, a rua tomou seu lugar nos calendários.
É verdade que os meses de novembro e de dezembro do livro de horas de Turim são ilustrados com o tradicional sacrifício do porco. Mas aqui, ele se passa na rua, e os vizinhos estão diante de suas portas para observá-lo. No calendário do livro de horas de Adelaïde de Savoie (1092-1154), também reconhecida como Adelaide de Maurienne, Adela ou Alice, representou a rainha consorte de França, casada com Luís VI de França, per se aparece o mercado: moleques cortam as bolsas de “donas-de-casa ocupadas e distraídas” - reconhecemos aí o tema dos “pequenos batedores de carteiras”, que se iria manter na pintura picaresca ao longo de todo o século XVII. Uma outra cena do mesmo calendário representa a volta do mercado: uma comadre para falar com sua vizinha, que está na janela; alguns homens descansam sentados num banco, protegidos por um telheiro, e distraem-se vendo meninos jogar péla, considerado um dos ancestrais do tênis e lutar. A rua medieval, no caso árabe, não opunha à intimidade; era prolongamento da vida privada, familiar do trabalho e das relações de vida cotidiana. Os artistas, em suas tentativas de representação da vida privada, começariam por mostrá-la na rua, antes de segui-la até dentro de casa.
Talvez essa vida privada se passasse tanto ou mais no meio da rua do que em casa. Com a rua, os jogos invadiram as cenas dos calendários: os jogos de cavalaria, como os torneios (Turim, Hennessy), os jogos comuns a todos, e as festas folclóricas, como a árvore de maio. O calendário do livro de horas de Adelaïde de Savoie (1092-1154) compõe-se essencialmente de uma descrição dos mais diversos jogos, jogos de salão, jogos de força e de habilidade, jogos tradicionais: a festa de Reis, a dança de maio, a luta, o hóquei, as disputas entre dois homens armados de varas em duas barcas, as guerras de neve. Em outros manuscritos, assistimos a certames de tiro com bestas (Hennessy), a passeios de barco com música (Hennessy) e os banhos coletivos (Grimani). Os jogos não eram então meramente tema de diversões, mas uma forma de participação na comunidade ou no grupo: jogava-se em família, entre vizinhos, entre classes de idade, entre paróquias. Finalmente, partir do século XVI, uma nova personagem entra em cena nos calendários: a criança. Sem dúvida, ela já aparecia notadamente com frequência na iconografia do século XVI, nos reconhecidos Miracles de Notre Dame. Mas ela havia permanecido ausente dos calendários, como se essa tradição antiga tivesse hesitado em aceitar esse elemento litúrgico que concorre em momento histórico tardio. Nos trabalhos dos campos, ainda não aparecem crianças ao lado das mulheres. Apenas algumas servem à mesa nos banqudes de janeiro.
Percebemo-las também no
mercado do livro de horas de Adelaïde de Savoie; nesse mesmo manuscrito, elas
brincam de jogar bolas de neve, atrapalham com sua bagunça o pregador na igreja
e são expulsas. Nos últimos manuscritos flamengos do século XVI, elas se
divertem alegremente; percebe-se a predileção que lhes dedica o artista. Os
calendários dos livros de horas de Hennessy e de Grimani imitaram com precisão
a aldeia coberta de neve das Três Riches Heures do Duque de Berry, na
cena do mês de janeiro, ao qual descrevemos acima, em que o camponês corre para
casa a fim de se unir às mulheres que se aquecem. Foi encomendado por João,
duque de Berry em torno de 1410. Eles acrescentaram outra personagem: a criança
que aparece na pose do Manneken-Pis, que se tornara frequente na iconografia da
época a criança urina pela abertura da porta. Esse tema do Manneken-Pis é
encontrado em toda a parte: lembremos o sermão de São João Batista do museu dos
Augustins de Toulouse que outrora ornava a capela do Parlamento dessa cidade,
ou um certo putti de Ticiano. Nesses livros de horas de Hennessy e Grimani, as
crianças patinam no gelo, brincam de imitar os torneios dos adultos, mas alguns
reconheceriam entre elas o jovem Carlos V. No livro de horas de Munique, elas
se atiram bolas de neve. No Hortulus animae, elas brincam de corte de
amor e torneio, montadas numa barrica, ou patinam no gelo. As representações
dos meses introduziram personagens: a mulher, os vizinhos e companheiros; a
criança se ligava a essa necessidade desconhecida das relações de intimidade,
no âmbito de vida familiar, quando não era ainda concebida e
representada de vida “em família”.
Ao longo da história
social no decorrer do século XVI, essa iconografia dos meses sofreria uma
última transformação significativa para nosso estudo: ela se tornaria uma
iconografia da família. Ela se tornaria familiar ao se combinar com o
simbolismo de uma outra alegoria tradicional: as idades da vida. Havia várias
maneiras de representar as idades da vida, mas duas delas eram mais comuns: a
primeira, mais popular, sobreviveu na gravura, e representava as idades nos
degraus de uma pirâmide que subia do nascimento à maturidade, e daí descia até
a velhice caminhando à morte. Os grandes pintores recusavam-se a adotar essa
composição demasiado ingênua. Deste modo adotavam a representação das três
idades sob a forma de uma criança, alguns adolescentes – em geral um casal - e
um velho. No quadro de Ticiano, por exemplo, aparecem dois putti dormindo, um
casal formado por uma camponesa vestida tocando flauta e um homem nu no
primeiro plano, e, ao fundo, um velho sentado e recurvado segurando uma
caveira. O mesmo tema é encontrado em Van Dyck, no século XVII. Nessas três ou
quatro idades da vida são representadas separadamente, segundo a tradição
iconográfica. Ninguém teve a ideia de reuni-las dentro de uma mesma família,
cuja gerações diferentes simbolizariam as três ou quatro idade da vida. Os
artistas, e a opinião que eles traduziam, permaneciam fiéis a uma concepção
mais individualista das idades: o mesmo individuo era representado nos diversos
momentos de seu destino. Entretanto, o século XVI, surgira uma nova ideia, que
simbolizava a duração da vida através da hierarquia da família.
Como observamos, esse livro era um “espelho do mundo”. O sexto livro trata das “Idades”. É ilustrado com uma xilogravura que não representa nem os degraus das idades, nem as três ou quatro idades separadas, mas “simplesmente uma reunião de familia”. O pai está sentado com uma criancinha sobre os joelhos. Sua mulher e companheira está de pé à sua direita. Um dos filhos está à sua esquerda, e o outro dobra o joelho para receber algo que o pai lhe dá. Trata-se de um retrato de família, como os que abundavam nessa época nos Países Baixos, na Itália, na Inglaterra, na França e na Alemanha, e uma cena de gênero familiar, que os pintores e gravadores multiplicariam no século XVII. Esse tema reconheceria a mais extraordinária popularidade. Não era um tema totalmente desconhecido da Idade Média, ao menos da parte final. Foi desenvolvido de forma notável num capitel das loggias do palácio Ducal de Veneza, dito capitel do casamento. Neste caso, constitui o membro superior de uma coluna (ou pilastra). Ele faz a mediação entre a coluna e a carga que é empurrada para baixo sobre ela, ampliando a área da superfície de suporte da coluna. O capitel, projetando-se de cada lado à medida que sobe para sustentar o ábaco, junta-se ao ábaco geralmente quadrado e ao eixo geralmente circular da coluna. O capitel pode ser convexo, como na ordem dórica; côncavo, como no sino invertido da ordem coríntia; ou rolando para fora, como na ordem iônica. Estes formam os três tipos principais nos quais todas as capiteis da tradição clássica se baseiam. Venturi data essa representação de cerca de 1424, enquanto Toesca a coloca no fim do século XIV, o que parece mais provável devido ao estilo e ao traje, mas mais surpreendente em virtude da precocidade do tema.
As oito faces desse capitel contam-nos uma história dramática que ilustra a fragilidade extraordinária da vida, um tema familiar nos séculos XIV e XV - porém aqui, esse drama se passa no seio de uma familia, e isso é novo. A representação começa pelo noivado. A seguir, a jovem mulher aparece vestida com um traje de cerimônia sobre o qual foram costurados pequenos discos de metal: seriam simples enfeites ou seriam moedas, já que as moedas desempenhavam um papel no folclore do casamento e do batismo? A terceira face representa a cerimônia do casamento, no momento em que um dos cônjuges segura uma coroa sobre a cabeça do outro: rito que subsistiu na liturgia oriental. Então, os noivos têm o direito de se beijar. Na quinta face, eles estão deitados nus no leito nupcial. Nasce uma criança, que aparece enrolada em cueiros e segura pelo pai e a mãe juntos. Suas roupas parecem mais simples do que na época do noivado e do casamento: eles se tornaram pessoas sérias, que se vestem com uma certa austeridade ou segundo a moda antiga. A sétima face reúne toda a familia, que posa para um retrato. O pai e a mãe seguram a criança pelo ombro e pela mão. É o retrato familiar, tal como o encontramos no Le Grand Propriétaire. Mas, com a oitava face, o drama explode: a familia sofre uma prova, pois a criança está morta, estendida sobre a cama, com as mãos postas. A mãe enxuga as lágrimas com uma das mãos e põe a outra no braço da criança; o pai reza. Outros capitéis, vizinhos deste, são ornados com putti nus que brincam com frutas, aves ou bolas: temas mais banais, mas que permitem recolocar o capitel do casamento em seu contexto imagético iconográfico.
Queremos dizer que a história do casamento começa como a história de uma familia, mas acaba com o tema diferente da morte prematura. No museu Saint-Raimond, em Toulouse, podemos ver os fragmentos de um calendário que pôde ser datado do início da Segunda metade do século XVI graças aos trajes. Na cena do mês de julho, a familia está reunida num retrato, como na gravura contemporânea do Le Grand Propriétaire, mas com um detalhe adicional que tem sua importância: a presença dos criados ao lado dos pais. O pai e a mãe estão no meio. O pai dá a mão ao filho, e mãe à filha. O criado está do lado dos homens, e a criada do lado das mulheres, pois os dois sexos são separados como nos retratos de doadores: os homens, pais e filhos, e as mulheres, mães e filhas, do outro. Os criados fazem parte da familia. Agosto é o mês da colheita, mas o pintor se empenha em representar, mais do que a própria colheita, a entrega da colheita ao senhor, que tem na mão moedas para dar aos camponeses. Essa cena prende-se a uma iconografia muito frequente no século XVI, particularmente nas tapeçarias em que os fidalgos do campo supervisionam seus camponeses ou se divertem com eles. Outubro: a refeição em familia. Os pais e as crianças estão sentados à mesa. A criança menor está encarapitada numa cadeira alta, que lhe permite alcançar o nível elevado da mesa - uma cadeira feita especialmente para as crianças de sua idade, do tipo que vemos ainda hoje. Um menino com um guardanapo serve à mesa: talvez um criado, talvez um parente, encarregado naquele dia de servir à mesa, função que nada tinha de humilhante, muito ao contrário. Novembro: o pai está velho e doente, tão doente que foi preciso recorrer ao médico. Este, com um gesto banal pertencente a uma iconografia tradicional, inspeciona o urinol. Dezembro: familia está reunida no quarto, perto do leito onde o pai agoniza.
Ele recebe a comunhão.
Sua mulher está de joelhos ao pé da cama. Atrás dela, uma moça ajoelhada chora.
Um rapaz segura uma vela. Ao fundo, percebe-se uma criança pequena: sem dúvida
o neto, a próxima geração que continuaria a familia. Portanto, esse calendário
assimila a sucessão dos meses do ano à das idades da vida, mas representa as
idades da vida sob a forma da história de uma familia: a juventude de seus
fundadores, sua maturidade em torno dos filhos, a velhice, a doença e a morte,
que é ao mesmo tempo a “boa morte”, a morte do homem justo, tema igualmente
tradicional, e também a morte do patriarca no seio da familia reunida. A
história desse calendário começa como a da família do capitel do
casamento do palácio dos Doges. Mas não é o filho, a criança querida, que a
morte rouba cedo demais. As coisas seguem um curso provável mais natural. É o
pai que parte, em geral ao final de uma vida plena, cercado por uma família
unida, e deixando-lhe sem dúvida um patrimônio bem administrado. A diferença
está toda aí. Não se trata mais de uma morte súbita, e sim da ilustração de um
sentimento novo: o sentimento da família. O aparecimento do tema da família na
iconografia dos meses não foi um simples episódio. Uma evolução maciça
arrastaria nessa direção toda a iconografia dos séculos XVI e XVII. No
princípio, as cenas representadas pelos artistas se passavam ou num espaço
indeterminado, ou em lugares públicos como as igrejas, ou ao ar livre.
Na arte gótica, livre do simbolismo romano-bizantino, as cenas de ar livre tornaram-se mais numerosas e mais significativas graças à invenção da perspectiva e ao gosto pela paisagem: a dama recebe seu cavaleiro num jardim fechado; a caçada conduz grupos através dos campos e florestas; o banho reúne as damas em torno da fonte de um jardim; os exércitos manobram, os cavaleiros se enfrentam em torneios, o exército acampa em torno da tenda onde o Rei descansa, os exércitos sitiam cidades; os príncipes entram e saem das cidades fortificadas, sob a aclamação do povo e dos burgueses. Penetramos nas cidades por pontes, passando diante das tendas onde trabalham os ourives. Vemos passar os vendedores de biscoitos, e as barcas carregadas descendo o rio. Ao ar livre ainda, vemos todos os jogos serem praticados. Acompanhamos os jograis e os peregrinos em seu caminho. A iconografia profana medieval é uma iconografia do ar livre. Quando, nos séculos XIII ou XIV, os artistas se propõem a ilustrar anedotas ou episódios particulares, eles hesitam, e sua ingenuidade surpresa produz um resultado canhestro: nenhum deles se compara ao virtuosismo dos artistas que representam episódios nos séculos XV e XVI. Antes do século XV, portanto, as cenas de interior da casa são muito raras. A partir de então, elas se tornam cada vez mais frequentes. O evangelista, antes situado num meio atemporal, torna-se um escriba em sua escrivaninha, com a pena e a raspadeira na mão. Primeiro ele é colocado na frente de um simples drapeado decorativo, mas finalmente aparece num quarto cheio de livros em prateleiras: do evangelista, passou-se ao autor em seu quarto, a Froissart escrevendo uma dedicatória em seu livro. Nas ilustrações do texto de Terêncio do palácio dos Doges, as mulheres trabalham e fiam em seus aposentos, com suas criadas, ou aparecem deitadas na cama, nem sempre sozinhas.
Veem-se cozinhas e salas de albergues. As cenas galantes e as conversações se passam agora no espaço fechado interno de uma sala. Surge o tema do parto, cujo pretexto “é o nascimento da Virgem”. Criadas, comadres e parteiras se atarefam no quarto em torno da cama da mãe. Surge também o tema da morte, da morte no quarto, em que o agorlizante luta em seu Idto por sua salvação. A representação mais frequentes do quarto e da sala corresponde a uma tendência nova do sentimento, que se volta então para a intimidade da vida privada. As cenas de exterior não desaparecem e são a origem das paisagens, as de interior tornam-se mais numerosas e mais originais. Iriam caracterizar a pintura de gênero todo o tempo de sua existência. Compreendemos que a história da vida privada, rechaçada na Idade Média, invade a iconografia, particularmente a pintura e a gravura ocidentais no século XVI e, sobretudo no XVII: a pintura holandesa e flamenga e a gravura francesa comprovam a extraordinária força expressiva desse sentimento, antes inconsistente ou menosprezado. Sentimento já tão moderno, que para nós é difícil compreender o quanto era novo. Essa farta ilustração da vida privada poderia ser classificada per se em dois grupos: o do namoro e da farra à margem da vida social, no mundo suspeito dos mendigos, nas tabernas, nos bivaques, entre os boêmios e os vagabundos - que desprezaremos por estar fora de nosso assunto - e sua outra face, o grupo da vida em familia. Se percorrermos as coleções de estampas ou as galerias de pintura dos séculos XVI-XVII, ficaremos impressionados com essa verdadeira avalancha de imagens de familias. Esse movimento urbano nascituro europeu culmina na pintura da primeira metade do século XVII na França, e na pintura de todo o século e até na Holanda. Ele persiste na França na segunda metade do século XVII na gravura e nos leques pintados, reaparece no século XVIII na pintura, e até o século XIX, com a revolução estética que baniria da arte a cena de gênero. Nos séculos XVI e XVII, os retratos de grupos humanos são numerosíssimos. Alguns são retratos originários de confrarias ou corporações. Mas a maioria representa uma familia reunida. Estes surgem no século XV, com os doadores que se fazem representar no nível inferior de alguma cena religiosa, como sinal de sua devoção. Esses doadores são discretos e sozinhos.
Camarada é uma forma de tratamento amistosa e tem o sentido de “companheiro”, “colega” ou “aliado”. Deriva do termo espanhol camarada do latim camara: quarto ou alojamento usado a partir do século XVI para designar grupo de soldados que dormem e comem juntos. A palavra foi introduzida na língua portuguesa no século XVII, também com o sentido de grupo de soldados que partilham o mesmo quarto; por sinédoque, passou a significar, informalmente, “companheiro de armas” ou simplesmente “companheiro”. Em alemão, o termo equivalente, Genosse, passou a ser usado em 1875, entre os membros do Partido Social-Democrata. Atualmente, parece ter caído em desuso, entre os social-democratas de língua alemã. Na Rússia, após a Revolução Russa de 1917, os comunistas adotaram a palavra tovarisch (em russo, Товарищ) como forma de tratamento igualitário, em substituição às formas pré-revolucionárias, que traduziam diferenças de classe, ainda que o termo devesse ser seguido do título, patente ou cargo do interlocutor, a exemplo de Camarada General, no caso de um general do exército. Mas, afinal, o uso de tovarisch ficou praticamente restrito à linguagem formal das saudações protocolares, na extinta URSS. O termo “camarada”, tradução de tovarisch em português, passou a ser amplamente utilizado por militantes de partidos comunistas dos países lusófonos, pelo menos até o colapso da União das Repúblicas Socialista Soviéticas e a subsequente dissolução da maioria dos partidos comunistas do Ocidente. No caso dos partidos socialistas e dos movimentos de esquerda da América Latina, tornou-se usual, a partir da segunda metade do século XX, o emprego do termo “companheiro”, possivelmente por influência da Revolução Cubana de 1959, o que foi especialmente notável no Brasil, a partir do início dos anos 1980, tanto no âmbito in statu nascendi do Partido dos Trabalhadores, como dos sindicatos e movimentos sociais ligados à esquerda política.
A
história da criação tem como representação social um mito de criação
(cf. Chauí, 2000) originado do judaísmo e do cristianismo, descrito nos
primeiros capítulos do livro do Gênesis, na Bíblia. Consiste na ideia per se de
que Deus criou o universo e os seres vivos de forma sobrenatural. No entanto, o
termo é mais comumente utilizado para referir-se à rejeição, por motivos
religiosos, de certos processos científicos biológicos, particularmente a
evolução. Criacionistas, em geral, rejeitam a idade do universo e da Terra
estipulada pela ciência moderna e defendem que o universo surgiu em apenas seis
dias há menos de 10 mil anos e sua cosmologia é originária do literalismo
bíblico. Existem, no entanto, um espectro contínuo de tipos de criacionismo,
variando desde o criacionismo da Terra plana (cf. Randless, 1994) até a
aceitação das teorias científicas modernas sem conflito com a leitura da Bíblia
(cf. Miceli, 1994). Uma vertente do criacionismo cristão é o criacionismo
científico, que entraram em conflito com a teoria da evolução nas escolas e
tribunais dos Estados Unidos da América na primeira década do século XXI.
Atualmente, muitos cristãos e judeus acreditam que os sete dias da criação do
mundo, narrada pela Bíblia, não devem ser interpretados literalmente e apenas
representam uma forma metafórica e alegórica de explicar o fato da criação do
Universo. Mas, mesmo comparativamente, numa corrente cristã denominada
fundamentalismo, originárias em certas regiões dos Estados Unidos da América,
ainda acreditam condições e possibilidades numa leitura de interpretação literal da Bíblia.
Alguns judeus ortodoxos
defendem pontos de vistas semelhantes à vista de cristãos fundamentalistas. E
rejeitam a teoria da evolução por considerarem-na incompatível com os livros da
Torá, porém os judeus são contrários ao criacionismo cristão. A razão disto é
que consideram o criacionismo cristão baseado na Bíblia do Rei James (1611) e
não em textos hebraicos originais, que incorporam comentários adicionais ao
texto bíblico. Autores notaram a extrema confusão que reina na demasiado rica
terminologia do imaginário social: signos, imagens, símbolos, alegorias,
emblemas, arquétipos, esquemas (schémas), esquemas (schèmes), ilustrações,
representações, diagramas e sinepsias são termos empregados pelos analistas do
imaginário social. O esquema é uma generalização dinâmica e afetiva da imagem,
constitui a factividade e a não-substantividade geral do parcours imaginário. O
esquema aparenta-se ao que a psicologia de Jean Piaget, na esteira de Herbert
Silberer, chama “símbolo funcional” e comparativamente, ao que na dialética Gaston
Bachelard chama de “símbolo motor”. Faz a junção ente dos gestos inconscientes
da sensório-motricidade, entre as dominantes reflexas e as representações. São
esses esquemas que na antropologia do imaginário formam o “esqueleto dinâmico”,
o esboço funcional da imaginação. A diferença entre os gestos reflexológicos
que a notável obra de Gilbert Durand (1997) descreve analogamente e os esquemas,
é que estes últimos já não são apenas abstratos engramas teóricos, mas trajetos
encarnados em representações humanas concretas bem mais precisas. Os gestos
diferenciados em esquemas vão determinar, em contato com o ambiente, os grandes arquétipos que Jung os definiu. Os arquétipos constituem as
substantificações dos esquemas. Carl Jung vai buscar esta noção em Jakob
Burckhardt e faz dela sinônimo de origem primordial, de enagrama, de margem
original, de protótipo social.
O pensador evidencia claramente o caráter de trajeto antropológico dos arquétipos quando escreve que a imagem primordial deve incontestavelmente estar em relação com certos processos perceptíveis da natureza que se reproduzem sem cessar e são sempre ativos, mas por outro lado é igualmente indubitável que ela diz respeito também a certas condições inferiores da vida do espírito e da dinâmica da vida em geral. Bem longe de ter a primazia sobre a imagem, a ideia seria tão-somente o comprometimento pragmático do arquétipo imaginário num contexto histórico e epistemológico dado. Neste sentido, o mito representa um sistema dinâmico de símbolos, arquétipos e esquemas, sistema dinâmico que, sob o impulso de um esquema tende a compor uma narrativa. O mito é já um esboço de racionalização, dado que utiliza o fio do discurso, no qual os símbolos se resolvem em palavras e os arquétipos em ideias culturais. O mito explicita um esquema ou um grupo de esquemas. Do modo que o arquétipo promovia a ideia, o símbolo o nome, concordamos com Durand que o mito promove a doutrina religiosa, o sistema filosófico ou, como bem anteviu Émile Bréhier, a “narrativa histórica e lendária”. Foi este princípio, que o psicólogo Carl Jung sentiu abrangido por seus conceitos de “Arquétipo” e “Inconsciente coletivo”, justamente o que uniu o médico psiquiatra Jung ao físico Wolfgang Pauli, dando início às pesquisas interdisciplinares em física e psicologia. A sincronicidade, vale lembrar, se manifesta muitas vezes atemporalmente e/ou em eventos energéticos acausais, e em ambos são violados princípios associados ao paradigma científico vigente.
Metodologicamente para
Carlo Ginzburg as vítimas da “exclusão social” tornam-se os depositários do
único discurso que representa uma alternativa radical às mentiras da sociedade
constituída – um discurso que passa pelo delito (cf. Ginzburg, 1986; 2001),
pelo canibalismo, que é encarnado indiferentemente nas memórias redigidas por
Pierre Rivière ou no seu matricídio. É um populismo às avessas, um populismo
“negro” – mas assim mesmo populismo. O que foi dito até aqui para Ginzburg
demonstra com clareza a ambiguidade do conceito de “cultura popular”. Às
classes subalternas das sociedades pré-industriais é atribuída ora uma passiva
adequação aos subprodutos culturais distribuídos com generosidade pelas classes
dominantes, ora uma tácita proposta de valores, ao menos em parte autônomos em
relação à cultura dessas classes, ora um estranhamento absoluto que se coloca
até mesmo para além, ou melhor, para aquém da cultura. É bem frutífera a
hipótese de Bakhtin de uma influência recíproca entre a cultura das culturas
subalternas e a cultura dominante. Mas precisar os modos e os tempos de
influência significa enfrentar o problema posto pela documentação. Mas a
questão significativa é: Até que ponto os eventuais elementos sociais da
cultura hegemônica, encontráveis no âmbito da cultura popular, são frutos de um
processo de aculturação mais ou menos deliberada ou de uma convergência mais ou
menos espontânea e não, de uma inconsciente deformação da fonte, obviamente
tendendo a conduzir o desconhecido ao reconhecido, ao familiar?
No ensaio O Queijo e
os Vermes, Ginzburg enfrentou um problema parecido no decorrer de sua
pesquisa sobre processos contra a bruxaria, entre os séculos XVI e XVII. Ele
queria entender o que a bruxaria era na realidade para os seus protagonistas –
bruxas e bruxos -, mas a documentação da qual dispunha (processos e, em
especial, os tratados de demonologia) parecia constituir tal barreira, que
impedia de forma irremediável o conhecimento da bruxaria popular. Esbarrava
sempre, com os esquemas de origem culta da bruxaria inquisitorial. Apenas a
descoberta de um veio de crenças até aquele momento ignoradas, concentrado nos
benandanti, abriu uma brecha naquela parede. Pela discrepância entre as
perguntas dos juízes e as respostas dos acusados – a qual não poderia ser
atribuída aos interrogatórios sugestivos nem à tortura, vinha à baila um
estrato profundo de crenças populares substancialmente autônomas. O mérito
analítico da pesquisa está amparado nas confissões de Menocchio, no século XVI,
o moleiro friulano tomado como protagonista constitui em certa medida, um caso
semelhante ao dos benandanti, com a irredutibilidade dos discursos de Menocchio
a esquemas conhecidos aponta para um estrato ainda não examinado de crenças
populares, de obscuras mitologias camponesas. Mas o que torna muito mais
complexa a análise do caso de Menocchio é o fato histórico desses obscuros
elementos populares estarem enxertados num conjunto de ideias muito claras e
consequentes, que vão do radicalismo religioso ao naturalismo tendencialmente
científico, às aspirações utópicas de renovação social.
A impressionante convergência entre as posições de um desconhecido moleiro friulano e as de grupos de intelectuais dos mais refinados e conhecedores de seu tempo repropõe com toda força mental o problema da circularidade da cultura formulado por Mikhail Bakhtin. No momento em que equipes inteiras de estudiosos se lançam a empresas imensas de história quantitativa das ideias ou de história religiosa serial, propor uma investigação capilar sobre um moleiro parece paradoxal, quase como o retorno ao tear fabril de Marx, d`O Capital, numa Era de industrialista com utilidade de uso de teares automáticos. Não é um objetivo de pouca importância estender às classes subalternas o conceito histórico de indivíduo. Alguns estudos biográficos demonstraram que um indivíduo medíocre, destituído de interesse por si mesmo – e justamente por isso representativo -, pode ser pesquisado como se fosse um microcosmo de um estrato social inteiro num determinado período histórico – a nobreza austríaca ou o baixo clero inglês do século XVI. Seria esse o caso de Menocchio? Ele não pode ser considerado um camponês típico do seu tempo; seu relativo isolamento na comunidade deixa isso claro. Aos olhos dos conterrâneos Menocchio era um homem, ao menos em parte, diferente dos outros. Mas essa singularidade tinha limites bem precisos: da cultura do próprio tempo e da própria classe não se sai a não ser para entrar no delírio e na ausência de comunicação.
Com rara clareza e
lucidez, Menocchio articulou a linguagem que estava disponível e inteiramente à
sua disposição. Por isso, nas suas confissões é possível encontrar de maneira
bastante nítida e esclarecedora, quase exagerada, uma série de elementos convergentes.
Esses elementos surgem numa documentação análoga contemporânea em que estão
dispersos, ou então só é possível vislumbrá-los. Algumas investigações no
âmbito da historiografia confirmam a existência de traços que reconduzem a uma
cultura camponesa comum. Em poucas palavras, mesmo um caso-limite pode se
revelar representativo, seja negativamente, seja positivamente, porque permitem
circunscrever as possibilidades latentes de alcance apenas através de
documentos fragmentários e deformados, provenientes quase todos de “arquivos da
repressão”. Com isso, o historiador Carlo Ginzburg quer contrapor pesquisas
qualitativas comparativamente às pesquisas não qualitativas. No caso da
história quantitativa das ideias, por exemplo, apenas a consciência da
variabilidade, histórica e social, da figura do leitor, poderá fornecer de
maneira efetiva as premissas de uma história das ideias também
quantitativamente diversa. A defasagem entre os textos lidos por Menocchio e o
modo como ele os assimilou aos Inquisidores indica que suas posições não são
redutíveis a outro livro. Mesmo que Menocchio tenha entrado em contato, de
maneira mais ou menos mediada, com ambientes cultos, suas afirmações em defesa
da tolerância religiosa, seu desejo de renovação radical da sociedade apresentam
um tom coloquial original e não parece resultado de influências externas
passivamente recebidas.
As raízes de suas
afirmações e desejos estão fincadas muito longe, num extrato obscuro, quase
indecifrável, de remotas tradições camponesas. Neste nível poder-se-ia
perguntar se o que emerge dos discursos de Menocchio não é mais “mentalidade”
do que uma “cultura”, pois não se trata de uma distinção fútil. O que tem
caracterizado a história das mentalidades é a insistência nos elementos
inertes, obscuros, inconscientes de determinada visão de mundo. As
sobrevivências, os arcaísmos, a afetividade, a irracionalidade delimitam o
campo específico da história das mentalidades, distinguindo-a com muita clareza
de disciplinas paralelas e hoje consolidadas, como a história das ideias ou a
história da cultura. Inscrever o estudo de caso de Menocchio no âmbito exclusivo
da história das mentalidades significaria, portanto, colocar em segundo plano o
fortíssimo componente racional. Com isso não se está de maneira alguma
afirmando a existência de uma cultura homogênea, comum tanto aos camponeses aos
artesãos da cidade (para não falar dos grupos marginais, os vagabundos), na
Europa pré-industrial. Apenas se está querendo delimitar um âmbito no interior
do qual é preciso conduzir análises teóricas sempre particularizadas. Ou seu
funcionamento não é princípio da razão?
As rupturas gigantescas
determinadas pelo fim do monopólio dos letrados sobre a cultura escrita e do
monopólio dos clérigos sobre as questões religiosas haviam criado uma situação
nova, potencialmente explosiva. Mas a convergência entre as aspirações de uma
parte da alta cultura e as da cultura popular já tinha sido declarada de
maneira definitiva mais de meio século antes do processo de Menocchio – quando
Lutero condenara com ferocidade os camponeses em revolta e suas reivindicações.
Com a Contrarreforma iniciara-se uma era marcada pelo enrijecimento
hierárquico, pela doutrinação paternalista das massas, pela aparente extinção
da cultura popular, pela marginalização mais ou menos violenta das minorias e
dos grupos dissidentes. E o próprio Menocchio acabou queimado. Menocchio está
inserido numa tênue, sinuosa, porém nítida expressão que chega até nós: podemos
dizer, segundo Ginzburg, que Menocchio é nosso antepassado. Mas é também um
fragmento do humano perdido que nos alcançou por acaso. Vindo de um mundo
obscuro, o qual através de um gesto, talvez arbitrário, pode incorporar a lucidez
à nossa história social. O texto teve
uma certa sorte: através dos séculos fizeram-se muitas referências a ele e suas
ilustrações foram copiadas para um calendário de 449, de Polemio Silvio, além
de um planisfério de 579, um ciclo pascal de São Columbano de 602 e obra
anglo-saxã de 689. O códex original é atualmente perdido.
No Século IX foram feitas algumas cópias, entre as quais o desaparecido “Luxemburguês” e o manuscrito “Sanctogallum DCCCLXXVIII” da Biblioteca da Abadia de São Galo, na Suíça. O manuscrito “Luxemburguês” foi redescoberto no Renascimento, do qual nasceu uma série de cópias: a melhor das quais é o manuscrito “Romano”, feito sobre a supervisão do erudito Nicholas Claude Fabri de Peiresc, convocado após a perda de algumas páginas. Christian Matthias Theodor Mommsen (1817-1903), publicou o seu calendário no volume I do Corpus Inscriptionum Latinarum e o resto, sem ilustrações, no volume IX dos Monumenta Germaniae Historica Auctorum Antiquissimorum (Chronica Minora), ao final do Século XIX. Theodor Mommsen foi um historiador alemão. É considerado um dos maiores especialistas em história da Antiguidade Latina de todos os tempos, e muitos dos seus escritos e compilações de documentos ainda hoje conservam uma importância capital. Foi agraciado com o Nobel de Literatura de 1902, por se tratar de “o maior mestre vivo da arte da escrita histórica, com uma referência especial à sua obra monumental História de Roma”. Mommsen foi o filho de um Ministro Protestante em Garding Schleswig, e cresceu em Oldesloe que é reconhecida agora como Bad Oldesloe. Ele recebeu seus treinamentos básicos e clássicos em sua escola fundamental e seu ginásio em Christianeum em Altona, uma parte alemã de Holstein. De 1838 a 1843 ele estudou jurisprudência na Universidade de Kiel; seu estudo de jurisprudência alemã naquele tempo derivou para um amplo estudo da Lei Romana, esta essência o influenciou na direção de sua pesquisa futura.
Ele inspirou a sua
ideia da inter-relação muito próxima entre o direito e a história, muitos dos
seus ensinamentos foram basilares para os escritos de Friedrich Karl von
Savigny, um dos fundadores da escola histórica da jurisprudência. Após ter
adquirido o mestrado e o doutorado, uma pesquisa fundamental financiada pelo
rei da Dinamarca; permitiu que ele dispensasse três anos — entre 1844 a 1847 —
na Itália. Durante este tempo a Itália se tornou a sua segunda casa, e um dos
seus quartéis generais foi o Instituto Arqueológico Romano, do qual ele
conseguia retirar dados para a sua pesquisa. Naquele tempo Mommsen conseguiu
conceber o seu plano para o “Corpus Inscriptionum Latinarum”, uma coleção
compreensiva de inscrições em latim. Essa comemoração começou em Roma, enquanto
no cristianismo oriental o nascimento de Jesus já era celebrado em conexão com
a Epifania (que significa “manifestação”), em 6 de janeiro. A comemoração em 25
de dezembro foi importada, no plano das ideias para o oriente mais tarde: em
Antioquia por João Crisóstomo, no final do século IV, provavelmente, em torno
de 388, e em Alexandria somente no século seguinte. Mesmo no ocidente, a
celebração da natividade de Jesus em 6 de janeiro parece ter continuado posteriormente
a 380. No ano 350, o Papa Júlio I levou a efeito uma investigação
pormenorizada. Proclamou o dia 25 de dezembro como data oficial e o Imperador
Justiniano, em 529, declarando-o feriado nacional. Foram os calendários mais simples como a
lunação e os sete dias da semana que permitiram aos historiadores refazer em
tempo real todos os eventos históricos relevantes. Em Portugal, no Brasil e em quase todos os
países e culturas de língua portuguesa existem duas formas para representação
da semana.
Uma forma é
representada e derivada da sequência de costumes dos dias criados a partir dos
eventos bíblicos, sendo sábado o sétimo e último dia da semana, dia de oração e
de descanso da exploração social do trabalho. Segundo estudos, a data de 25 de
dezembro não é a data real do nascimento de Jesus. A Igreja entendeu que devia
cristianizar as festividades pagãs porque há muito tempo foi também instituído
pela igreja católica no ano 525 Pelo papa João I. E na verdade essa data
festejava o dia do nascimento do deus sol, mitra, baal, tamuz (Ez 8:13-16). - E
nós podemos provar a luz das Escrituras que Jesus o filho do Eterno nasceu em
outubro no 7º mês do calendário Bíblico Etanin. Portanto, segundo certos
eruditos, o dia 25 de dezembro foi adotado para que a data coincidisse com a
festividade romana dedicada ao “nascimento do deus sol invencível”, que
comemorava o solstício do Inverno. No mundo romano, a Saturnália, festividade
em honra ao deus Saturno, era comemorada de 17 a 22 de dezembro; era um período
de alegria e troca de presentes. O dia 25 de dezembro era tido também como o do
nascimento do misterioso deus persa Mitra, o Sol da Virtude. Assim, em vez de
proibir as festividades pagãs, forneceu-lhes simbolismos cristãos e uma nova
linguagem cristã. As alusões dos padres da igreja ao simbolismo de Cristo como
“o sol de justiça se levantarão trazendo cura em suas asas. E vocês sairão e
saltarão como bezerros soltos no curral” (cf. Malaquias 4:2) e a “luz do mundo”
frase que Jesus se utilizou para descrever a si mesmo e seus discípulos no
Evangelho de João (cf. João: 12) não só expressam uma etnografia e atitude
religiosa como confirmam o sincretismo religioso nas festividades referidas ao
pleno de Natal. Enfim, a palavra igreja, “ecclesia”, a representação
(αντιπροσώπευση) “casa de Deus” tem diversos significados nos livros Sagradas
Escrituras, onde os cristãos se reúnem para cumprir seus deveres religiosos.
O templo de Jerusalém
era a casa de Deus e a casa de oração. O edifício dedicado pelos cristãos ao
culto de Cristo, que os sacerdotes gregos chamavam “Kyriaké” (“a casa do
senhor”), e, na língua inglesa, veio historicamente a se chamar “Kirk” e
“church”. Em Roma, em análise comparada, essa assembleia denominada “Concio”, é
aquela que falava “Ecclesiastes” e “Concionator”. No Novo Testamento, uma
igreja é uma representação de um grupo de cristãos que seguem a Cristo. A
palavra pode ser usada para falar de todos aqueles que servem ao Senhor, não
importa onde estejam (cf. Hebreus 12: 22-23). É frequentemente usada para
descrever grupos locais de discípulos que se encontram para adorarem, para
edificarem uns aos outros e para proclamarem o evangelho de Jesus. É neste
sentido que lemos sobre a igreja em Antioquia da Síria (Atos 13:1), sobre as
igrejas em Listra, Icônio e Antioquia da Pisídia (Atos 14: 21-23), sobre a
igreja em Éfeso (Atos 20: 17), a igreja em Corinto (1 Coríntios 1:1; 2
Coríntios 1:1), as igrejas na região da Galácia (cf. Gálatas 1:2) e a igreja
dos tessalonicenses. É neste ambiente de igrejas que encontramos homens
escolhidos para supervisionar e guiar. Os sistemas comuns de denominações, de
ligas internacionais de igrejas e de hierarquias que ligam e governam milhares
de igrejas locais, são invenções do homem. Não há modelo bíblico de tais
arranjos. No Novo Testamento, os cristãos serviam juntos em congregações
locais. Eles eram gratos pelos seus irmãos em outros lugares. Mas não tentavam
criar laços de organização social onde os cristãos de um lugar pudessem dirigir
ou governar o trabalho de discípulos de outro lugar. Este modelo claro se
espraia se considerado o ensinamento específico sobre a organização social de uma
igreja.
É ainda nesse último
sentido, para Thomas Hobbes (1588-1679), que a Igreja pode ser entendida como
uma pessoa, isto é, que ela “tenha o poder de querer, de pronunciar, de
ordenar, de ser obedecida, de fazer leis ou de praticar qualquer espécie de
ação”. Se não existir a autoridade de uma congregação legítima, qualquer ato
praticado por um conjunto de pessoas é um ato individual de cada um dos
presentes que contribuíram para a prática desse ato. Não um ato conjunto, como
se fosse de um só corpo. Nem um ato dos ausentes ou daqueles que, estando
presentes, eram contra a sua prática. Uma Igreja pode ser definida “como um
conjunto de pessoas que professam a religião cristã, ligadas à pessoa de um
soberano, que ordena a reunião e que determina quando não deverá haver
reunião”. Ipso facto, politicamente distingue entre a condição da pessoa e o
ofício. Enquanto historicamente Maquiavel discutia as virtudes e deveres dos
príncipes, como para Louis XIV “o Estado sou eu”, Hobbes desafiou tal conceito
dizendo que “o príncipe poderia ser legitimamente substituído”. Nos Estados
semelhantes assembleias são ilegítimas, se não autorizadas pelo soberano civil.
Ilegítima em qualquer Estado em que tiver sido proibida. Constantino, imperador
romano que trouxe ao cristianismo o fim da perseguição, conduziu o que tem
poder destrutivo da fé cristã: o sincretismo religioso. Constantino, um
crente fiel ao culto do deus Mitra, não poderia deixar sua influência para
associar o dia 25 de dezembro, data oficial do natal (nascimento) do deus
Mitra.
No afã de ganhar os pagãos para o cristianismo a qualquer custo, o catolicismo apelou para a prática do sincretismo. A Bíblia Sagrada é enfática na objeção a essa prática: - “guarda-te, não te enlaces com imitá-las, após terem sido destruídas diante de ti; e que não indagues acerca dos seus deuses, dizendo: Assim como serviram estas nações aos seus deuses, do mesmo modo também farei eu” (Dt. 12.30). O natal é uma festa católica e pagã. Essa festa não devia fazer parte do calendário das igrejas cristãs evangélicas. A mistura com a cultura tem sido tão irreversível que em algumas denominações, os utensílios dessas festas já fazem parte da ornamentação dos prédios evangélicos. As teologias liberais ou liberalismo teológico foi um movimento teológico cuja produção se deu entre o final do século XVIII e o início do século XX. Relativizando a autoridade da Bíblia, estabeleceu uma mescla da doutrina bíblica com a filosofia e as ciências da religião. Ainda hoje, um autor que não reconhece a autoridade final da Bíblia em termos de fé e doutrina é denominado, pelo protestantismo ortodoxo, de teólogo liberal. A teologia liberal provavelmente se iniciou, no meio histórico e cultural de debate em torno do ideário evangélico, com o alemão Friedrich Schleiermacher, o qual negava essa autoridade e não por acaso igualmente a historicidade dos milagres referidos de Cristo.
Ele não deixou uma só
doutrina bíblica sem contestação. Para ele, o que valia era o sentimento
humano: se a pessoa aparentemente sentia a comunhão com Deus, ela estaria
salva, do mesmo sem crer na totalidade do Evangelho para que tudo isso ocorra
sem dor na consciência. Apologistas evangélicos se colocam favoráveis a essa
tendência gospel. Historicamente Grécia e Roma são considerados os países da
civilização da epigrafia, devido suas cosmologias heteróclitas, tendo em vista
ênfase de sua historicidade assenta-se nas memórias da escravidão. embora a
escrita tenha levado um longo caminho como ponto de partida ao seu suporte. As
origens mais antigas dos hebreus ou israelitas ainda não se conhecem. A Bíblia
sempre é a fonte mais importante para estudar esse povo. As origens se
iniciaram com Abraão, líder de uma tribo de pastores seminômades que, recebendo
os conselhos de Deus, partiu da cidade de Ur na Mesopotâmia, perto das margens
do rio Eufrates, foi para Harã e depois se fixou na terra de Canaã, no litoral
leste do mar Mediterrâneo. O caráter dessa migração era religioso e teve grande
duração de tempo até a chegada de Abraão à terra que Deus prometeu. Abraão, em
contrapartida aos demais homens da época, cria em um único Deus, que criou o
mundo, que não se podia ver e que lhe ordenou que partisse para Canaã. Premiado
por obedecer a isso e por crer, uma promessa de Deus foi recebida por ele: sua
família originaria um povo que se destinaria a ter a terra de Canaã, na qual,
de acordo com a Bíblia, brotava leite e mel.
Renovou-se essa
promessa a Isaac, do qual Abraão era pai e mais tarde a Jacó (do qual Abraão
era avô), este recebendo dum anjo a denominação de Israel, cujo significado é
“o forte de Deus”. Canaã foi definitivamente conquistada no século XIII a.C.,
durante a saída de Moisés do Egito e a condução de todos os hebreus à Terra
Prometida, em 1 250 a.C. São chamados de patriarcas os três primeiros líderes
dos israelitas: Abraão, Isaac e Jacó. O primeiro passava a sua vida em Ur, na
Mesopotâmia. Abraão é ordenado por Deus que partisse para Canaã e lhe é
prometido por ele que sua família terá um excelente futuro. Abraão viaja e é
estabelecido na terra de Canaã com seus familiares. Depois que morreu, é
sucedido por Isaac, do qual Abraão é pai. Depois, é seguido por Jacó, do qual
Isaac é pai. Jacó é pai de doze filhos, que vão originar as doze tribos de Israel.
José, o mais jovem deles, é o preferido dos pais. Ele é invejado pelos irmãos
de tal maneira que é vendido como escravo a comerciantes egípcios, sejam eles
nascidos no país, sejam eles imigrantes. No Egito, José trabalhará na corte do
Faraó. Depois de uma grande quantidade de aventuras ele é nomeado
primeiro-ministro. Naquela época, muitos israelitas ficam sem nada para comer e
José conseguiu estabelecer sua família no Egito. A vida dos hebreus no Egito
foi pacífica por uma grande quantidade de gerações. No entanto, um faraó ficou
inquieto porque a população cresceu e seu país ficou poderoso. Decide
transformá-los em escravos e ordena a matança de todos os meninos nascidos.
“Naquele tempo”, surge
numa família de hebreus, o menino Moisés. Para ser salvo, é acomodado por sua
mãe em uma pequena cesta feita de papiro e é escondido dentre os caniços do rio
Nilo. A filha do faraó recolhe o bebê e o educa na corte. Chegando na idade
adulta, Moisés se revolta porque seu povo é miserável e se refugia no deserto
do Sinai. Ali, Deus é revelado a ele e lhe promete duas coisas: tornará livres
os israelitas da escravidão e ser-lhe-á dado o país de Canaã. Desde então, a
missão extraordinária de Moisés é de que o povo israelita será guiado até a
Terra Prometida e será por ele transmitida aos homens a mensagem de Deus
incluída nos dez mandamentos. Moisés retornou, então, para o Egito, para
juntamente do faraó e lhe pediu que fosse permitida a partida dos hebreus à sua
terra, porque Deus ordenou. Sabendo que o faraó recusou, o Egito é castigado
por Deus com dez terríveis pragas, contadas na Bíblia. Enfim, o faraó renuncia
e os israelitas são libertados: é o Êxodo, ou seja, o momento histórico em que
os hebreus saíram do Egito. Os hebreus foram conduzidos por Moisés por meio do
deserto do Sinai. Outra vez, Deus é revelado a ele, ser-lhe-ão dadas as Tábuas
da Lei, com os dez mandamentos e uma aliança, um pacto é feito por Moisés com
os israelitas. Estes são protegidos por ele até entrarem na terra de Canaã, no
entanto, será exigido em troca que seu povo obedeça absolutamente a suas leis.
Sem dúvida, são ditas por Deus.
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Dialético em Terras Estranhas - A (In)diferenciação entre Sujeito e Objeto na
Formação Cultural. Programa de Pós-Graduação em Educação. Faculdade de
Educação. Goiânia: Universidade Federal de Goiás, 2013; BERTUZZO, Rafaela, A
Experiência da Criança no Evento Natal Luz e sua Relação com a Dinamização dos Ritos a partir do Imaginário das Cidades. Dissertação de Mestrado. Programa
de Pós-Graduação em Comunicação Social. Escola de Comunicação, Artes e Design.
Porto Alegre: Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 2022;
entre outros.
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