“Sábio é aquele que conhece os limites da própria ignorância”. Aristóteles
O desenvolvimento do tema da
justiça na concepção de teoria de Aristóteles, discípulo de Platão, tem sede no
campo ético, ou seja, no campo de um saber que vem definido em sua teoria como
saber prático. É da reunião das opiniões dos sábios, dentro de uma visão de
todo o problema que surgiu uma concepção propriamente aristotélica. O mestre do
Liceu tratou também a justiça a entendendo como virtude, assemelhada a todas as
demais tratadas no curso. A justiça, assim definida como virtude, torna-se o
escopo das atenções de um ramo do conhecimento humano que se dedica ao estudo
próprio do comportamento humano; à ciência prática, intitulada ética, cumpre
investigar e definir o que é o justo e o injusto, o que é ser temperante e o
que é ser corajoso, o que é ser jactante, etc. Somente a educação ética (hábito
em grego), a criação do hábito do comportamento ético, o que se faz com a
prática à conduta diuturna do que é deliberado pela reta razão à esfera das
ações humanas, pode construir um comportamento virtuoso, ou seja, um
comportamento justo. A justiça, em meio das demais virtudes, que se opõem a
dois extremos, caracteriza-se por uma peculiaridade: trata-se de uma virtude à
qual não se opõe dois vícios diferentes, mas um único vício, que é a injustiça.
Teoria da ação é um
nível abstrato da filosofia que se dedica à análise de processos que causam os
movimentos voluntários de um tipo mais ou menos complexo. Este nível de análise
tem sido regra dos filósofos, principalmente desde a obra de Aristóteles, Ética
a Nicômaco, a principal interpretação de Aristóteles sobre Ética. Nela se expõe
sua concepção teleológica e eudaimonista de racionalidade
prática, sua concepção da virtude como mediania e suas considerações acerca do
papel do hábito e da prudência. Em Aristóteles, toda racionalidade prática é
teleológica, quer dizer, orientada para um fim, ou um bem, como está no texto.
À Ética cabe determinar a “finalidade suprema” (o summum bonum), que
preside e justifica todas as demais, e qual a maneira de alcançá-la. Essa
finalidade suprema é a felicidade (eudaimonia), que não consiste,
comparativamente, nem nos prazeres, nem nas riquezas, nem nas honras, mas numa
vida virtuosa. A virtude, por sua vez, se encontra no justo meio de trabalho
entre os extremos, da divisão do trabalho intelectual e, será encontrada por aquele
“dotado de prudência” (phronesis) e educado pelo hábito no seu
exercício. Vale destacar ipso facto que a ideia de virtude, na Grécia
Antiga, não é idêntica ao conceito influenciado pelo cristianismo.
Virtude tinha o sentido
da “excelência de cada ação”, ou seja, de fazer bem feito, na justa medida,
cada pequeno ato. Os valores sociais da conjuntura em que ele escreveu eram bem
diferentes dos leitores atualmente; a palavra bem ou mal, por exemplo, apresenta
significados totalmente opostos. Desta forma, metodologicamente, o que é
injusto ocupa na teoria dois polos diversos, ou seja, é ora injustiça por
excesso, ora é injustiça por defeito. Desse modo, como o homem sem lei é
injusto e o cumpridor da lei é justo, evidentemente todos os atos conforme à
lei são atos justos em certo sentido, pois os atos prescritos pela arte do
legislador são conforme a lei, e dizemos que cada um dele é justo. Aristóteles
desenvolveu uma concepção de justiça muito eficiente sobre a qual vários países
do mundo ocidental elaboraram medidas pragmáticas de punições para pessoas que
cometerem crimes graves na sociedade, baseadas nos processos e métodos de
trabalho na justiça democraticamente criados por ele. A palavra equidade,
por exemplo, carregada de conteúdo de sentido, tem origem no latim “aequitas” e
quer dizer característica de algo ou alguém que “revela senso de justiça,
imparcialidade, isenção e neutralidade: duvidou da equidade das eleições”.
Correção no modo de agir ou de opinar; lisura; honestidade; igualdade: tratou-a
com equidade.
Disposição elementar
para reconhecer a imparcialidade do direito de cada indivíduo. Assim,
Aristóteles em sua obra Ética a Nicômaco, Livro V, aborda a questão da
originalmente em torno da equidade enquanto princípio norteador indispensável
para a efetivação da justiça. Para o referido filósofo, o maior pensador da
Antiguidade, a singularidade é que “o equitativo é justo, porém não o
legalmente justo, e sim uma correção da justiça legal. A razão disto é que toda
lei é universal, mas não é possível fazer uma afirmação universal que seja
correta”. É possível constatar que a lei não é totalmente plena, no sentido de
abranger todas as situações e problemas jurídicos e sociais aos quais a
sociedade possa estar sujeita, ou seja, existe uma determinada lei, entretanto,
podem existir situações que não foram pensadas pelo legislador e
consequentemente não estão abrangidas por esta lei, mas que também necessitam
de amparo legal. Desse modo, não seria justo que tal situação ou caso fosse
ignorado por uma “falha” do legislador, sendo necessário então a aplicação do
princípio da equidade para permitir que aquele caso seja conhecido e apreciado
quanto ao seu mérito de maneira justa, levando-se em consideração as
peculiaridades do caso concreto. Aristóteles menciona ainda que “essa é a
natureza do equitativo: uma correção da lei quando ela é deficiente em razão da
sua universalidade”, sendo que é justamente essa correção que torna justa a
resolução do caso concreto.
É possível depreender por meio de um raciocínio lógico que toda lei é justa, mas nem tudo que é justo é abarcado pela lei, sendo necessário então a aplicação do princípio da equidade para que aquela situação que não foi abrangida pela lei tenha seu mérito analisado de maneira justa. E é justamente por ter esse caráter corretivo e, diga-se também, complementarmente, que para Aristóteles, o equitativo é uma espécie superior de justiça: por se amoldar as mais diversas situações existentes no mundo fático, afinal, é claro e notório que a sociedade tem uma mutação/mudança social muito mais acelerada do que a legislação posta para a regular, até mesmo porque são as próprias mudanças que vão embasar alterações na legislação. Da perspectiva da teoria da ação social, é só de maneira insatisfatória que as atividades do espírito humano podem ser restritas à confrontação cognitivo-instrumental, segundo a concepção filosófica de Habermas (2012) com a natureza exterior; ações sociais orientam-se por valores culturais. A cultura, que caracteriza as sociedades humanas, é organizada/organizadora via o veículo cognitivo da linguagem, a partir, segundo Morin, do “capital cognitivo coletivo” dos conhecimentos adquiridos, das competências aprendidas, das experiências vividas, da memória histórica, das crenças míticas de uma sociedade. E, dispondo de seu capital cognitivo, a cultura institui as regras/normas que organizam a sociedade e governam os comportamentos individuais. Estas regras geram processos sociais e regenera globalmente a complexidade social adquirida por essa mesma cultura.
Assim, a cultura não deve ser compreendida pelas metáforas estruturais, que são termos impróprios em uma organização recursiva onde o que é produzido e gerado torna-se produtor e gerador daquilo que o produz ou gera. Isso facto, cultura e sociedade estão em relação geradora mútua; nessa relação, não podemos esquecer as interações entre indivíduos, eles próprios portadores ou transmissores de cultura, que regeneram a sociedade, a qual regenera a cultura. Daí a tese sociológica/filosófica moriniana segundo a qual, “se a cultura contém um saber coletivo acumulado em uma memória social, se é portadora de princípios, modelos, esquemas de conhecimento, se gera uma visão de mundo, se a linguagem e o mito são partes constitutivas da cultura, então a cultura não comporta somente uma dimensão cognitiva: é uma máquina cognitiva cuja práxis é cognitiva”.É neste sentido próprio de saber cognitivo que uma cultura abre e fecha as potencialidades bioantropológicas do conhecimento. Ela as abre e atualiza fornecendo aos indivíduos o seu saber acumulado, a sua linguagem, os seus paradigmas, a sua lógica, os seus esquemas, os seus métodos de aprendizagem, métodos de investigação, de verificação, etc., mas, ao mesmo tempo, ela as fecha e inibe com as suas normas, regras, proibições, tabus, o seu etnocentrismo, a sua autossacralização, a sua ignorância de ignorância. Ainda aqui, o que abre o conhecimento é o que fecha o conhecimento. Desde o seu nascimento, o ser humano conhece não só por si, para si, em função de si, mas, também pela sua família, pela sua tribo, pela sua cultura, pela sua sociedade, para elas, em função delas. Assim, o conhecimento de um indivíduo alimenta-se de memória biológica e de memória cultural, associadas na própria memória, que obedece a várias entidades de referência, diversamente presentes nela. Tudo o que é linguagem, lógica, consciência, tudo o que é espírito e pensamento, constitui-se na encruzilhada dialógica entre dois princípios de tradução, um contínuo, o outro descontínuo (binário).
As aptidões individuais
organizadoras do cérebro humano necessitam de condições socioculturais para se
atualizarem, as quais necessitam das aptidões do espírito humano para se
organizarem individual e socialmente. A cultura está nos espíritos, vive nos espíritos,
os quais estão na cultura, vivem na cultura. Meu espírito conhece através da
minha cultura, vivem na cultura. Meu espírito conhece através da minha cultura,
mas, em certo sentido, a minha cultura conhece através do meu espírito. Assim,
portanto, as instâncias produtoras do conhecimento se coproduzem umas às
outras; há uma unidade recursiva complexa estabelecida entre produtores e
produtos do conhecimento, ao mesmo tempo em que há relação hologramática entre
cada uma das instâncias, cada uma contendo as outras e, nesse sentido, cada uma
contendo o todo enquanto todo. Falar em complexidade é falar em relação de
interação simultaneamente complementar, concorrente, antagônica, recursiva e
hologramática entre essas instâncias cogeradoras do reconhecimento humano. Mas
não é apenas essa complexidade que permite compreender a possível autonomia
relativa do espírito (faculdades intelectuais) e no sentido técnico do cérebro
individual. Mas é assim mesmo que o espírito individual pode autonomizar-se em
relação à sua determinação biológica. Recorrendo às suas fontes e recursos
socioculturais. Em relação à determinação cultural utilizando sua aptidão
bioantropológicas para organizar o conhecimento. O espírito individual pode
alcançar a sua autonomia jogando com a dupla dependência que, ao mesmo tempo, o
constrange, limita e alimenta.
Pode jogar pois na
cultura há margem entre hiatos, aberturas, defasagens. Entre o bioantropológico
e o sociocultural, o ser individual e a sociedade. Assim, a possibilidade de
autonomia do espírito individual está inscrita no princípio de seu
conhecimento. E isso em nível de seu conhecimento cotidiano, quanto em nível de
pensamento filosófico ou científico. A cultura fornece ao pensamento as suas
condições sociais e materiais de formação, de concepção, de conceptualização.
Impregna, modela e eventualmente governa os conhecimentos individuais. A
cultura e, pela via da cultura, a sociedade está no interior do conhecimento. O
conhecimento está na cultura e a cultura está na representação do conhecimento.
Um ato cognitivo per se é, um
elemento do complexo cultural coletivo da humanidade que se atualiza em um ato
cognitivo individual. As nossas percepções ou mesmo concepções estão sob um
controle, não apenas de constantes fisiológicas e também psicológicas,
mas níveis de variáveis culturais e históricas. A percepção não devemos socialmente
nos enganar/sublimar é submetida a categorizações, conceptualizações,
taxinomias, que influenciarão o reconhecimento e a identificação das cores, das
formas, dos objetos da natureza. O conhecimento intelectual organiza-se em
função de paradigmas que selecionam, hierarquizam, rejeitam as ideias sociais e
as informações técnicas, bem como em função de significações mitológicas e de
projeções imaginárias. Assim se opera a “construção social da realidade”, ou
antes, a “co-construção social da realidade”, visto que a realidade se constrói
também a partir de dispositivos cerebrais, em que o real (imagem) se
consubstancializa e se dissocia do irreal (ficção), que constitui a visão de mundo,
que se concretiza em verdade, em erro, na mentira.
Para conceber a
sociologia do conhecimento, é necessário, segundo Edgar Morin, conceber não só
o enraizamento do conhecimento na sociedade e a interação social do
conhecimento/na sociedade. Mas no anel recursivo no qual o conhecimento é
produto/produtor sociocultural que comporta uma dimensão própria cognitiva. Os
homens de uma cultura, pelo seu modo de conhecimento, produzem a cultura que
produz seu reconhecimento. A cultura gera os conhecimentos que regeneram a
cultura. Ao considerar-se a que ponto o conhecimento é produzido por uma
cultura, dependente de uma cultura, integrado a uma cultura, pode-se ter a
impressão de que nada seria capaz de libertá-lo. Mas isso seria, sobretudo,
ignorar as potencialidades de autonomia relativa, no interior de todas aquelas
culturas, dos espíritos individuais. Os indivíduos não são todos, e nem sempre,
mesmo nas condições culturais mais fechadas, máquinas triviais obedecendo
impecavelmente à ordem social e às injunções culturais. Isso seria ignorar que
toda cultura está vitalmente aberta ao mundo exterior, de onde tiram
conhecimentos objetivos e que conhecimentos e ideias migram entre as culturas.
Seria ignorar que aquisição de uma informação, a descoberta de um saber, a
invenção de uma ideia, podem modificar e transformar uma sociedade, mudar o
curso da história.
Assim, o conhecimento
está ligado, por todos os lados, à estrutura da cultura, à organização social,
à práxis histórica. Sempre por toda parte, o conhecimento científico transita
pelos espíritos individuais, que dispõem de autonomia potencial, a qual pode em
certas condições sociais e políticas atualizarem-se e tornar-se um pensamento
pessoal crítico. Sobre a aquisição do
conhecimento pesa um formidável determinismo. Ele nos impõe o que se precisa
conhecer, como se deve conhecer, o que não se pode conhecer. Comanda, proíbe,
traça os rumos, estabelece os limites, ergue cercas de arame farpado e conduz-nos
ao ponto onde devemos ir. E também que conjunto prodigioso de terminações
sociais, culturais e históricas é necessário para o nascimento da menor ideia,
da menor teoria. Não bastaria limitarmo-nos a essas determinações que pesam do
exterior sobre o conhecimento. É necessário considerar, também, os
determinismos intrínsecos ao conhecimento, que são, segundo Morin, muito mais
implacáveis. Em primeiro lugar, princípios iniciais, comandam esquemas e
modelos explicativos, os quais impõem uma visão de mundo e das coisas que
governam/e controlam de modo imperativo e proibitivo a lógica dos discursos,
pensamentos, teorias. Ao organizar os paradigmas e modelos explicativos
associa-se o determinismo organizado dos sistemas de convicção e de crença que,
quando reinam em uma sociedade, impõem a todos a força imperativa do sagrado, a
força normalizadora do dogma, a força proibitiva do tabu. As doutrinas e
ideologias dominantes dispõem também da força imperativa e coercitiva que leva
a evidência aos convictos e o temor inibitório aos desalmados.
Estes últimos, porém, não contam do ponto de vista da ciência com um referencial de verdade. Assim, coloca-se a seguinte alternativa: ou negamos aos componentes “não cognitivos” da tradição cultural o status assumido pelas entidades do terceiro mundo graças à alojação delas em uma esfera de nexos de validade, e então nivelamos esses mesmos componentes de maneira empirista, como formas enunciativas do espírito subjetivo; ou procuramos equivalentes para o referencial de verdade que está ausente. Essa segunda via, como veremos, é escolhida por Max Weber. Ele distingue diversas esferas culturais de valor – ciência e técnica, direito e moral, bem como arte e crítica. E também as esferas de valor não cognitivas constituem esferas de validade. Noções jurídicas e morais podem ser criticadas e analisadas sob o ponto de vista da correção normativa; obras de arte, sob o ponto de vista da autenticidade (ou beleza). Pode-se trabalhá-las como campo autônomos de problemas. A tradição cultural no todo como uma provisão de saber, a partir da qual se podem formar “esferas especiais de valor” e “sistemas especiais de validade distintas”. Por isso ele atribuiria ao terceiro mundo tanto os componentes culturais avaliativos e expressivos quanto os cognitivos-instrumentais.
Quando se escolhe essa
alternativa, é preciso esclarecer o que podem significar “validade” e “saber”
em face dos componentes “não cognitivos” da cultura. Este aspecto é importante
na análise. Estes últimos, diversamente de teorias e enunciados, não podem ser
ordenados a entidades do primeiro mundo. Valores culturais não cumprem uma
função representativa. Segundo Habermas, desde Aristóteles, o conceito de agir
teleológico está no centro da teoria filosófica da ação. O ator realiza um
propósito ou ocasiona o início de um estado almejado, à medida que escolhe em
dada situação meios auspiciosos, para então empregá-los de modo adequado. O
conceito central é o da decisão entre diversas alternativas, voltada à
realização de um propósito, derivada de máximas e apoiada em uma interpretação
da situação. O modelo teleológico do agir é ampliado a modelo estratégico
quando pelo menos um ator que atua orientado a determinados fins revela-se
capaz de integrar ao cálculo do êxito a expectativa de decisões. Esse modelo de
ação é frequentemente interpretado de maneira utilitarista; aí se supõe que o
ator escolhe e calcula os meios e fins, provavelmente no trabalho, segundo
aspectos da maximização do proveito ou das expectativas de proveito. Esse
modelo de ação, em economia, sociologia e psicologia social, está subjacente às
abordagens vinculadas à decisão ou à teoria lúdica.
O conceito de agir
regulado por normas não se refere especificamente ao comportamento de um ator,
que encontra outros no entorno, mas a membros de um grupo social, que orientam
seu agir segundo valores em comum. O ator
individual segue uma norma (ou colide com ela), tão logo as condições se
apresentem em uma dada situação na qual se possa emprega-las. Existem mais de
1900 espécies de aves no Brasil, e de acordo com o Instituto Chico Mendes de
Conservação da Biodiversidade (ICMBio) e o Ministério do Meio Ambiente (MMA)
existem 240 espécies e subespécies de aves brasileiras consideradas ameaçadas
de extinção, 6 extintas e 2 extintas na natureza, utilizando os mesmos
critérios e categorias adotadas pela L`Union Internationale pour la Conservation
de la Nature (IUCN). Das 33 ordens de aves que ocorrem no Brasil, 22
possuem espécies ameaçadas de extinção. Os Passeriformes são a ordem com maior
número de espécies no Brasil e também a com maior número de espécies ameaçadas,
seguida pela ordem dos Psitaciformes. O Nordeste brasileiro, notadamente nos
biomas da Mata Atlântica e da Caatinga, é onde reside a maior parte das
espécies de aves ameaçadas, sendo que duas delas: o mutum-do-nordeste, Pauxi
mitu, e a ararinha-azul, Cyanopsitta spiix estão extintas na
natureza. O Centro Pernambuco de endemismo é o que possui aves com situação
mais crítica, dado a intensa fragmentação da Mata Atlântica da região. Algumas
espécies podem ter sido extintas apenas do Brasil, como é o caso da
arara-azul-pequena (Anodorhynchus glaucus) e do maçarico-esquimó (Numenius
borealis).
A última lista de
espécies ameaçadas foi publicada no Diário Oficial da União (DOU), pela
Portaria n° 444, de 17 de dezembro de 2014. Apesar de algumas espécies terem
sido retiradas da lista como é o caso específico de representação da
arara-azul-grande, Anodorhynchus hyacinthinus), o número aumentou
significativamente comparado com a última lista do Ministério do Meio Ambiente
de 2003 que possuía 160 espécies e subespécies. A ignorância de uma mente
infinita frente a uma finitude não representa a indiferença. O reconhecimento
da ignorância é uma ignorância instruída, douta. Contudo, a natureza
intelectiva se sente atraída por conhecer o incompreensível. É o retorno, nos
atrai uma pregustação natural, que nos impulsa a seguir buscando. Tem uma
aspiração até a sabedoria, até Deus, ainda reconhecendo que o sábio é agora
quem descobre que não pode alcançar a Deus, a plenitude do reconhecer. Deus é
esquivo, inalcançável. A douta ignorância não é transcendente, a sabedoria não
vem de fora infundida, mas é dentro de si mesma. Isto cria uma dissenção com a modernidade,
como na Bíblia. O conhecimento surge de si mesmo na aporia de Friedrich Hegel.
A mente se adequa e cresce, mesmo sabendo que nunca alcançará o Absoluto, mas
vai avançando. A douta ignorância tem a relação em si que a razão avança e
aproxima-se do conhecimento.
O conhecimento se fundamenta no sensível, na experiência, na assimilação, mas isso não é o verdadeiro conhecimento. O verdadeiro conhecimento é o que se desprende da experiência. A razão é a que deve determinar as coisas, o distinguir não é o Absoluto, mas há coisas não distinguíveis que confundimos. Para poder encontrar o verdadeiro conhecimento, tem que se separar das características das coisas e encontrar a essência das próprias coisas. E tem-se que buscar o que faz a coisa ser o que é, desprendendo-se de tudo o que não o faz único, para encontrar a qualidade ou categoria essencial. O que permite encontrar a qualidade no pequeno limite. O filósofo é quem busca, com humildade, o conhecimento e a sabedoria. Deste ponto de vista, filosofia significa amor à sabedoria. O filósofo é o amigo, o amante para o conhecimento, aquele que demanda a verdade, não aquele que acha que a possui. Mas o que interroga, não é aquele que se fecha em certezas supostamente definitivas. O filósofo tem uma qualidade que entendemos ser a “douta ignorância”. Ela equivale a uma disposição do espírito, a uma abertura da mente em relação à procura da verdade. Ao reconhecer a sua própria ignorância, o filósofo sabe que a consciência de que nada sabe é um princípio para superar as ilusões do falso saber, do reino das aparências, ou de um saber que, apesar de limitado, se considera ilimitado.
Quando devidamente praticado, o lema socrático “só sei que nada sei” (Το μόνο που ξέρω ότι δεν ξέρω τίποτα), se é verdade, permite que nos libertemos da tirania do hábito a que está submetido quem julga possuir a verdade como um Direito. A ignorância como
inibição, repetimos, não por acaso pode aparecer em casos limitados e ligados a
situações pontuais. A “não aprendizagem” pode corresponder a uma retração
intelectual do “eu” (moi). Entendo, com isso, uma retração do inconsciente
lógico que dá a imagem de um “eu” (moi) ignorante. Essa retração pode aparecer,
segundo Freud, em três ocasiões: a primeira, quando os órgãos intervenientes na
ação de aprender sexualizam-se; a segunda, quando o sujeito evita o sucesso,
apresentando, no momento preciso de obtê-lo, um comportamento de fracasso de si
mesmo. É preciso levar em conta que o saber está sempre submetido ao interdito;
e a terceira, quando o “eu” (moi) requer toda a energia disponível, por
exemplo, durante o período de luto. A dificuldade de aprender parece estar
ligada aí à falta de resignação das aprendizagens que representam a situação
perdida. É necessário acreditar, então, que a ignorância, no sujeito que aprende,
representa seu modo de viver a relação com o “outro do conhecimento”, um jeito
de resolver a alternativa dramática, posta já a Adão e Eva, na mitologia cristã
entre o saber e a ignorância. Para o sujeito superar sua perturbação, é preciso
restituir ao ser à atividade cognitiva da alegria que foi pervertida sob a
forma de ignorância. No século passado, na Áustria, o jovem estudante Törless,
tímido e inteligente observava o comportamento sádico de seus amigos da escola,
e não toma nenhuma providência, quando estes escolhem como vítima uma colega da
sala de aula, até que a tortura vai longe demais.
Adaptação do aclamado
livro, o filme: Der Young Törless (1996) de Robert Musil, esta obra
prima, deu internacionalidade ao movimento do chamado Cinema Novo Alemão,
e ganhou em 1996 no Festival de Cannes, o Prêmio da Crítica Internacional para
o já bastante premiado diretor, Volker Schlondorff. Chama-se etologia a ciência
dedicada ao estudo do comportamento dos animais. No estudo de caso das aves a
observação do comportamento se torna muito interessante e prazerosa devido à
diversidade, à curiosidade e, muitas vezes, à complexidade e beleza. As
andorinhas representam um grupo de aves pertencentes à família Hirundinidae.
São graciosas e ágeis. Voam, realizando longas migrações. Estatisticamente
existem no mundo cerca de 80 espécies de andorinhas. Exceto na Antártida, pois
esta ave não vive em lugares de baixa temperatura. A andorinha, em geral, é de
cor azul, com o peito acinzentado claro. Elas são aves de pequeno porte, com
asas longas e pontiagudas, com a cauda geralmente bifurcada, bico e patas
curtas. É monogâmica, possuindo um parceiro durante toda a sua existência. Por
essa razão está associada ao amor e à fidelidade. Esta ave remete à partida e
ao regresso, pois, parte no inverno e regressa na primavera, por vezes, ao
mesmo lugar que havia deixado. Devido à essa característica, a andorinha
simboliza os movimentos cíclicos da existência que oscilam entre o Yin
(inverno) e Yang (primavera), e a tudo relacionado a esses aspectos: a
renovação, mudanças e ao renascimento. Sua alimentação consiste de insetos que
capturam com o bico aberto, durante o deslocamento no voo.
Cada andorinha consome
cerca de 10 mil insetos por dia, pois necessita de consumo de calorias notável
para poder desenvolver-se plenamente. Os ninhos são comumente feitos com lama,
restos vegetais e a saliva. Ocorrem em barrancos, árvores, estábulos,
barracões, garagens, pontes, túneis, barragens, entre outros. O ninho é usado
durante anos seguidos, pois com a mudança das estações as andorinhas, migram
para outro lugar, mas depois que passa esta estação, elas retornam para o mesmo
ninho que haviam deixado antes de migrarem. Viajam longas distâncias, migrando
em busca de alimentos e, para isso, se direcionam às regiões quentes. As
andorinhas migram de um lugar que esteja no inverno, para ir para outro local
com o clima mais ameno ou quente. A andorinha mede entre 16 e 20 centímetros de
comprimento, mas quando abre suas asas, pode alcançar 35 centímetros. Seu peso
não é muito maior do que esses números. Fica entre 15 e 25 gramas. A plumagem
da andorinha recebe vários tons de cores e chega a brilhar no período noturno.
Suas penas recebem coloração de azul metálico que quase alcança a tonalidade
preta. O queixo do pássaro recebe tom avermelhado e sua cabeça, tom azul.
Combinações de cores que sem dúvida geram efeito comunicacional muito
apreciável. As asas são pontiagudas, as patas, pequenas, o mesmo quanto ocorre
ao bico.
A cauda é visivelmente bifurcada. Pouca
diferença há comparativamente entre as andorinhas machos e fêmeas. As cores são idênticas e distribuídas nas
mesmas partes. A andorinha fêmea tem penas mais curtas e recebe no abdômen uma
sombra mais pálida. A andorinha mais comum no Brasil é a Progne chalybea,
reconhecida como andorinha-grande. Essa espécie tem penas castanho-cinzentas no
peito e penas azuis nas laterais. Etnograficamente é uma ave primaveril, que anuncia
a primavera quando os dias estão mais longos para viver. O campo começa a
encher-se de flores e o ar de grande variedade de sons e música. Estamos no
início da primavera. As aves vivem com alvoroço a nova estação, disparando pelo
céu em busca de um par para iniciar mais um ciclo de vida. Deve-se salientar
que o número de taxa de aves aumentou substancialmente nos últimos anos, com
mais de 50 espécies tendo sido descritas no Brasil durante a segunda metade do
século XX. Outro ponto importante é que apesar da lista do ICMBio ter usado os
mesmos critérios e categorias da IUCN, frequentemente a avaliação tem
conclusões diferentes: muitas espécies não consideradas em extinção pela IUCN
foram incluídas na lista do ICMBio, enquanto outras foram consideradas com grau
de ameaça mais baixo.
Isso se deve às avaliações terem sido feitas
por grupos de pesquisas diferentes em momentos diferentes. A pesquisa
arqueológica no Brasil surgiu mediante a inevitável curiosidade humana e os
estudos dos exploradores, naturalistas, viajantes, botânicos, geólogos, e
paleontólogos europeus. Nesse sentido, os registros etnográficos científicos
dessas diversas áreas confundem-se e complementam-se. De maneira geral, as
numerosas informações arqueológicas existentes na bibliografia sobre o
Nordeste, até a década de 1960, eram produtos de achados casuais e/ou de
apressadas coletas de superfície. Os estudos arqueológicos começaram
sistematicamente no século XX, a partir da década de 1960. A partir do avanço em
torno do desenvolvimento das pesquisas acerca da temática arqueológica
nordestina em conjunto com a introdução e desenvolvimento de novas tecnologias
de datação, como o carbono-14, pode-se ter noção do período das
primeiras ocupações estabelecidas na região, particularmente e de resto no
Brasil. Numerosos sítios no Nordeste são registrados sob a denominação de Arte
Rupestre. Gabriela Martín e André Prous apontam para a referência a uma
gravura rupestre, no Brasil, realizada por Feliciano Coelho de Carvalho, na
Paraíba, em 1598. Foi mais um interessado administrador engajado na perspectiva
colonialista, quarto governador da capitania da Paraíba, a qual governou de
1595 a 1599. Capitão-mor, encontrou a capitania em grande aperto em virtude dos
ataques praticados pelos potiguaras em defesa de suas roças e arredores.
O território
do Nordeste possui um enorme acervo de pinturas e gravuras realizadas sobre um
suporte fixo pétreo, seja em abrigos, em paredões tipo cânion ou em
afloramentos rochosos. Os grafismos foram localizados até o momento em quase
todos os estados nordestinos colonizados. Os trabalhos sistemáticos de muitos
arqueólogos que trabalham no Nordeste, nesse campo da Arqueologia, permitem
hoje reconhecer unidades estilísticas que foram denominadas de tradições.
Existem variações localizadas, feitas sobre a estrutura temática das
tradições que os arqueólogos chamam de subtradições. A distribuição de
sítios dessas tradições varia de estado para estado, havendo maior
frequência de uma ou outra. Devemos considerar que ainda não foram esgotadas
as possibilidades de “achados” e que alguns territórios poderão apresentar um
patrimônio insuspeitado.
Na época da invasão e colonização dos europeus ao Brasil, o litoral nordestino era habitado por povos falantes de línguas tupis, embora existissem algumas áreas litorâneas habitadas por indígenas não-tupis, enquanto o interior do Nordeste era habitado por povos falantes de línguas macro-jê, reconhecidos pelos portugueses e tupis como “tapuias”. Foi na costa nordestina que os europeus desembarcaram pela primeira vez. Em dia 26 de janeiro de 1500, o navegador espanhol Vicente Yañez Pinzón (1462-1514) desembarcou em localidade do litoral nordestino controversa: alguns fazem referência ao que ocorreu em Cabo de Santo Agostinho (Pernambuco); outros afirmam que ocorreu no litoral do Ceará, na Ponta do Mucuripe (Fortaleza) ou Praia de Ponta Grossa (Icapuí). Numerosos sítios no Nordeste são registrados sob a convencional denominação de Arte Rupestre. Gabriela Martín e André Prous apontam para a mais antiga referência a uma gravura rupestre, no Brasil, feita por Feliciano Coelho de Carvalho, na Paraíba, em 1598. Para a Bahia, encontramos um documento do século XVIII, no Arquivo Histórico Ultramarino, que faz menção a locais com pinturas rupestres, com figuras humanas e de animais, encontradas durante uma viagem pelo interior do estado à procura de salitre. O território do Nordeste possui um enorme acervo de pinturas e gravuras realizadas sobre um suporte fixo pétreo, seja em abrigos, em paredões tipo cânion ou em afloramentos rochosos. Os grafismos foram localizados até o momento em quase todos os estados nordestinos. Os trabalhos sistemáticos de muitos arqueólogos que trabalham no Nordeste, nesse campo da Arqueologia, permitem hoje reconhecer unidades estilísticas que foram denominadas de tradições. Existem algumas variações localizadas, feitas sobre a estrutura temática das tradições que os arqueólogos chamam de subtradições.
A distribuição de sítios dessas tradições varia de estado para estado, havendo em alguns, maior frequência de uma ou de outra. Por outro lado, devemos considerar que ainda não foram esgotadas as possibilidades de achados e que alguns territórios poderão apresentar um patrimônio insuspeitado. Na época da chegada dos europeus ao Brasil, o litoral nordestino era habitado por povos falantes de línguas tupis, embora existissem algumas áreas litorâneas habitadas por indígenas não-tupis, enquanto o interior do Nordeste era habitado por povos falantes de línguas macro-jê, conhecidos pelos portugueses e tupis como “tapuias”. O “descobrimento” oficial do Brasil ocorreu em 22 de abril de 1500. A expedição portuguesa liderada por Pedro Álvares Cabral (1467-1520) desembarcou na região do atual município de Porto Seguro, no litoral do estado da Bahia. Foi no litoral nordestino que se deu início a primeira atividade econômica do país, a extração do pau-brasil. Essa árvore era extraída pelos indígenas, que, em troca, recebiam itens considerados novos por eles das mãos dos portugueses. Nessa época, não houve uma colonização do Brasil, apenas feitorias em que o pau-brasil era armazenado para ser enviado para a Europa. Países como a França, que não concordavam com o Tratado de Tordesilhas (1494-1750), realizavam constantes ataques ao litoral nordestino com o objetivo de contrabandear a madeira para a Europa. A população indígena na região da Zona da Mata foi dizimada pelos colonizadores portugueses, pelos métodos de escravização, guerras ou doenças introduzidas pelos europeus. Com a precariedade ululante do sistema das capitanias hereditárias, estabelecido pelo rei português João III em 1534, em 1548 a Coroa Portuguesa estabeleceu um governo geral no Brasil e, no ano seguinte, o fidalgo Tomé de Sousa, primeiro governador-geral do Brasil, fundou Salvador para ser a sede da colônia.
A partir de meados do século XVI, o cultivo da cana-de-açúcar, presente desde o tempo das capitanias hereditárias, se tornou a base econômica da região da Zona da Mata, por causa dos solos férteis e condições climáticas favoráveis. A Coroa Portuguesa cedeu sesmarias para a criação de engenhos. A revolta dos indígenas à escravização e a dizimação dos povos originários levaram os portugueses a importar uma grande quantidade de africanos escravizados para trabalhar nas lavouras açucareiras, sendo o tráfico transatlântico de escravos uma atividade comercial que dava grandes lucros para a Coroa Portuguesa. A criação de gado foi introduzida no Brasil junto com a cana-de-açúcar e era atividade complementar às lavouras canavieiras. No entanto, ao longo das décadas seguintes, com o aumento do número de cabeças de gado, o rebanho bovino foi pressionado para a região da Caatinga. A pecuária foi a responsável pela ocupação do Sertão Nordestino é uma atividade econômica crucial nessa sub-região nordestina. Em 1612, os franceses invadem a costa Norte do Maranhão para criar uma colônia, denominada França Equinocial, mas os portugueses souberam disso e reuniram tropas a partir da Capitania de Pernambuco, sob o comando de Alexandre de Moura, fidalgo, cavaleiro de São Bento, militar português, político. Líder do exército português que colaborou com a destruição da França Equinocial no atual estado do Maranhão, durante o período colonial. Essas operações militares culminaram com a rendição francesa no final de 1615 e o início da colonização do Maranhão pelos portugueses. Durante muito tempo, analogamente, o Maranhão era parte das mesmas organizações administrativas coloniais do que a Amazônia Brasileira.
Bibliografia Geral Consultada.
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