“A família é o cristal no dispositivo de sexualidade”. Michel Foucault
As sociedades ocidentais modernas
inventaram e instalaram, sobretudo a partir do século XVIII, um novo dispositivo
que se superpõe ao primeiro e que, sem o pôr de lado, contribuiu para reduzir a
sua importância. É o dispositivo de sexualidade: como o de aliança, esta se
articula aos parceiros sexuais; mas de um modo inteiramente diferente. Poder-se-ia
opô-los termo a termo. O dispositivo de aliança se estrutura em torno de um
sistema de regras que define o permitido e o proibido, o prescrito e o ilícito;
o dispositivo da sexualidade funciona de acordo com técnicas móveis, polimorfas
e conjunturais de poder. O dispositivo da aliança conta, entre seus objetivos principais,
o de reproduzir a trama de relações e manter a lei que rege; o dispositivo de
sexualidade engendra, em troca, uma extensão permanente dos domínios e das
formas de controle. Para o primeiro, o que é pertinente é o vínculo entre
parceiros com status definido; para o segundo, são as sensações do corpo, a
qualidade dos prazeres, a natureza das impressões, por tênues e imperceptíveis que
sejam. Enfim, se o dispositivo de aliança se articula fortemente com a economia
devido ao papel que pode desempenhar na transmissão ou na circulação de
riquezas, o dispositivo de sexualidade se liga à economia através de
articulações numerosas e sutis, sendo o corpo principal, isto é, per se
o corpo que produz e consome.
Numa palavra, o dispositivo de aliança, está ordenado para uma homeostase do corpo social, a qual é sua função manter; daí seu vínculo privilegiado com o direito; daí, também, o fato de o momento decisivo, para ele, ser a “reprodução”. O dispositivo de sexualidade tem, como razão de ser, inventar, penetrar nos corpos de maneira cada vez mais global. Devem-se admitir, portanto, três ou quatro teses contrárias à pressuposta pelo ema de uma sexualidade reprimida pelas formas modernas da sociedade: a sexualidade está ligada a dispositivos recentes de poder; esteve em expansão crescente a partir do século XVII; a articulação que a tem sustentado, desde então, não se ordena em função da reprodução; esta articulação, desde a origem, vinculou-se a uma intensificação do corpo, à sua valorização como objeto de saber e como elemento nas relações de poder. Lembra monsieur Foucault, dizer que o dispositivo de sexualidade substituiu o dispositivo de aliança não seria exato. Pode-se imaginar que talvez, um dia, o substitua. Mas de fato, hoje em dia, se por um lado tende a recobri-lo, não o suprimiu nem tornou inútil. Historicamente, aliás, foi em torno e a partir do dispositivo de aliança que o de sexualidade se instalou.
A prática da penitência e, em seguida, a do exame de consciência e o da direção espiritual, foi seu núcleo formador: ora, o que estava em causa, no tribunal da penitência, primeiramente, era o sexo como suporte de relações; a questão colocada era a do comércio permitido ou proibido (adultério, relação fora do casamento, relação com pessoa interdita pelo sangue, ou a condição, o caráter legítimo ou não do ato de conjunção); depois, pouco a pouco, com a nova pastoral – a sua aplicação nos seminários, colégios e conventos – passou-se de uma problemática da relação para uma problemática da “carne”, isto é, co corpo, da sensação, da natureza do prazer, dos movimentos mais secretos da concupiscência, das formas sutis da deleitação e do consentimento. A “sexualidade” estava brotando, nascendo de uma técnica de poder que, originariamente, estivera centrada na aliança. Desde então não parou de funcionar em atinência a um sistema de aliança e apoiando-se nele. A célula familiar, assim como foi valorizada durante o século XVIII, permitiu que, em suas duas dimensões principais – o eixo marido-mulher e o eixo pais-filhos – se desenvolvessem os principais elementos do dispositivo da sexualidade: o corpo feminino, a precocidade infantil, a regulação dos nascimentos e, em menor proporção, sem dúvida, a especificação dos perversos. Não se deve entender a família, em sua forma contemporânea, como uma estrutura social, econômica e política de aliança, que exclua a sexualidade ou pelo menos a refreie, atenue tanto quanto possível e só retenha dela as funções úteis. Seu papel, ao contrário, é o de fixá-la e constituir seu suporte permanente.
Ela garante a produção de uma sexualidade não homogênea aos privilégios da aliança, permitindo, ao mesmo tempo, que os sistemas de aliança sejam atravessados por toda uma nova tática de poder que até então eles ignoravam. A família é o permutador da sexualidade coma a aliança: transporta a lei e a dimensão do jurídico para o dispositivo de sexualidade; e a economia do prazer e a intensidade das sensações para o regime de aliança. Essa fixação do dispositivo de aliança e do dispositivo de sexualidade na forma da família permite compreender certo número de fatos: que a família se tenha tornado, a partir do século XVIII, lugar obrigatório de afetos, de sentimentos, de amor; que a sexualidade tenha, como ponto privilegiado de eclosão, a família; que, por esta razão, nasça “incestuosa”. Pode ser muito bem que, nas sociedades onde predominem os dispositivos de aliança, a interdição do incesto seja uma regra funcionalmente indispensável. Mas numa sociedade como a nossa, onde a família é o foco mais ativo da sexualidade e onde são, sem dúvida, as exigências desta última que mantêm e prolongam sua existência, o incesto, por motivos inteiramente diferentes, e de modo inteiramente diverso, ocupa um lugar central; é continuamente solicitado e recusado, objeto de obsessão e de apelo, mistério temido e segredo indispensável. Aparece como altamente interdito na família, na medida em que representa o dispositivo de aliança; mas é, também, algo continuamente requerido para que a família seja realmente um foco permanente de incitação à sexualidade.
Se, durante mais de um
século, o Ocidente demonstrou tanto
interesse na interdição do incesto, se, com concordância quase total viu nele
um universal social e um dos pontos de passagem obrigatórios para a cultura,
talvez fosse porque encontrava nele um meio de se defender, não contra um
desejo incestuoso, mas contra a extensão e as implicações desse dispositivo de
sexualidade posto em ação, e cujo inconveniente, entre tantos benefícios, era o
de ignorar as leis e as formas jurídicas da aliança. Afirmar que toda
sociedade, qualquer que seja, e por conseguinte a nossa, está submetida a essa
regra das regras, garanta que tal dispositivo de sexualidade, cujos efeitos estranhos
começavam a ser manipulados – entre eles a intensificação afetiva do espaço
familiar – não pudesse escapar ao grande e velho sistema de alianças. Com isso,
o direito, mesmo na nova mecânica de poder, estaria a salvo. Pois este é o
paradoxo da sociedade que, desde o século XVIII, inventou tantas tecnologias de
poder estranhas ao direito: ela teme seus efeitos e proliferações e tenta recodifica-los
nas formas do direito. Se se admitir que o limiar de toda cultura é o incesto
interdito, então a sexualidade, desde tempos imemoriais, está sob o signo da
lei do direito. A etnologia, reelaborando sem cessar, há tempo, a teoria transcultural
da interdição do incesto, bem mereceu todo o dispositivo moderno de sexualidade
e dos discursos teóricos que produz.
O
que se passou desde o século XVIII pode ser decifrado do seguinte modo: o
dispositivo de sexualidade, que se desenvolvera primeiro nas margens das instituições
familiares (na direção espiritual, na pedagogia), vai se recentrar pouco a
pouco na família: o que ele podia comportar de estranho, de irredutível, de
perigoso, talvez, para o dispositivo de aliança – a consciência desse perigo se
manifesta nas críticas tão frequentemente dirigidas contra a indiscrição dos
diretores espirituais, em todo o debate, um, pouco mais tardio, sobre a
educação pública ou privada, institucional ou familiar das crianças – é tomado
em consideração pela família – uma família reorganizada, com laços mais
estreitos, intensificada com relação ás antigas funções que exercia no
dispositivo de aliança. Os pais, os cônjuges, tornam-se na família, os
principais agentes de um dispositivo de sexualidade que no exterior se apoia
nos médicos e pedagogos, mais tarde nos psiquiatras e que, no interior, vem
duplicar e logo “psicologizar” ou “psiquiatrizar” as relações de aliança. Aparecem
estas personagens novas: a mulher nervosa, a esposa frígida, a mãe indiferente
ou assediada por obsessões homicidas, o marido impotente, sádico, perverso, a
moça histérica ou neurastênica, a criança precoce e esgotada, o jovem homossexual
que recusa o casamento ou menospreza sua própria mulher.
São as figuras mistas
da aliança desviada e da sexualidade anormal: transferem a perturbação da
segunda para a ordem da primeira; dão oportunidade para que o sistema da
aliança faça valer seus direitos na ordem da sexualidade. Nasce, então, uma
demanda incessante a partir da família: de que a ajudem a resolver tais
interferências infelizes entre a sexualidade e a aliança; e, presa na cilada
desse dispositivo de sexualidade que sobre ela investira de fora, que contribuíra
para solidificá-la em sua forma moderna, lança aos médicos, a todos os “especialistas”
possíveis, o longo lamento de seu sofrimento sexual. Tudo se passa como se ela
descobrisse, subitamente, o temível segredo do que lhe tinham inculcado e que
não se cansaram de sugerir-lhe: ela, coluna fundamental da aliança, era o germe
de todos os infortúnios do sexo. Ei-la desde a metade do século XIX, a assediar
em si mesma os mínimos traços de sexualidade, arrancando a si as confissões
mais difíceis, solicitando a escuta de todos os que podem saber muito,
abrindo-se amplamente a um exame infinito. A família é o cristal no dispositivo
de sexualidade: parece difundir uma sexualidade que reflete e difrata. Por sua
penetrabilidade e sua repercussão voltada para o exterior, ela é um dos
elementos táticos mais preciosos para esse dispositivo.
A Zelândia é a maior e
a mais povoada ilha da Dinamarca, com mais de 45% da população total do país.
Está separada da Fiónia pelo Grande Belt e da Escânia, na Suécia, pelo estreito
de Øresund, na sua forma portuguesa Oressunde, é um estreito entre a Dinamarca
e a Suécia, mais precisamente entre a ilha dinamarquesa da Zelândia e a
província sueca da Escânia. É um dos três principais estreitos dinamarqueses: Øresund,
Grande Belt e Pequeno Belt.O nome geográfico Öresund deriva das palavras
nórdicas ör (banco de saibro) e sund (estreito). O estreito é mencionado como
Ørasundi em 950 e Øræsund em 1353. O estreito liga o mar Báltico no Sul ao
estreito de Categate no Norte, em direção ao mar do Norte. Estende-se por cerca
de 118 km num eixo Sul-sudeste/nor-noroeste, e tem uma largura de 3 km a 48 km.
Separa ao Sul as cidades portuárias de Copenhague (Dinamarca) e Malmo (Suécia),
e ao Norte as cidades de Elseneur (Dinamarca) e de Helsingborg (Suécia). Os
relevos submarinos e a pouca profundidade de Öresund contribuem a limitar as
trocas de água entre o mar do Norte e o mar Báltico. O estreito de Öresund foi
palco de numerosos naufrágios. Os principais fatores são sua baixa
profundidade, às vezes inferior a 10 metros, e a existência de muitos navios em
trânsito. Pelo Tratado de Öresund de 1857, este estreito é considerado água
internacional. Inaugurada em 1° de julho de 2000, a Ponte do Öresund liga
Copenhaga, na Dinamarca, a Malmö, na Suécia. É a 96ª maior ilha do mundo e a 35ª
mais habitada por humanos.
A ilha tinha em 2012
cerca de 2 491 090 habitantes, vivendo a maior parte destes na capital,
Copenhague, em dinamarquês København, e seus arredores, em cidades como
Helsingør. A sua área é de 7 031 km². Ilha é qualquer pedaço de terra
subcontinental cercada por água. Sua etimologia latina, insula, originou o
adjetivo insular. As três ilhas mais populosas do mundo atualmente são Honshu,
Britânia e Java, sendo que a maior em área é a Groenlândia. Geograficamente Copenhaga
está parcialmente situada na costa oriental da Zelândia e parcialmente na ilha
de Amager, além de outras ilhas “satélites” menores. Outras cidades importantes
da ilha são Roskilde e Helsingør. O nome de Sjælland em dinamarquês provém das
grandes populações de focas, em dinamarquês sæel residentes nas costas da ilha.
A costa é em geral baixa e arenosa com algumas exceções em forma de falésias
calcárias como por exemplo as de Stevns Klint. A ilha é formada por um conjunto
de terras com vales de origem glaciar em forma de U e restos de antigas
morenas. O ponto culminante da ilha é Kobanke com 122,9 m, no município de
Faxe, a Sul da cidade de Rønnede. A Zelândia tem 3 dos maiores lagos da
Dinamarca, o Arresø, o Esrum, e o Tissø. O Fiorde de Ise, conectado ao mar de
Kattegat, está localizado no Norte da ilha. Administrativamente a ilha é dividida entre
duas regiões, a Região da Capital e a Região de Sjælland, ambas com territórios
fora da ilha.
A cidade de Copenhague
está localizada na costa Leste da ilha da Zelândia, mas também na ilha menor de
Amager, que fica em frente ao Øresund, que liga o Kattegat ao Mar Báltico e
separa geograficamente a Dinamarca da Suécia. A parte Oeste de Copenhague é
relativamente plana, mas o terreno é mais acidentado ao Norte e ao Sul da
cidade. A Noroeste de Copenhague, por exemplo, ergue-se uma cadeia de colinas
bastante extensa, que atinge uma altura de 50 metros. Essas paisagens onduladas
são cortadas por lagos e pelo rio Mølleåen. O ponto mais alto da Grande
Copenhague está localizado na Floresta de Rude, a uma altitude de 91 metros. A
maior altitude em torno de Gladsaxe facilitou a construção de um reservatório
para o abastecimento de água da cidade, bem como da subestação de Gladsaxe. A Sudoeste,
um afloramento calcário se eleva ao longo da Falha de Carlsberg. As áreas
centrais de Copenhague situam-se em terrenos com domínio planos ou levemente
ondulados, como Valby e Brønshøj. Dois sistemas de vales estendem-se de Nordeste
a Sudoeste ao longo dessas pequenas cadeias de colinas; um vale abriga os lagos
do centro de Copenhague, enquanto o outro é o Lago Damhussøen. Esses vales são
cortados pelos rios Harestrup Å e Ladegårdsåen. Amager e grande parte da cidade
velha estão situadas em terreno costeiro plano. Parte da cidade velha,
incluindo Christianshavn e Islands Brygge, fica numa área que era o fundo do
mar há 500 anos.
A
primeira menção da cidade data de 1043, na Saga dos Cangurus, sob o nome de
porto Hafnæ, depois Hafnia, onde se diz que Sueno II da Dinamarca se refugiou
ali após ser derrotado por Magno I da Noruega. Na Gesta Danois, escrita no
século XIII, Saxo Grammaticus refere-se à cidade como Portus Mercatorum, ou em
dinamarquês contemporâneo, Købmannahavn, que significa porto dos mercadores. Do
ponto de vista geológico, Copenhague, como a maior parte da Dinamarca, está
situada sobre uma morena glacial, que por sua vez repousa sobre um leito
rochoso de calcário mais duro. Em alguns lugares, há apenas 10 metros até o
leito rochoso de calcário, o que representou problemas significativos durante a
construção das linhas de metrô. Devido ao aumento da frequência de eventos de
chuva intensa, Copenhague está se transformando em uma cidade esponja, mais
capaz de reter água por meio de soluções baseadas na natureza, mas também de
armazená-la usando equipamentos técnicos, particularmente subterrâneos. Copenhague
possui um clima oceânico, segundo a classificação de Köppen, com uma
temperatura máxima recorde de 33,8 °C .12 de agosto de 1975 e como uma mínima
histórica de -24,2 ° C26 de janeiro de 1942. A temperatura média anual é de 9 °C.
Copenhague
tem como representação social o centro econômico e financeiro da Dinamarca, com
uma economia robusta baseada em serviços e um importante polo econômico para os
países escandinavos e a região do Báltico. Existem aproximadamente 2.100
empresas estrangeiras localizadas na área de Copenhague, das quais cerca de 500
são sedes escandinavas. A Microsoft possui um centro de desenvolvimento na
cidade. Copenhague também abriga a sede da empresa de navegação dinamarquesa
Maersk. Grandes empresas farmacêuticas, como a Novo Nordisk, também têm suas
sedes em Copenhague ou nas proximidades. No início da década de 1990,
Copenhague estava à beira do colapso. “As fábricas estavam fechando uma após a
outra e, quando o exército decidiu transferir sua frota e arsenais, 10.000
empregos desapareceram”, lembra Jens Kramer Mikkelsen (da), prefeito de 1989 a
2004. Embora Copenhague não tenha a crise habitacional aguda vivenciada por
cidades como Londres ou Nova York, ela é afetada pelas mesmas tendências
principais: as demandas apontam o dedo para especuladores estrangeiros que
compram imóveis, salários estagnados e aluguéis crescentes que levam algumas
pessoas a sair, enquanto outras sofrem uma deterioração em suas condições de
vida, e uma crescente sensação de insegurança. A população dinamarquesa da área
metropolitana de Copenhague (Copenhaguois) registada em 2011 era de
1.974.200 habitantes com densidade de 712 hab./km², dos quais um terço vivia no
município de Frederiksberg e outro no antigo distrito de Copenhague e outras
comunidades da região.
A região de Øresund,
que compreende a Zelândia oriental e a Escânia ocidental na Suécia, tem uma
população total de 2.800.000 habitantes. Relativamente aos residentes
estrangeiros, apresenta-se aqui uma tabela que mostra o número de residentes de
Copenhague nascidos fora da Dinamarca em 2017. A Escola Nacional de Cinema e
também o Instituto de Cinema da Dinamarca sociologicamente criaram estrutura
horizontal e de liderança comunicativa. A Dinamarca produz filmes desde 1897 e
desde a década de 1980 mantém um fluxo constante de produtos devido em grande
parte ao financiamento do Danish Film Institute, apoiado pelo Estado. Esteticamente,
os filmes dinamarqueses são reconhecidos por seu realismo, presença de
temas religiosos e morais, franqueza sexual e inovação técnica. Diretores de
filmes cinematográficos que ganharam fama internacional, como Lars von Trier,
Bille August, Thomas Winterberg e Nicolas Winding Refn, merecem “rasgados
elogios que recebem, mas o determinante para o sucesso nacional do cinema do
país como seu modelo de organização, no qual a cooperação no trabalho é o ponto
chave e central”. Polar, por exemplo, é um filme teuto-estadunidense
articulado sobre formas de ação, suspense e policial, dirigido por Jonas
Åkerlund, com roteiro da série de graphic novels escritas e ilustradas
por espanhol cartunista Victor Santos. Estrelado por Mads Mikkelsen, Vanessa
Hudgens, Katheryn Winnick e Matt Lucas, na Netflix em 25 de janeiro de 2019.
As facilidades
direcionadas ao público em geral incluem uma livraria e uma cinemateca, além de
um museu dedicado ao cinema do país. O instituto é um órgão do Ministério da
Cultura da Dinamarca. Seu diretor atual é Henrik Bo Nielsen. Integra o European
Film Promotion, uma rede de organizações ligadas ao cinema com o intuito de
divulgar a produção do continente. O Instituto de Cinema da Dinamarca foi
fundado em 1972, substituindo a Fundação Dinamarquesa de Cinema (Den Danske
Filmfond). Em 1996 uma nova Lei fundiu o Instituto de Cinema com a Statens
Filmcentral e o Museu Nacional de Cinema da Dinamarca. O Instituto de Cinema da
Dinamarca foi fundado em 1972, substituindo a Fundação Dinamarquesa de Cinema.
Em 1996 uma nova Lei fundiu o Instituto de Cinema com a Statens Filmcentral
e o Museu Nacional de Cinema da Dinamarca. O Instituto de Cinema da Dinamarca (Det
Danske Filminstitut) é a agência nacional responsável pelo suporte e
incentivo ao cinema e à cultura, e conservação deste material de interesse
nacional. É reconhecido como Filmhuset (The House of Film), localizada
em Gothersgade, na região central de Copenhague. O cinema dinamarquês na década
de 1990 foi dominado pelo cineasta Lars von Trier. Seus filmes Europa (1991), Breaking
the Waves (1996), The Idiots (1998) e Dancer in the Dark
(2000) receberam grande atenção internacional e foram indicados a vários
prêmios.
O Dogme 95
Collective, representou um movimento social cinematográfico internacional
lançado a partir de um manifesto publicado em 13 de março de 1995 em
Copenhague, na Dinamarca. Os autores foram os cineastas dinamarqueses Thomas
Vinterberg e Lars von Trier. Chamou a atenção do mundo ocidental do cinema
internacional com seus estritos “votos de castidade” ou regras para cineastas
que forçam os cineastas a se concentrarem na pureza da história e nas
performances dos atores, em vez de efeitos especiais e outros dispositivos
cinematográficos. O primeiro filme Dogme 95, The Celebration (Festen,
1998), dirigido por Thomas Vinterberg, recebeu muitos prêmios no circuito
internacional de festivais de cinema e foi nomeado pela Los Angeles Film
Critics Association e pelo New York Film Critics Circle como “o
melhor filme de língua estrangeira filme do ano”. Os membros do Dogme 95
Collective eram von Trier, Vinterberg, Kristian Levring e Søren
Kragh-Jacobsen. Embora o movimento Dogme 95 tenha se originado na Dinamarca, cineastas
de todo o mundo logo experimentaram as diretrizes rígidas e buscaram a
certificação para seus filmes como Dogme. Além disso, o próprio filme Dogma
(1995) de Lars von Trier, Idioterne (1998), iniciou uma onda separada de
filmes mainstream de arte com sexo não simulado. Lars von Trier também
fez história cinematográfica ao ter sua empresa Zentropa sendo a primeira
empresa de cinema mainstream do mundo “a produzir filmes pornográficos
hardcore”.
Três desses filmes Constance (1998), Pink Prison (1999) e o crossover adulto/mainstream All About Anna (2005), foram realizados principalmente para um público feminino e foram extremamente bem sucedidos na Europa, com os dois primeiros sendo diretamente responsáveis pela “legalização da pornografia em março de 2006 na Noruega”. O cinema dinamarquês continua a ser influenciado positivamente pelo Estado através do bem-sucedido Danish Film Institute (DFI), fundado em 1972. É a agência nacional de cinema e cultura cinematográfica do Ministério da Cultura. DFI apoia o desenvolvimento, produção e distribuição de filmes e administra os arquivos nacionais. Os programas se estendem à educação cinematográfica de coproduções internacionais e à promoção internacional em festivais de cinema. Apenas uma semana antes de vencer em Göteborg, A House Made of Splinters (2022) recebeu o World Cinema Documentary Directing Award em seu lançamento mundial em Sundance. – “As in Heaven” estreou no Festival de Cinema de Toronto (2021) e ganhou duas Conchas de Prata em San Sebastian de Melhor Diretor para Tea Lindeburg, o primeiro dinamarquês a ganhar este prêmio, e de melhor desempenho para Flora Ofelia Hofmann Lindahl, mais reconhecida como Flora Ofelia, cantora e atriz dinamarquesa que venceu o concurso de canto do Festival Eurovisão da Canção (2015), com sua canção “Du Du Du Du” e desde a série de televisão Cry Wolf e no longa-metragem As in Heaven, dividem o prêmio com Jessica Chastain.
São reconhecidos os
vencedores do Festival de San Sebastián, que penetraram na sua 58ª edição. O
Festival Internacional de Cinema de San Sebastián decorreu de 17 a 25 de
setembro, no País Basco espanhol, em San Sebastián. A DFI Film House é aberta
ao público e abriga a Cinemateca nacional. Inclui uma biblioteca, um arquivo de
fotos e pôsteres e um arquivo de filmes. A DFI apoia a produção de 20-25
longas-metragens e 25-30 documentários e curtas-metragens todos os anos. Existem
três tipos de apoio: o esquema do comissário de cinema, o esquema de mercado e
o de desenvolvimento de talentos na New Danish Screen. A DFI incentiva
parcerias internacionais e permite 5-9 coproduções menores em longas-metragens
e 4-6 coproduções menores em documentários por ano. Uma pedra angular da
política cinematográfica dinamarquesa é financiar filmes infantis e juvenis
para os quais 25% de todos os subsídios são alocados. DFI recebeu críticas por
falta de inovação - notavelmente, Dogme 95 aconteceu apesar do
financiamento do Film Institute - e às vezes é acusado de nepotismo e
compadrio, por exemplo, quando o comissário de cinema Mikael Olsen de 1998 a
1999 deu luz verde a 28 milhões de coroas de dinheiro de subsídio para seu
amigo de infância Peter Aalbæk Jensen, é um produtor cinematográfico
dinamarquês que em 1992, com Lars von Trier, fundou a produtora cinematográfica
dinamarquesa Zentropa e mais tarde um enorme complexo de estúdios Filmbyen. Seu
pai era o escritor Erik Aalbæk Jensen (1923-1997), depois passou a trabalhar
para ele “em uma posição de alto escalão”. O Danish Film Institute, também
alcançou tout court alto nível de profissionalismo, policompetente, para
lembrarmos de Edgar Morin, mesmo que mais ou menos reservado para alguns
gêneros e empresas de produção selecionados, principalmente Nordisk Film,
Zentropa e Nimbus Film. Em fevereiro de 2008, a Nordisk Film comprou metade da
Zentropa, que coproduz com a Nimbus Film, mas esses monopólios financiados (cf.
Hilferding, 2011) por impostos e sancionados pelo Estado muito raramente são
desaprovados na Dinamarca.
Em História de Amor
em Copenhague (2005), a talentosa escritora Mia encontra o amor com o carismático
Emil, um “pai solo”, na falta de melhor expressão, na bela capital da
Dinamarca. Mas a felicidade dos dois é colocada em xeque quando decidem fazer
tratamentos para infertilidade. O longa-metragem dirigido por Ditte Hansen e
Louise Mieritz é principalmente sobre os efeitos de poder das pressões
matrimoniais. A definição do casamento enquanto vínculo tão exclusivo quanto
possível para o exercício dos aphrodisia abre-se (ou poderia abrir-se)
para um conjunto de questões que dizem respeito à integração ao papel, à forma
e à finalidade dos atos de prazer no jogo das relações afetivas ou estatutárias
entre o homem e a mulher. De fato, deve-se reconhecer que, mesmo nas formas de
reflexão onde o casamento ocupa um lugar importante, a economia dos prazeres na
relação conjugal é tratada com extrema reserva. O casamento, nessa moral
rigorosa que é professa da por alguns, demanda o monopólio do prazer; mas nada
se diz sobre quais prazeres serão admitidos e quais outros serão excluídos.
Dois princípios bem gerais são, todavia, frequentemente evocados. Por um lado,
acentua-se que a relação conjugal não deve ser estranha a Eros, a esse amor que
alguns filósofos quiseram reservar para os rapazes; mas por outro lado, que ela
também não deve ignorar ou excluir Afrodite. Musonius, no texto onde mostra que
o casamento, longe de ser um obstáculo, é uma obrigação para o filósofo,
acentua a grandeza e o valor do estado matrimonial; e lembra quais são
as três grandes divindades que velam sobre ele.
Desde Michel Foucault
(1984) sabemos que não se deve descrever a sexualidade como um ímpeto rebelde, estranha
por natureza e indócil por necessidade, a um poder que, por sua vez esgota-se
na tentativa de sujeitá-la e muitas vezes fracassa em dominá-la inteiramente.
Ela aparece mais como um ponto de passagem particularmente denso pelas relações
de poder; entre homens e mulheres, entre jovens e velhos, entre pais e filhos, entre
educadores e alunos, entre padres e leigos, entre administração e população.
Nas relações de poder, Foucault defende a tese segundo a qual, a sexualidade não
é o elemento mais rígido, mas um dos dotados da maior instrumentalidade:
utilizável no maior número de manobras, e podendo servir de ponto de apoio, de
articulação às mais variadas estratégias. Isto quer dizer o seguinte: Não existe uma
estratégia única, global, válida para toda a sociedade e uniformemente referente
a todas as manifestações do sexo: a ideia, por exemplo, de muitas vezes se
haver tentado, por diferentes meios, reduzir todo o sexo à sua função
reprodutiva, à sua forma heterossexual e adulta contemporânea e à sua
legitimidade matrimonial não explica, essencialmente, sem a menor dúvida, os
múltiplos objetivos visados, os inúmeros meios postos em ação nas políticas
sexuais concernentes aos dois sexos, às idades diferentes e a formação das
classes sociais. Historicamente a classe acontece quando alguns homens, como
resultado de experiências comuns (cf. Thompson, 1979; 1998), herdadas ou
partilhadas, sentem e articulam a identidade de interesses, contra outros
homens cujos interesses diferem, e geralmente se opõem dos seus. A experiência
de classe é determinada, em grande medida, pelas relações de produção em que os
homens nasceram – ou entraram involuntariamente.
É neste sentido que
para Thompson a consciência de classe representa a forma como essas
experiências são tratadas em termos culturais, sendo vistas como “encarnadas em
tradições, sistema de valores, ideias e formas institucionais”. Se a
experiência aparece como determinada, o mesmo não ocorre com a consciência de
classe. E neste sentido a particularidade é a seguinte. Podemos entender uma
lógica nas reações de grupos profissionais semelhante que vivem experiências
parecidas, mas não podemos predicar nenhuma lei. A consciência de classe
surge da mesma forma em tempos e lugares diferentes, mas nunca exatamente da
mesma forma. Além disso, existe uma tentação generalizada em se supor que “a
classe é uma coisa”. Não era esse o significado utilizado por Marx, em seus
escritos históricos, ou de análise de conjuntura, mas o erro deturpa muitos
textos aparentemente marxistas contemporâneos. Fora do nível empírico de
análise, “ela”, a classe operária, é tomada como tendo existência real, capaz
de ser definida quase matematicamente – uma quantidade de homens que se
encontra numa certa proporção com os meios de produção. Esta “classe dirigente”
ou dominante estava, ela própria, muito dividida em suas frações, e de fato só
conseguiu maior coesão nesses mesmos anos porque certos antagonismos de classe
no sentido estrutural do termo, realmente se dissolveram ou se tornaram insignificantes
frente a uma classe operária que estava se originando de forma insurgente no
plano das nações.
Evidentemente, a questão é como o indivíduo veio a ocupar esse “papel social”, na falta de melhor expressão, e como a organização social específica (com seus direitos de propriedade e estrutura de autoridade) aí chegou. Essas são questões históricas. Se determos a história num determinado ponto, não há classes, mas simplesmente uma multidão de indivíduos com um amontoado de experiências. Mas ao examinarmos esses homens num período adequado de mudanças sociais, observaremos padrões em suas relações, suas ideias e instituições. A classe social é definida pelos homens enquanto vivem sua própria história e, ao final, esta é sua única definição. Thompson observa que entre os anos 1780 e 1832 os trabalhadores ingleses em sua maioria vieram a sentir uma “identidade de interesses entre si”, e contra seus dirigentes e empregadores. A presença operária em 1832, foi o fator histórico e sociológico determinante como nível concreto estrutural e de classe mais significativo da vida política britânica.
Na trilogia de Edward Palmer Thompson, “Árvore da liberdade” (I); “Maldição de adão” (II) e sobre “A força dos trabalhadores” (III), assim está a sua forma de exposição. Na Parte I, Thompson faz o resgate das tradições populares vigentes no século XVIII que influenciaram a fundamental agitação jacobina dos anos 1790. Na Parte II, as experiências de grupos de trabalhadores durante a Revolução Industrial, enfatizando o caráter da nova disciplina industrial do trabalho e da posição, a esse respeito, da Igreja Metodista. Na Parte III, recolhe aspectos da história social e da emergência do “radicalismo plebeu”, levando-a através do luddismo à época heroica no final das guerras napoleônicas. Finalmente, Edward Thompson apresenta na exposição, last but not least, alguns aspectos da teoria política e da consciência de classe nos anos 1820 e 1830 que alterou “as atitudes subpolíticas do povo, afetou os alinhamentos de classe e iniciou tradições que se prolongam até o século atual”. O que é válido para divisão manufatureira do trabalho na oficina vale também para a divisão do trabalho na sociedade. Enquanto artesanato e manufatura constituem a base geral da produção social, a subsunção do produtor a um ramo exclusivo da produção, a supressão da diversidade original de suas ocupações é um momento necessário do desenvolvimento. Sobre essa base, cada ramo particular da produção encontra empiricamente a configuração técnica que lhe corresponde, aperfeiçoa-a lentamente e, num certo grau de maturidade, cristaliza-a rapidamente. Além dos matérias de trabalho do comércio, a única coisa que provoca modificações aqui e ali é a variação gradual do meio de trabalho.
Uma vez alcançada a
forma adequada à experiência, também ela se ossifica, como o comprova sua
transmissão, muitas vezes milenar, de uma geração a outra. O princípio da
“grande indústria”, na expressão de Marx, a saber, o de dissolver cada processo
de produção em seus elementos constitutivos, e, antes de tudo, fazê-lo sem
nenhuma consideração para com a mão humana, criou a mais moderna ciência da
tecnologia. As formas variegadas, aparentemente desconexas e ossificadas do
processo social de produção se dissolveram, de acordo com o efeito útil
almejado, nas aplicações conscientemente planificadas e sistematicamente
particularizadas das ciências naturais. Em contraposição com os anos radicais
que a precederam e os anos cartistas que a sucederam, a década de 1820 parece
estranhamente calma, como diz Thompson, “um planalto mansamente próspero de paz
social”. Mas, muitos anos depois, um verdadeiro londrino advertiu Mayhew: - as
pessoas imaginam que, quando tudo está quieto, está se estagnando. O
propagandismo continua apesar disso. É quando tudo está quieto que a semente
cresce, os republicanos e socialistas levam à frente suas doutrinas”. Esses
anos calmos in statu nascendi formam a luta de Richard Carlile (1790-1843)
pela chamada “liberdade de imprensa”; da força sindical e revogação das Leis de
Associação; do crescimento do livre pensamento; da experiência cooperativa e da
teoria owenista.
São anos em que grupos
sociais e indivíduos tentaram teorizar as experiências gêmeas descritas por E.
P. Thompson sobre a Revolução Industrial e a experiência do radicalismo popular
insurgido e derrotado. E, no final da década, quando a luta entre a Velha
Corrupção e a Reforma atingiu o seu clímax, é possível fala de uma
nova forma de consciência dos trabalhadores em relação aos seus interesses e à
sua situação enquanto classe. É neste
sentido determinado, que Thompson teoriza o que chama de “radicalismo
popular daqueles anos como uma cultura intelectual. Isto é, a consciência
articulada do autodidata era sobretudo uma consciência política. Representou a
primeira metade do século XIX, quando a educação formal de grande parte do povo
se resumia a ler, escrever e contar, como havia reiterado Marx. Mas não foi
absolutamente um período de atrofia intelectual. As vilas, assim como as
aldeias, ressoavam com a energia dos autodidatas. Dadas as técnicas de
alfabetização, os diaristas, artesãos, lojistas, escreventes e mestres-escolas
punham-se a aprender por conta própria, individual ou em grupo. E os livros ou
instrutores eram os que contavam com a aprovação da opinião reformadora.
A Partir de sua própria experiência e com o recurso à sua instrução errante e arduamente obtida, os trabalhadores formaram fundamentalmente político da organização da sociedade. Mas a capacidade de operar com a razão argumentos abstratos e sucessivos não era absolutamente inata; tinha de ser descoberta à custa de dificuldades quase esmagadoras, tendo em vista a falta de tempo livre, o preço das velas (ou dos óculos), além das carências de formação. Nos inícios do movimento radical, às vezes empregavam-se ideias e termos que, evidentemente, tinham um valor mais fetichista do que racional para alguns adeptos fervorosos. Essas evidências relativas à instrução alcançada por operários nas duas primeiras décadas do século servem apenas para mostrar que as generalizações são tolas. O ludismo foi um movimento que ocorreu na Inglaterra durante o século XVIII, onde os luddistas quebravam as máquinas como forma de protesto frente as más condições de trabalho. Na época luddista quando poucos não-operários teriam apoiado suas ações sociais, as mensagens anônimas variam desde autoconscientes sobre a “liberdade com seus Sorridentes Atributos” até pichações quase ilegíveis. Se as Sociedades Bíblicas e da Escola Dominical não foram frequentadas outro bem, observou Sherwin, “pelo menos produziram um efeito benéfico – foram o meio de ensinar muitos milhares de crianças a ler”. As cartas de Brandreth e mulher, dos conspiradores da Caio Street e outros do Estado dão-nos alguma ideia sobre aquele grande espaço entre as realizações dos artesãos qualificados e as dos semiletrados.
Ao que parece, todos os
prisioneiros da Caio Street sabiam escrever, de uma ou outra forma. A despeito
da repressão a partir de 1819, a tradição de manter salas de notícias, às vezes
associadas à loja de um livreiro radical, continuou pelos anos 1820. Em
Londres, depois da guerra, houve uma proliferação de cafés, muitos com essa
dupla função. Em 1833, o famoso Café
e Sala de Notícias de John Doherty (1798-1854), anexo à sua livraria em
Manchester, recebia semanalmente nada menos de noventa e seis jornais,
inclusive os ilegais “não-franqueados”. Nas aldeias e vilas menores, os grupos
de leitura eram menos formais, mas não menos importantes. Às vezes encontravam-se
em estalagens, “bares ilegais” ou casas particulares; às vezes, o periódico era
lido e discutido na oficina. O preço alto dos periódicos, durante a época dos
“impostos sobre o conhecimento” mais pesados, levou milhares de arranjos ad
hoc, em que pequenos grupos faziam uma arrecadação para comprar o jornal
escolhido. Esta era a cultura, com suas ávidas disputas em torno das bancas de
livros, nas tavernas, oficinas e cafés, que Shelley saudou em sua “Canção aos
Homens da Inglaterra”, e onde amadureceu o gênio literário de Charles Dickens
(1812-1870). Mas seria um erro mormente vê-la como um único “público leitor”
indiferenciado. Podemos dizer que existiam vários “públicos” hic et nunc
em que se entrechocavam e se
sobrepunham, mas, no entanto, organizados segundo princípios diversos. Entre os
mais importantes estavam o público comercial, puro e simples, que podia ser
explorado em períodos de excitação radical, mas atendido apenas menos organizados,
em torno das Igrejas ou dos Institutos de Artes e Ofícios; o público passivo
que as sociedades de aperfeiçoamento tentavam conquistar e redimir; e o público
radical ativo que se organizou frente às Seis Leis e os impostos sobre o
conhecimento.
A luta para este último
público foi admiravelmente apresentada por W. D. Wichwar, em A Luta pela
Liberdade de Imprensa. Segundo Thompson, “talvez não exista nenhum país no
mundo onde a disputa pelos direitos da imprensa tenha sido tão áspera, tão
enfaticamente vitoriosa e tão particularmente identificada com a causa dos
artesãos e diaristas”. A maioria dos
motins em teatros do início do século XIX tinha um certo toque radical, mesmo
que expressasse apenas o simples antagonismo entre barracas e deuses. A
vitalidade do teatro plebeu não era acompanhada por um correspondente mérito
artístico. A influência mais positiva sobre a sensibilidade dos radicais
proveio não tanto dos pequenos teatros, e sim da revivescência shakespeariana –
Hazlitt, Wooler, Bamford, Cooper e uma série de jornalistas radicais e cartista
autodidatas tinham como praxe coroar seus argumentos com citações de
Shakespeare. O aprendizado de Wooler fora com a crítica dramática; ao passo que
o jornal estritamente sindicalista Trades Newspaper começou, em 1825,
com uma seção de crítica teatral e também uma coluna de esportes. Mas houve uma
arte popular que, entre 1780 e 1830, atingiu um auge de complexidade e
qualidade – o cartum político. A cultura do teatro e da oficina de cartuns
foi popular num sentido mais amplo do que a cultura literária dos artesãos
radicais. A estrutura do caráter puritano sustenta a seriedade moral e a
autodisciplina que permitiram aos homens trabalhar à luz de vela depois de um
dia inteiro de labor. Mas podemos fazer duas ressalvas importantes. A primeira
é que o metodismo foi uma influência fortemente anti-intelectual, da qual a
cultura popular britânica nunca se recuperou totalmente.
O círculo ao qual Wesley restringiria a leitura de metodistas era bastante estreito; o principal de uma biblioteca metodista consistiria de suas próprias obras e sua série pessoal de compilações e resumos. No início do século XIX, os pregadores locais e líderes de classe foram estimulados a ler mais: reedições de Baxter, a hagiografia do movimento ou os “volantes de Missionary Register”. Mas a poesia era suspeita, e a filosofia, a crítica bíblica ou a teoria política eram tabus. Todo o peso do ensinamento metodista recaía sobre o caráter abençoado dos “puros do coração”, independentemente do seu nível ou grau de instrução. Foi o que deu à Igreja seu apelo espiritual igualitário. Mas também alimentou as justificativas filistinas dos semiletrados. Se a investigação intelectual (pesquisa social) foi desestimulada pelos Metodistas, a aquisição de conhecimento útil podia ser considerada piedosa e cheia de mérito. A ênfase recaia sobre o uso. A disciplina de trabalho, por si só, não bastava; era necessário que a força de trabalho progredisse para níveis de realização mais sofisticados. O velho argumentou oportunistas baconiano (1973) – que não pode existir nenhum mal no estudo da natureza, a qual é a evidência visível das leis de Deus - fora agora assimilado dentro da apologia cristã.
Daí brotou aquele fenômeno
curioso do início da cultura vitoriana, o pastor não-conformista com a mão no
Antigo Testamento e o olho no microscópio. Os efeitos dessa conjunção já se
fazem sentir na cultura operária da década de 1920. As ciências botânica,
biologia, geologia, química, matemática e, particularmente, as ciências
aplicadas, os metodistas viam-na com negatividade, desde que essas
investigações não se misturassem com política ou filosofia especulativa. O
mundo sólido, estatístico, intelectual que vinham construindo os utilitaristas
era compatível também com a Assembleia Metodista. Também compilavam suas
tabelas estatísticas do comparecimento na escola dominical, e Jabez Bunting (1779-1858)
ficaria feliz se pudesse calcular os graus de graça espiritual com a mesma
precisão com que Chadwick calculava a dieta mínima que sustentaria o pobre com
força suficiente para trabalhar. Vale lembrar que Chadwick era ligado a John Stuart
Mill (1806-1873) e Jeremy Bentham (1748-1832), e mantinha amplos contatos com
os líderes da burguesia liberal de seu tempo, que contavam com um projeto
político bastante claro e que passou a incluir claramente uma reforma sanitária.
Ainda que não representasse um profissional de saúde, Chadwick era político e
administrador, e sua obra e atuação política refletem toda uma maneira de
pensar o processo saúde-doença. Por sua orientação filosófica marcadamente
positivista, Chadwick e seu grupo viam a determinação social da doença não como
fruto das contradições políticas e sociais do capitalismo.
Neste ínterim veio a
aliança entre não-conformistas e utilitaristas sobre a prática pedagógica e a
divulgação do conhecimento “aperfeiçoador”, ao lado de exortações piedosas.
Nesta década está firmemente estabelecido esse tipo de literatura, onde as admoestações
morais (e relatos das orgias bêbadas de Tom Paine (1737-1809) em seu leito de
morte solitário) aparecem ao lado de pequenas notas sobre a flora venezuelana,
estatísticas sobre o número de mortes no terremoto de Lisboa, receitas de
verduras cozidas e considerações sobre hidráulica. Nos anos pós-guerra, Hunt e
Cobbett insistiram mito no apelo à abstinência de todos os artigos taxados, e
particularmente nas virtudes da água em comparação ao álcool é à cerveja. A
sobriedade dos metodistas foi o primeiro (e único) atributo de sua seita que
Cobbett achou louvável: - “considero a embriaguez como a raiz de bem mais da
metade dos males, misérias e crimes que afligem a sociedade”. Nem sempre era
esse o tom Cobbett; em outras ocasiões, podia lamentar o preço da cerveja para
o diarista. Mas, em mitos pontos, encontrar-se-ia uma meticulosa correção moral
generalizada. Era, em particular, a ideologia do artesão ou do trabalhador
qualificado frente à impetuosa maré não-qualificada. É o que se encontraria no
relato de Carlile sobre seus primeiros anos de homem adulto: - sempre detestei
a cervejaria (...) achava que um homem (...)
seria tolo se não aplicasse corretamente cada xelim”. Denunciados em
sátiras legalistas e púlpitos religiosos como exemplos ignominiosos de todos os
vícios, buscavam mostrar-se com um caráter irrepreensível, ao lado de suas
opiniões não-ortodoxas.
Lutaram contra as
lendas legalistas da França revolucionária, apresentada como uma cozinha de
ladrões sanguinários, cujos Templos da Razão eram bordeias. Eram
particularmente sensíveis a qualquer acusação de indecência sexual, má conduta
financeira ou falta de apego às virtudes familiares. Carlile publicou em 1830
um livrinho de homilias, O Moralista, ao passo que o Conselho aos
Jovens de Cobbett, comparativamente, não passava de um ensaio, talvez mais
entusiástico, e de leitura mais amena, sobre os mesmos temas da industriosidade,
perseverança e independência. Dorothy Thompson foi uma importante historiadora
especialista no movimento cartista. Nascida em Greenwich, sudeste de Londres,
Dotothy ingressou no Girton College, Cambridge, em 1942. Durante a guerra, seu
trabalho como desenhista industrial para a Royal Dutch Shell interrompeu sua
educação formal. Ipso facto, ela continuou a seguir carreira na história social
e era politicamente ativa. Ela se juntou aos Jovens Comunistas, casou-se com o
historiador Edward Thompson em 1948 e mudou-se para Halifax, onde Edward
trabalhou na educação de adultos e ambos eram ativos no movimento pela paz. Com
o marido EP Thompson, ela fazia parte do grupo dissidente do Partido Comunista
da Grã-Bretanha, que em 1956-7 fundou o jornal humanista socialista New
Reasoner, onde sua competência significava que seu papel principal era uma
espécie de “gerente de negócios”. Embora tenha achado o rompimento com o
Partido Comunista doloroso, ela se inspirou trabalhando com escritores,
artistas, historiadores e sindicalistas na formação de novos clubes de esquerda
em muitas cidades irradiadas; ela admirava figuras como o campeão dos mineiros
escoceses Lawrence Daly e a operária Gertie Roche.
Bibliografia Geral Consultada.
SIMONIS, Yvan, Claude Lévi-Strauss ou la Passion de l`inceste - Introduction au Structuralisme. Paris: Editeur Aubier-Montaigne, 1968; JEANNIN, Pierre. L´Europe du Nord-Ouest et du Nord aux XVIIe. et XVIIIe. Siècle. Paris: P.U.F., 1970; BACON, Francis, Novum Organum. São Paulo: Ed. Abril Cultural (Col. Os pensadores), 1973; FOUCAULT, Michel, História da Sexualidade I: A Vontade de Saber. 5ª edição. Rio de Janeiro: Edições Gral, 1984; NÉRON, Josée, “Foucault, l`historie de la Sexualité et l’occultation de l’opression des femmes”. In.: Nouvelles Questions Féministes. Vol. 17, n° 4, novembro, 1996, pp. 45-95; AUGÉ, Marc, La Guerre des Rêves. Exercices d’Ethno-Fiction. Paris: Éditions du Seuil, 1997; Idem, Las Formas del Olvido. Madrid: Editorial Gedisa, 1998; CANEVACCI, Massimo, Antropologia della Comunicazione Visuale. Roma: Edizionne Meltemi, 2001; THOMPSON, Edward Palmer, Tradición, Revuelta y Consciencia de Clase: Estudios sobre la Crisis de la Sociedad Preindustrial. Barcelona: Editorial Crítica, 1979; Idem, Costumes em Comum. São Paulo: Editora Companhia das Letras, 1998; BIZARRO, Maristela Sanches, A Relação Humano-Máquina no Imaginário Cinematográfico. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Comunicação e Semiótica. São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 2005; VELLEJO, Mauro, “El Incesto: Desde la Psiquiatría del Siglo XIX a Sigmund Freud y Karl Abraham. Genealogía de un Concepto, Avatares de una Problematización”. In: Revista Investigaciones en Psicología. Año 13, nº 3. Buenos Aires, 2008, pp. 87-107; SOARES, Marly Catarina, O Místico e o Erótico na Poesia de Florbela Espanca. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Literatura. Florianópolis: Universidade Federal de Santa Catarina, 2008; HILFERDING, Rudolf, Il Capitale Finanziario. Trad. de Vittorio Sermonti, Savero Vertone. Milano: Editore Mimesis, 2011; MAFFESOLI, Michel, Homo Eroticus: Des Communions Émotionnelles. Paris: Centre National de la Recherche Scientifique Éditions, 2012; BERMAN, Marshall, Tutto Ciò Che è Solido Svanisce nell`aria. L`esperienza della Modernità. Bologna: Editore Il Mulino, 2012; NASCIMENTO, Letícia Tury Guimarães, Um Espelho para Outros Sujeitos: O Poder Pastoral e a Mística de Marguerite Porete. Tese de Doutorado. Instituto de Filosofia. Rio de Janeiro: Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2025; entre outros.
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