É Tempo de Amar – Cinema & Personalidade, Ideia de Certeza Sensível.

                                    “Todo mundo é capaz de dominar uma dor, exceto quem a sente”. Sir William Shakespeare                  

        Le Temps d`Aimer tem como representação social um filme dramático de 2023 dirigido por Katell Quillévéré, nascida em Abidjan, em 30 de janeiro de 1980, é cineasta e roteirista francesa. É estrelado por Anaïs Demoustier e Vincent Lacoste. Nascida em 29 de setembro de 1987 é uma atriz francesa. Ela foi indicada duas vezes ao prêmio de Atriz Mais Revelação no César Awards, em 2009 por Les Grandes Personnes e em 2011 por Living on Love Alone. Em 2020, ela ganhou o César de Melhor Atriz por sua atuação no filme Alice e o Prefeito. Em abril de 2023, Demoustier foi anunciado como presidente do júri da Caméra d`Or para o Festival de Cinema de Cannes de 2023. Durante as filmagens de Marguerite & Julien, Demoustier começou a namorar seu colega de elenco, Jérémie Elkaïm. Em dezembro de 2015, foi anunciado que o casal estava esperando seu primeiro filho. Demoustier deu à luz uma filha em março de 2016. Quillévéré é filha de um trabalhador de TI (Tecnologia da Informação) e de um professor de ciências. Ela nasceu e foi criada na Costa do Marfim até os cinco anos de idade. Ela vem da família bretã de Finistère. Sua família retornou a Paris e, após estudar no Lycée Fénelon, escolheu uma carreira no cinema. O filme foi inspirado pela história de vida cotidiana da própria avó de Quillévéré, oportunamente que manteve o segredo de que “seu filho mais velho havia sido concebido em um caso com um soldado alemão até muito tarde na vida”.  

          Em uma entrevista pré-estreia para o Festival de Cinema de Cannes, Quillévéré descreveu o filme como uma tentativa de “entrelaçar minha paixão por Maurice Pialat e Douglas Sirk”, fazendo um filme cujo enredo melodramático e sirkiano estava efetivamente em conflito com uma estética mais realista e semelhante à de Pialat, não condizente com as convenções estilísticas do melodrama tradicional. O filme entrou em produção na primavera de 2022. A dificuldade própria da terminologia teórica consiste pois em que, por detrás do significado usual da palavra, é sempre preciso discernir o seu significado conceptual, que é sempre diferente do significado usual. Um bom exemplo, ocorre quando o leitor pensa compreender imediatamente o que Marx quer dizer quando emprega uma palavra tão corrente como a palavra trabalho. No entanto, é preciso um grande esforço para discernir, por detrás da evidência familiar (ideológica) desta palavra, o conceito marxista de trabalho, e mais, para ver que a palavra trabalho pode designar vários conceitos distintos: os conceitos de processo de trabalho, de trabalho concreto, de trabalho abstrato, etc. Quando uma “terminologia teórica é boa”, lembra Louis Althusser, em Sobre o Trabalho Teórico (1978), bem determinada e bem referenciável, ela assume a função socialmente precisa de impedir que as confusões de interpretação entre o significado usual das palavras e o significado teórico (conceptual) das mesmas palavras. 

            E a sua conjunção particularmente que produz um significado novo, definido que é indiscutivelmente a produção social do conceito teórico na história da ciência e da humanidade. Não pode haver discurso teórico sem a produção destas expressões específicas, que designam conceitos de determinada prática da teoria. Ipso facto, não conseguindo uma vaga na la Fémis, ela fez um Diplôme d`Études Approfondies (DEA) na l`Université Paris-VIII, onde também estudou Filosofia. Durante esse tempo, ela conheceu seu parceiro, outro futuro diretor, Hélier Cisterne. Com Sébastien Bailly, ela criou o Festival du Cinéma de Brive, dedicado a médias-metragens. Realizou uma série de curtas-metragens, sendo o primeiro: À Bras le Corps, em 2005, selecionado para a Quinzaine des Réalisateurs em Cannes e indicado ao César. Em seguida, realizou os filmes L`Imprudence, em 2007, e L`Échappée, em 2009. Seu primeiro longa-metragem, Un Poison Violence (“Amor como Veneno”), foi ambientado na Bretanha e representava a história social de uma jovem adolescente dividida entre lealdades familiares, suas crenças religiosas e as mudanças psicológicas de menina para mulher. Ganhou o prêmio Jean Vigo, um prêmio anual de cinema francês, concedido desde 1951 a diretores de destaque. Seu segundo longa-metragem, Suzanne (2013), sobre uma jovem que vive uma vida normal cujo mundo social é perturbado por um romance com “um homem problemático que a leva a uma vida do lado errado dos trilhos”. Foi exibido no Festival de Cinema de Cannes de 2013 e recebeu boas críticas do crítico especializado do Le Monde descrevendo-a como “seguindo os passos de Maurice Pialat”. Em 2015, ela foi selecionada para ser membro do júri da seção Semana da Crítica do Festival de Cinema de Cannes de 2015. 

                                                     

Após um breve caso com um soldado alemão, Madeleine, da classe trabalhadora, é publicamente envergonhada como uma “colaboradora” enquanto ainda está grávida de seu filho. Após a guerra, enquanto trabalha como garçonete no hotel Beaurivage, na Bretanha, uma das seis nações celtas reconhecidas pela Liga Céltica, junto à Escócia, Irlanda, Ilha de Man, País de Gales e Cornualha, e cria o filho do alemão, Daniel, ela conhece, se apaixona e rapidamente se casa com François, um estudante de pós-graduação em Arqueologia na Sorbonne e filho mais novo de um rico industrial. Daniel continua com raiva porque sua mãe não fala com ele sobre seu pai biológico e é expulso da escola por agredir outro aluno. Os três se mudam para Paris, mas o último amante, por assim dizer de François, tenta entrar ruidosamente no apartamento deles, com François fingindo ser apenas “um amigo da faculdade que foi declarado louco após uma reclamação acadêmica”. Esse amante incendeia a casa do casal e, com ela, a tese acadêmica que ainda está em fase final de desenvolvimento, mas quase concluída de François. Enquanto ele a reescreve, eles se mudam para administrar uma boate na proximidade de uma base militar norte-americana. Lá, ela recebe a notícia da morte de seu pai, de quem estava distante, e retorna para visitar seu túmulo, embora o para-brisa do carro deles esteja coberto de excrementos de moradores locais. No clube, extraordinariamente, François e Madeleine sentem-se atraídos pelo soldado negro norte-americano Jimmy e o abrigam em seu quarto, longe de um esquadrão da polícia militar americana que verifica seus passes de licença, dos quais ele não dispõe.

Após o fechamento do clube, Madeleine vai até o quarto e o acorda massageando sua virilha com o pé. Eles começam a fazer amor e continuam mesmo quando François entra no quarto. François começa a participar, beijando as costas de Jimmy e Madeleine nos lábios, mas quando tira as calças para fazer sexo com Jimmy, este interrompe o relacionamento e vai embora, irritado com François por tratá-lo como seu “brinquedo” e por presumir que Jimmy é gay. Madeleine confronta François sobre sua bissexualidade, mas os dois se reconciliam e fazem amor. Com a tese acadêmica concluída, o casal se casa com Jeanne e volta para Paris para que François assuma um cargo acadêmico, embora Madeleine esteja entediada com a vida burguesa. No entanto, a compulsão dele em viver em casas de campo com sua aluna menor de idade, Jean, leva a polícia a ir à casa de François e Madeleine para prendê-lo. Ela nega, mas ele é levado à delegacia e ameaçado com uma longa pena de prisão, embora Madeleine consiga esconder isso de Daniel e Jeanne. Ao retornar da delegacia sob fiança, François observa Madeleine partir para a escola com Daniel e Jeanne antes de se matar, atirando-se debaixo de um caminhão. Após o funeral de François, Jeanne promete ler todos os livros do escritório do pai ao longo da vida, começando com uma tradução de O Retrato de Dorian Gray e Daniel alista-se por cinco anos no exército. Administrando seu próprio bar e aguardando uma cirurgia de câncer, Madeleine escreve uma carta aos arquivos da Wehrmacht admitindo a ascendência do filho e que errou em ocultá-la, mas que permitirá a Daniel descobrir se seu pai biológico foi morto na Frente Oriental, como Madeleine acredita.

A cultura da Grécia Antiga é a base sobre a qual se eleva a cultura da civilização ocidental. Como sabemos, exerceu poderosa influência sobre os romanos, que se encarregaram de repassá-la a diversas partes da Europa. A civilização grega antiga teve influência na linguagem, na política, no sistema educacional, na filosofia, na ciência, na tecnologia, na arte e na arquitetura moderna, particularmente durante a renascença da Europa ocidental e de resto durante os diversos reviverem neoclássicos dos séculos XVIII e XIX. Conceitos sociológicos como cidadania e democracia são gregos, ou pelo menos de pleno desenvolvimento nos manuscritos dos gregos. Os historiadores e escritores políticos cujos trabalhos sobreviveram ao tempo eram, em sua maioria, atenienses ou pró-atenienses e todos conservadores. Por isso se conhece melhor a história de Atenas do que a história das outras cidades. Esses homens concentraram seus trabalhos em aspectos políticos, militares e diplomáticos, ignorando o que veio a se conhecer modernamente por áreas de conhecimento em história econômica e social. O homem é criação propiciada pelo processo real de transformação da realidade e por uma formação ideal exagerada da imaginação que faz a essência do homem criadora. A possibilidade real, a ocasião apriorística desse modo de comportamento que chamamos amor, fará surgir, se for o caso, e levará à consciência, como um sentimento obscuro e geral, inicial de sua própria realidade, antes mesmo que a ele se some a incitação por um objeto determinado para levá-lo a seu efeito acabado.  A existência desse “impulso sem objeto”, incessantemente fechado em si, acento premonitório do amor, puro produto do interior e, no entanto, já acento de amor, é a prova mais decisiva em favor da essência central puramente interior do fenômeno amor, muitas vezes dissimulado sob um modo de representação pouco claro, segundo o qual o amor seria uma espécie de surpresa ou de violência exterior, tendo seu símbolo pertinente no “filtro do amor”, em vez de uma maneira de ser, modalidade e orientação que a vida como tal toma por si mesma – como se o amor viesse de seu objeto, quando, na realidade, vai em direção a ele como objeto.

Na história social da civilização todo povo que atinge um certo grau de desenvolvimento sente-se naturalmente inclinado à prática da educação. Ela é o princípio por meio do qual a comunidade humana conserva e transmite a sua peculiaridade tanto física quanto espiritual. Uma educação consciente pode mudar a natureza física do homem e suas qualidades, elevando-lhe a capacidade a um nível superior. Mas o espírito conduz progressivamente à descoberta de si mesmo e cria, pelo conhecimento do mundo exterior e interior, formas melhores de existência humana. A natureza do homem, na sua dupla estrutura corpórea e espiritual, cria condições especiais para a manutenção e transmissão da sua forma peculiar e exige organizações físicas e espirituais, ao conjunto dos quais damos o nome de educação. Nela, a educação, o homem com sua prática social, atua a mesma força de vitalidade, criadora e plástica, que espontaneamente impele todas as espécies vivas à conservação e propagação de seu tipo social. É nela, porém, que essa expressão social atinge o mais alto grau de intensidade, através do esforço consciente do conhecimento e da vontade humana, dirigida para a consecução e a representação de um resultado. Em nenhuma parte, o influxo da comunidade nos seus membros tem maior força que no constante ato de educar, em conformidade com o próprio sentir, cada nova geração. A estrutura política assenta nas leis e normas escritas e não escritas que a unem e unem os seus membros. O conceito de sociedade está fundamentalmente ligado aos fatores territoriais, culturais, políticos e históricos que unem os seus indivíduos.

Toda geração é assim o resultado da consciência viva de uma norma que rege uma comunidade humana, quer se trate da família, de uma classe social ou de uma profissão, quer se trate de um agregado mais vasto, como um grupo étnico ou um Estado. A educação participa na vida e no crescimento da sociedade, tanto no seu destino exterior como na sua estruturação interna e desenvolvimento espiritual; e, uma vez que o desenvolvimento social depende da consciência dos valões que regem a vida humana, a história da educação está essencialmente condicionada pela transformação dos valões válidos para cada sociedade. À estabilidade das normas válidas corresponde a solidez dos fundamentos da educação. Da dissolução e destruição das normas advém a debilidade, a falta de segurança e até a impossibilidade absoluta de qualquer ação educativa. Acontece isto quando a tradição é violentamente destruída ou sofre decadência interna. Fora de dúvida, a estabilidade não é o indício seguro de saúde, porque reina também nos estados de rigidez senil, nos momentos finais de uma cultura: assim sucede na China confucionista pré-revolucionária, nos últimos tempos da Antiguidade, nos derradeiros dias dos Judaísmo, em certos períodos da história da Igrejas, d arte e das escolas científicas. Segundo Jaeger (2011), é monstruosa a impressão gerada pela fixidez quase intemporal da história do antigo Egito, através de milênios; mas também entre os Romanos e a estabilidade histórica comunal das relações sociais e políticas foi considerada como o valor mais alto e apenas se concedeu justificação limitada aos anseios e ideais inovadores. Desnecessário dizer que o Helenismo ocupa uma posição singular na história. Uma achega de nossa parte se torna supérflua segundo esse aspecto socialmente constitutivo, em que conceito e objeto, o padrão de medida e o que deve ser testado estão presentes na consciência mesma.

Aliás, somos também poupados da fadiga da comparação entre os dois, conceito e objeto, e do exame propriamente dito. Assim já que para Friedrich Hegel em sua Fenomenologia (2007), a consciência se examina a si mesma, também sob esse aspecto, só nos resta o puro observar. A consciência, por um lado, é consciência do objeto; por outro lado, a consciência de si mesma é consciência do que é verdadeiro para ela, e consciência de seu saber da verdade. Enquanto ambos são para a consciência, ela mesma é sua comparação: é para ela mesma que seu saber do objeto corresponde ou não a esse objeto. O objeto parece, de fato, para a consciência, ser somente tal como ela o conhece. Parece também que a consciência não pode chegar por detrás do objeto, como ele é, não para ela, mas como é em si; e que, portanto, também não pode examinar seu saber no objeto. Mas justamente porque a consciência sabe em geral sobre um objeto, já está dada a distinção entre [um momento de] algo que é, para a consciência, o Em-si, e um outro momento que é o saber ou o ser do objeto para a consciência. O exame se baseia sobre essa distinção que é uma distinção dada. Caso os dois momentos não se correspondam nessa comparação, parece que a consciência deva então mudar o seu saber para adequá-lo ao objeto. Porém, na mudança de saber, de fato se muda também para ele o objeto, pois o saber presente era essencialmente um saber do objeto; junto com o saber, o objeto se torna também um outro, pois pertencia essencialmente esse saber. Com isso, vem-a-ser para a consciência: o que antes era o Em-si não é em si, ou seja, só era em si para ela. Quando descobre a consciência em seu objeto que o seu saber não lhe corresponde, tampouco o objeto se mantém firme. Há muita coisa ainda em jogo, se bem atendemos, no puro ser que constitui a essência dessa certeza, e que ela enuncia como sua verdade.

Uma certeza sensível efetiva não é apenas essa pura imediatez, mas é um exemplo da mesma. Entre as diferenças sem conta que ali se evidenciam, achamos em toda parte a diferença-capital, a saber: que nessa certeza ressaltam logo para fora do puro ser os dois estes para o que nos interessa, um este, como Eu, e um este como objeto. Para nós, refletindo essa diferença, resulta que tanto um como o outro não estão na certeza sensível apenas de modo imediato, mas estão, ao mesmo tempo, mediatizados. Eu tenho a certeza por meio de um outro, a saber: da Coisa; e essa está igualmente na certeza mediante um outro, a saber, mediante o Eu. Essa diferença entre a essência e o exemplo, entre a imediatez e a mediação, quem faz não somos nós apenas, mas a encontramos na própria certeza sensível; e deve ser tomada na forma em que nela se encontra, e não como nós acabamos de determina-la. Na certeza sensível, um momento é posto como o essente simples e imediato, ou como a essência: o objeto. O outro momento, porém, é posto como o inessencial e o mediatizado, momento que nisso não é em-si, mas por meio de um Outro: o Eu, um saber que sabe o objeto só porque ele é; saber que pode ser ou não. Mas o objeto é o verdadeiro e a essência: ele é, tanto faz que seja conhecido ou não. Permanece mesmo não sendo conhecido – enquanto o saber não é, se o objeto não é. O objeto deve ser examinado, para que possamos ver se é de fato, na certeza sensível mesma, aquela essência que ela lhe atribui; e esse seu conceito, se de fato de é ser uma essência, corresponde ao modo como se encontra na certeza sensível. Isto é, consiste numa crítica analítica ao saber imediato, o seu ponto de partida aquele momento em que a consciência mais ingênua se torna capaz de distinguir entre si mesma e seu objeto.

Portanto, a própria certeza sensível deve ser indagada: Que é o isto? Se o tomarmos no duplo aspecto de seu ser, como o agora e como o aqui, a dialética que tem nele vai tomar uma forma tão inteligível quanto ele mesmo. À pergunta: que é o agora? Respondemos, por exemplo: o agora é a noite. Para tirar prova concreta da verdade dessa certeza sensível basta uma experiência simples. Anotamos por escrito essa verdade; uma verdade nada perde por ser anotada, nem tampouco porque a guardamos. Vejamos de novo, agora, neste meio-dia, a verdade anotada; devemos dizer, então, que se tornou vazia. O agora que é noite foi conservado, isto é, foi tratado tal como se ofereceu, como um essente; mas se mostra, antes, como um não-essente. O agora mesmo, bem que se mantém, mas como um agora que não é noite. Também em relação ao dia que é agora, ele se mantém em movimento como um agora que não é dia, ou seja, mantém-se como um negativo em geral. Portanto, esse agora que se mantém não é um imediato, mas um mediatizado, por ser determinado como o que permanece e se mantém porque outro – ou seja, o dia e a noite não é. Com isso, o agora é tão simples ainda como antes: agora; e nessa simplicidade é indiferente aquilo que se joga em torno dele. Como o dia e a noite não são o seu ser, assim também ele não é o dia e a noite; não é afetado por esse seu ser-Outro. Nós denominamos, como diz precisamente Hegel, um universal um tal Simples que é por meio da negação; nem isto nem aquilo – um não-isto -, e, indiferente também a ser isto ou aquilo. O universal, portanto, é de fato o verdadeiro da certeza sensível.  O objeto, que deveria ser o essencial, agora é o inessencial da certeza sensível; isso porque o universal, no qual o objeto se tornou, não é mais aquele que deveria ser essencialmente para a certeza sensível; agora se encontra no oposto, isto é, no saber que era inessencial.

Friedrich Hegel que parte da análise da consciência comum, não podia situar como princípio primeiro uma dúvida universal que só é própria da reflexão filosófica. Por isso mesmo ele segue o caminho aberto pela consciência e a história detalhada de sua formação. Ou seja, a Fenomenologia vem a ser uma história concreta da consciência, sua saída da caverna e sua ascensão à Ciência. Daí a analogia que em Hegel existe de forma coincidente entre a história da filosofia e a história do desenvolvimento do pensamento, mas este desenvolvimento é necessário, como força irresistível que se manifesta lentamente através dos filósofos, que são instrumentos de sua manifestação. Assim, preocupa-se apenas em definir os sistemas, sem discutir as peculiaridades e opiniões dos diferentes filósofos. Na determinação do sistema, o que o preocupa é a categoria fundamental que determina o todo complexo do sistema, e o assinalamento das diferentes etapas, bem como as vinculasses destas etapas que conduzem à síntese do espírito Absoluto. Para compreender o sistema é necessário começar pela representação, que ainda não sendo totalmente exata permite, no entender de sua obra a seleção de afirmações e preenchimento do sistema abstrato de interpretação do método dialético, para poder alcançar a transformação da representação numa noção clara e exata.

Assim, temos a passagem da representação abstrata, para o conceito claro e concreto através do acúmulo de determinações. Aquilo que por movimento dialético separa e distingue perenemente a identidade e a diferença, sujeito e objeto, finito e infinito, é a alma vivente de todas as coisas, a Ideia Absoluta que é a força geradora, a vida e o espírito eterno. Mas a Ideia Absoluta seria uma existência abstrata se a noção de que procede não fosse mais que uma unidade abstrata, e não o que é em realidade, isto é, a noção que, por um giro negativo sobre si mesma, revestiu-se novamente de forma subjetiva. Metodologicamente a determinação mais simples e primeira que o espírito pode estabelecer é o Eu, a faculdade de poder abstrair todas as coisas, até sua própria vida diante das agruras do sujeito que tem como escopo a relação subjetiva extraordinária entre a vida e a morte. Chama-se idealidade precisamente esta supressão da exterioridade. Entretanto, o espírito não se detém na apropriação, transformação e dissolução da matéria em sua universalidade, mas, enquanto consciência religiosa, por sua faculdade representativa, penetra e se eleva através da aparência dos seres até esse poder divino, uno, infinito, que conjunta e anima interiormente todas as coisas, enquanto pensamento e princípio universal, a ideia eterna que as engendra e nelas se manifesta.

Isto quer dizer que o espírito finito se encontra inicialmente numa união imediata com a natureza, a seguir em oposição com esta e finalmente em identidade com esta, porque suprimiu a oposição e voltou a si mesmo e, consequentemente, o espírito finito é a ideia, mas ideia que girou sobre si mesma e que existe por si em sua própria realidade. A Ideia absoluta que para realizar-se colocou como oposta a si, à natureza, produz-se através dela como espírito, que através da supressão dialética de sua exterioridade entre inicialmente em relação simples com a natureza, e, depois, ao encontrar a si mesma nela, torna-se consciência de si, espírito que conhece a si mesmo, suprimindo assim a distinção entre sujeito e objeto, chegando assim a Ideia a ser por si e em si, tornando-se unidade perfeita de suas diferenças, sua absoluta verdade. Com o surgimento do espírito através da natureza abre-se a história da humanidade e a história humana é o processo que medeia entre isto e a realização do espírito consciente de si. A filosofia hegeliana centra sua atenção nesse processo e as suas contribuições mais expressivas ocorrem precisamente nesta esfera, do espírito. À existência na consciência, no espírito chama-se saber, conceito pensante. O espírito é também isto: trazer à existência, isto é, à consciência. Como consciência em geral tenho eu um objeto; uma vez que eu existo e ele está na minha frente. Mas enquanto o Eu é o objeto de pensar, dialeticamente é o espírito precisamente isto: engendrar a capacidade de produzir-se, de sair fora de si, de saber o que ele é. Nisto consiste a grande diferença: o homem sabe o que ele é. Logo, em primeiro lugar, ele é real. Sem isto, a razão, a liberdade não são nada.

Termópilas é um desfiladeiro localizado na Grécia Central que serviu de lugar praticado para a violenta batalha entre persas e espartanos. O conflito foi provocado pelo anseio do persa Xerxes de dominar o território e o povo espartano, o que foi negado pelo rei e general de Esparta de 491 a. C até a data de sua morte em 480 a.C. durante a batalha de Termópilas. Uma de suas ações mais importantes se deu por ocasião da invasão da Grécia pelos persas, em 481 a.C. Defendendo o desfiladeiro das Termópilas, que une a Tessália à Beócia, Leónidas e uma tropa de aproximadamente 7000 homens, sendo que apenas 300 eram espartanos, conseguiram repelir os ataques iniciais. Mas Xerxes I, rei da Pérsia, foi auxiliado pelo pastor Efialtes que o conduziu por um caminho que contornava o desfiladeiro, e pôde cercar o exército de Leónidas. Restavam apenas 300 espartanos e pouco mais de 1000 soldados tespienses e tebanos, que decidiram resistir lutando até a morte. Em 462 a.C. Efialtes foi responsável pela reforma do Areópago, controlado pela aristocracia, limitando o seu poder para julgar apenas os casos de homicídio e os crimes religiosos. Antes do século V a. C., o Areópago representava o conselho dos anciãos relativamente semelhante ao Senado romano. A origem do nome não é clara. Etimologicamente em grego antigo, πάγος pagos significa “grande pedaço de rocha”. Areios poderia ter vindo de Ares ou do Erinyes, pois em seu pé foi erguido um templo dedicado às Erínias onde os que eram considerados assassinos costumavam encontrar abrigo para não enfrentar as consequências de seus atos criminosos. Mais tarde, o Romanos referido à colina rochosa como “Mars Hill”, após Marte, consagrando a versão romana de interpretação do deus grego da guerra. Perto do Areópago também foi construída a basílica de Areopagitas Dionísio. 

Comparativamente sua composição era restrita aos que pelo status ocuparam cargos públicos importantes, neste caso o de Arconte. Em 594 a. C, o Areópago concordou em transferir suas funções para Solon para reforma. Ele instituiu reformas democráticas, reconstituiu seus membros e devolveu o controle à organização. Sob as reformas de Clístenes promulgadas em 508/507 a. C, o Boule (βουλή) ou conselho, foi expandido de 400 para 500 homens, e foi formado por 50 homens de cada um dos dez clãs ou phylai (φυλαί). Em 462 a. C., Efialtes passou por reformas que privaram o Areópago de quase todas as suas funções, exceto a de um tribunal de homicídio em favor de Heliaia, o tribunal supremo da Atenas antiga. A opinião generalizada entre os acadêmicos é de que a origem de seu nome é o verbo Ήλιάζεσθαι, que significa συναθροίζεσθαι, “congregar”. Esta medida foi impopular entre os aristocratas e levou ao seu assassinato em 461 a. C. A investigação moderna abriu imensamente o horizonte da história. A oikoumene dos Gregos e Romanos clássicos, que durante dois mil anos coincidiu com os limites do mundo, foi rasgada em todos os sentidos do espaço e perante o nosso olhar surgiram mundos espirituais até então insuspeitados. Quando deixa de ser um povo particular e nos inscreve como membros num vasto círculos de povos, começa a aparição dos Gregos. Foi por essa razão que a esse grupo de povos Werner Jaeger designou de helenocêntrico. É este o motivo porque, no decurso de nossa história, voltamos constantemente à Grécia. Este retorno e esta espontânea renovação de sua influência não significa que lhe tenhamos conferido, pela sua grandeza espiritual, uma autoridade imutável, fixa e independente do nosso destino. O fundamento de nosso regresso reside nas próprias necessidades vitais, por mais variadas que elas sejam através da História. É claro que, para nós e para cada um dos povos deste círculo, a Grécia e Roma aparecem como algo de radicalmente estranho. Esta separação analítica funda-se em parte no sangue e no sentimento, em parte na estrutura do espírito e das instituições, e ainda na diferença da respectiva situação histórica; mas entre esta separação e a que sentimos ante os povos orientais, distintos pela sua raça e pelo espírito, a diferença é gigantesca. Não se trata inclusive de um sentimento apenas de parentesco racial. É preciso distinguir a história nesse sentido quase antropológico da história que se fundamenta na união espiritual viva e ativa e na comunidade de um destino, quer seja o do próprio povo, quer o de um grupo socialmente de povos estreitamente unidos. 

Nesta particularidade se tem uma íntima compreensão e contato social criador entre uns e outros. Só nela existe praticamente uma comunidade de ideais e formas  espirituais que se desenvolvem das múltiplas interrupções e mudanças através das quais varia, se cruza, choca, desaparece e se renova uma família de povos diversos na genealogia.  Esta comunidade existe na totalidade dos povos ocidentais e entre estes e a Antiguidade clássica. Se considerarmos a história nesse sentido profundo, no sentido de uma comunidade radical, não poderemos supor-lhe como cenário o planeta inteiro e, por mais que alarguemos os nossos horizontes geográficos, as fronteiras dessa história jamais poderão ultrapassar a antiguidade daqueles que há vários milênios traçaram seu destino. Não é possível dizer até quando a Humanidade continuará a crescer na unidade de sentido que tal destino lhe assinala, pois o objetivo teórico e histórico de Werner Jaeger é apresentar a formação do homem grego, a Paidéia, no seu caráter particular e no seu desenvolvimento histórico. Não se trata de um conjunto de ideias abstratas em sua generalidade, mas da própria história da Grécia na realidade concreta do seu destino vital. Contudo, essa história vivida já teria desaparecido há longo tempo se o homem grego não a tivesse criado na sua forma perene. A ideia de educação representava para ele o sentido de todo o esforço humano. Era a justificação última da comunidade e individualidade. Mesmo os monumentos da Grécia arcaica são inteligíveis a esta luz, pois foram criados no espírito que os gregos consideraram a totalidade de sua obra criadora em relação aos outros povos da Antiguidade de que foram herdeiros.

Augusto concebeu a missão do Império Romano em função da ideia da cultura grega. Sem a concepção grega da cultura não teria existido a Antiguidade como unidade histórica e mundo ocidental. É historicamente indiscutível que foi a partir do momento em que os gregos situaram o problema da individualidade no cimo de seu desenvolvimento filosófico que principiou a história da personalidade europeia. Roma e o Cristianismo agiram sobre ela. E da inserção desses fatores brotou o fenômeno do Eu individualizado. Mas não podemos entender de modo radical e preciso a posição do espírito grego na história da formação dos homens, se tomarmos um ponto de vista moderno. Vale mais partir, segundo Jaeger, da constituição rácica do espírito grego. A vivacidade espontânea, a sutil mobilidade, a íntima liberdade que, embora tenham parecido condições do rápido desabrochar daquele povo na inesgotável riqueza de formas que nos surpreende e espanta ao contato com os escritores gregos de todos os tempos, dos mais primitivos aos mais modernos, não tem as suas raízes no cultivo da subjetividade, como atualmente acontece; pertencem à sua natureza. Os gregos tiveram o sendo inato do que significa natureza. Sendo o conceito elaborado por eles em primeira mão, tem indubitável origem na sua constituição espiritual. Muito antes de o espírito grego ter delineado essa ideia, eles já consideravam as coisas do mundo numa perspectiva histórica e teórica, tal que nenhuma delas lhes aparecia como parte isolada do resto, mas sempre como um todo ordenado em conexão viva, na e pela qual tudo ganhava posição no mundo sentido. Esta concepção é orgânica, nela todas as partes são consideradas membros de um todo. Sua tendência é clara de apreensão das leis do real.

De fato, o amor é o sentimento que, fora dos sentimentos religiosos, se liga mais estreita e mais incondicionalmente a seu objeto. À acuidade com a qual ele brota do sujeito corresponde a acuidade igual com que ele se dirige para o objeto. É que nenhuma instância vem se interpor. Se venero alguém. É pela qualidade de venerabilidade que, em sua realidade, permanece ligada à imagem pelo tempo quanto eu o venerar, passível de adoração, contemplação e respeito. Por mais insuficiente, por mais preso a um estreito simbolismo humano que esteja o conceito de objetivo e de meios em presença da misteriosa realização da vida, devemos qualificar essa emoção sexual de meio de que a vida se serve para a manutenção da espécie, confiando aqui a consecução desse objetivo não mais a um mecanismo (no sentido lato) mas a mediações psíquicas. Enfim, a pulsão, dirigida a princípio, tanto no sentido genérico quanto no sentido hedonista, ao outro sexo enquanto tal, parece ter diferenciado cada vez mais seu objeto, à medida que seus suportes se diferenciavam, até singularizá-lo. Claro, sabemos que a pulsão não se torna amor pelo simples fato de sua individualização; esta última pode ser refinadamente hedonista, ou instinto vital-teleológico para o parceiro apto a procriar os melhores filhos. Mas, indubitavelmente, ela cria uma disposição formativa e, por assim dizer, um marco para essa exclusividade que constitui a essência do amor, mesmo quando seu sujeito se volta para uma pluralidade de objetos. Não duvidamos em absoluto que no seio do que se chama “atração dos sexos” constitui-se o primeiro factum, ou, se quiserem, a prefiguração do amor. A vida historicamente se metamorfoseia nessa produção social, traz sua corrente à altura dessa onda cuja crista vital, de desenvolvimento, sobressai acima dela. Se considerarmos o processo da vida como um dispositivo de meios a serviço desse objetivo e se levarmos em conta seu significado efetivo para a propagação da espécie, então este também é um dos meios que a vida se dá para si e a partir de si.

Isto quer dizer que a noção de cultura, a sociedade e a comunicação social vêm articular-se a uma estrutura de relações sociais (cf. Castells, 2006). No escravagismo antigo, por exemplo, nada distingue, do ponto de vista da análise comparada do modo de produção, o escravo do agricultor independente, proprietário privado individual. O que os distingue é a relação permanente com o trabalho manual. Se um se conduz como proprietário das condições materiais da reprodução de sua existência, no outro caso é o mestre que se conduz como proprietário das condições naturais da reprodução de sua existência material do escravo. Pode-se fazer a mesma comparação e distinção entre o escravo moderno, do século XIX, e o trabalhador agrícola no sistema técnico de trabalho, ao qual se articulam relações sociais diferentes. A interligação dos processos de trabalho é primeiramente de ordem técnica, na medida em que está contida nos meios de trabalho e envolve imediatamente trabalhadores em situações específicas de trabalho. Em seguida é de ordem social, basicamente quanto à escala e quanto ao sentido de conjunto para satisfazer necessidades sociais. É, de ordem tecnológica, na medida em que a produção, circulação, utilidade de uso, dos produtos resultantes do processo de trabalho interligados, representam o próprio sistema social no âmbito de determinada cultura e/ou sociedade. Produzindo e consumindo determinados produtos/mercadoria os homens primeiro tecnologicamente produzem a sociedade e as relações existentes. Um sistema de trabalho é uma estrutura onde o que está em jogo é o trabalho e a reprodução da vida. Do ponto de vista teórico-metodológico notou o sociólogo Elias (2011) que o conceito de civilização se refere a uma grande variedade de fatos: da tecnologia, ao tipo de maneiras, ao nível dos conhecimentos científicos, às ideias religiosas e aos costumes. 

Pode se referir ao tipo estrturais de habitações ou à maneira como homens e mulheres vivem juntos, à forma de punição determinada pelo sistema judiciário ou ao modo como são preparados os alimentos. Rigorosamente falando, nada há que não possa ser feito de forma “civilizada” ou “incivilizada”. Daí ser sempre difícil sumariar em algumas palavras tudo o que se pode descrever como civilização. Mas também não significa a mesma coisa para diferentes nações ocidentais. Acima de tudo, é grande a diferença entre a forma como ingleses e franceses empregam a palavra, culturalmente, por um lado, e os alemães, por outro. O conceito resume em uma única palavra seu orgulho pela importância social e cultural de suas nações para o progresso do Ocidente e da humanidade. Quando no emprego que lhe é dado pelos alemães Zivilisation, significa algo de fato útil, mas, apesar disso, apenas um valor de segunda classe, compreendendo apenas a aparência externa dos seres humanos, a superfície da existência humana. A palavra pela qual os alemães se interpretam, que mais do que a qualquer outra expressa-lhes o sentimento de orgulho em suas próprias realizações e no próprio ser, é Kultur, pois são inteiramente claras no emprego interno da sociedade a que pertencem. O conceito francês e inglês de civilização devido à primaza destes povos civilizatórios pode ser referir a fatos políticos ou econômicos, religiosos ou técnicos, morais ou sociais.

O conceito alemão Kultur alude basicamente a fatos intelectuais, sociais, artísticos e religiosos e apresenta a tendência de uma nítida linha divisória entre fatos deste tipo, por um lado, e fatos políticos, econômicos e sociais, por outro lado. Os conceitos comumente apropriados em francês e inglês de civilização pode se referir a realizações, mas também a atitudes ou “comportamento”, pouco importando se realizaram alguma coisa. No conceito alemão de Kultur, em contraste, historicamente a referência a comportamento, o valor que a pessoa tem em virtude de sua mera existência e conduta, sem absolutamente qualquer realização, é de fato considerado muito secundário. O sentido alemão de Kultur encontra sua expressão mais clara derivado no adjetivo Kulturell, que descreve o caráter e valor de determinados produtos humanos, e não o valor intrínseco. O conceito inerente a Kulturell, porém não pode ser traduzido exatamente para o francês e o inglês. A palavra kultiviert (“cultivado”) aproxima-se muito do conceito de civilização. Até certo ponto, representa a forma mais alta de ser civilizado: até pessoas e famílias que nada realizaram de kulturell pode ser kultiviert.

Tal como a palavra “civilizado”, kultiviert refere-se primariamente à forma da conduta ou comportamento da pessoa. Descreve a qualidade social das pessoas, suas habitações, suas maneiras, sua fala, suas roupas, ao contrário de kulturell, que não alude diretamente às próprias pessoas, mas exclusivamente a realizações humanas peculiares. Há outra diferença entre os dois conceitos estreitamente vinculada a isto. “Civilização” descreve um processo ou, pelo menos, seu resultado. Diz respeito a algo que está em movimento constante, movendo-se incessantemente “para a frente”. O conceito alemão de Kultur, no emprego corrente, implica uma relação diferente, com movimento. Reporta-se a produtos humanos que são semelhantes a “flores do campo”, a obras de arte, livros, sistemas religiosos ou filosóficos, nos quais se expressa a individualidade de um povo. O conceito Kultur delimita. Até certo ponto, o conceito de civilização minimiza as diferenças nacionais entre os povos: enfatiza o que é comum a todos os seres humanos ou – na opinião dos que o possuem – deveria sê-lo. Manifesta a autoconfiança de povos cujas fronteiras nacionais e identidade nacional foram plenamente estabelecidas, na história social e econômica desde séculos, que deixaram de ser tema de qualquer discussão, peremptoriamente seja ela de caráter pública ou privada, de povos que há muito se expandiram fora de suas fronteiras e colonizaram terras muito além delas. Todavia, a questão da trivialização do conhecimento não faz produto do conhecimento, apenas um produto determinado faz dele um produto qualquer.     

Mas as ideias podem tornar-se ideológicas, na medida em que sua estrutura socialmente obedece às estruturas socioprofissionais. Sua produção integra-se entre os outros processos de produção e a cultura torna-se cognoscível a partir das categorias econômicas do capital e do mercado. Mas nem a informação, nem a concepção de teoria, nem o pensamento abstrato, nem a cultura são produtos triviais, ainda que mais não seja pelo fato de serem, ao mesmo tempo, produtos/produtores e, mesmo comportando a questão urbana hologramaticamente a dimensão socioeconômica, não poderiam ser reduzidas a isso. A redução trivializante não teme exercer-se como sujeito sobre o conhecimento científico. Este nível abstrato como qualquer outro é apropriado pelo pensamento, como a religião e através da ciência, com suas relações de força e monopólios, suas lutas e suas estratégias, seus interesses e seus prováveis ganhos. Mas, por seu lado, os estudos de etnografias dos laboratórios, estes que parecem ter dinamismo, demonstram-nos como se estabelecem essas mediações complexas dos pesquisadores, em função de posições, ou status, as lutas e a utilização socialmente de “truques diabólicos” pelo reconhecimento, em sua dimensão concebida pelo prestígio ou pela glória, com as negociações necessárias ao estabelecimento da prova, os ritos de passagem na vida e na universidade. A motivação primeira do cientista é a notoriedade.

Mas não se pode reduzir o interesse científico ao interesse econômico, a vontade de pesquisar ao desejo de prestígio, a sede de conhecimento à sede de poder, em alguns casos terrenos sim. A sociologia não pode ser considerada uma concepção que exclui o indivíduo ou que, no máximo, o tolera. É uma concepção humanista, mas que deve implicá-lo e explicitá-lo. Sobre a aquisição do conhecimento pesa um formidável determinismo encouraçado de coerção. Ele nos impõe o que se precisa conhecer, como se deve conhecer, o que não se pode conhecer. Comanda, proíbe, traça os rumos, estabelece os limites, ergue muralhas e conduz-nos ao ponto onde devemos ir. E também que conjunto prodigioso de determinações sociais, culturais e históricas é necessário para o nascimento da menor ideia, e per se da menor teoria. Não bastaria limitarmo-nos a essas determinações que pesam do exterior sobre o conhecimento. É necessário considerar os determinismos intrínsecos ao conhecimento, que são, segundo Morin, muito mais implacáveis. Em primeiro lugar, princípios, comandam esquemas e modelos explicativos, os quais impõem visão de mundo e das coisas que se governam/controlam de modo imperativo e proibitivo a lógica dos discursos, pensamentos, teorias sociais.

Com maior razão, o mesmo vale para a arte, que é absolutamente refratária a tudo o que parece uma obrigação, porque é o domínio da liberdade. É um luxo e um adorno que talvez seja bonito ter, mas que não se pode ser obrigado a adquirir: o que é supérfluo não se impõe. Ao contrário, amoral é o mínimo indispensável, o estritamente necessário, o pão cotidiano sem o qual as sociedades civis não podem viver. A arte corresponde à necessidade de que temos de difundir nossa atividade social sem objetivo, pelo prazer de difundi-la, enquanto a moral nos obriga a seguir um caminho determinado em direção a um objetivo definido – e quem diz obrigação diz, com isso, coerção. Conquanto possa estar animada por essas ideias morais ou ver-se envolvida na evolução moral própria, a arte não é moral por si mesma. A observação estabelecida nos indivíduos, como nas sociedades, de um tal desenvolvimento intemperante das faculdades estéticas é um grave sintoma do ponto de vista da moralidade. Vale lembrar, segundo Durkheim (2010) que de todos os elementos da civilização, a ciência é o único que, em certas condições, apresenta um caráter moral. As sociedades tendem cada vez mais a considerar um dever para o indivíduo desenvolver sua inteligência, assimilando as verdades científicas que são estabelecidas. Há número de conhecimentos na história que devemos possuir.

Ninguém é obrigado a se lançar no grande turbilhão industrial; ninguém é obrigado a ser artista; mas todo o mundo é obrigado a não ser ignorante. Essa obrigação é, inclusive, sentida com tamanha força social que, em certas sociedades, não é apenas sancionada pela opinião pública, mas pela lei. Aliás, não é impossível entrever de onde vem esse privilégio especial da ciência. É que a ciência nada mais é do que a consciência levada a seu mais alto ponto de clareza. Ora, para que as sociedades possam viver nas condições de existência que lhe são dadas, é necessário que o campo da consciência, tanto individual como social, se estenda e se esclareça. Os meios em que elas vivem se torna cada vez mais complexos e, por conseguinte, cada vez mais móveis, para durar é preciso que elas mudem com frequência. Por outro lado, sabemos o quanto mais obscura uma consciência, mais é refratária à mudança, porque não vê depressa o bastante que é necessário mudar, nem em que sentido é preciso mudar; ao contrário, uma consciência esclarecida sabe preparar de antemão a maneira de se adaptar a essa mudança social. Eis porque é necessário que a inteligência guiada pela ciência adquira uma importância maior no curso da vida coletiva. Mas a ciência que todo o mundo é assim chamado a possuir não merece ser designada por esse nome. Não é a ciência, é no máximo sua parte mais geral. Ela se reduz a um pequeno número de conhecimentos indispensáveis, que só são exigidos de todos por estarem disponíveis ao alcance de todos na vida social. A ciência supera infinitamente nesse nivelamento da cultura. Ela compreende o que é vergonhoso ignorar, mas existe, como um navio na praia, que é possível saber.             

Ela não supõe apenas, nos que a cultivam, essas faculdades médias que todos possuem, mas disposições especiais. Senão a uma elite, não é obrigatória; mas não é necessária a ponto de a sociedade reclamá-la imperativamente. É vantajoso estar munido dela; nada há de imoral em não a adquirir.  Paris, a capital de D’Amour, foi palco de um extraordinário e concreto romance. Ao organizar os paradigmas e modelos explicativos associa-se o determinismo organizado dos sistemas de convicção e de crença que, quando reinam em uma sociedade, impõem a todos a força imperativa do sagrado, a força normalizadora do dogma, a força proibitiva do tabu. As doutrinas e ideologias dominantes dispõem também da força imperativa e coercitiva que evidencia aos convictos e o temor inibitório aos desalmados. A partir deste fundamento etnográfico, compreendemos que ordem, desordem e organização são elementos essenciais para o entendimento da questão da complexidade, pois se desintegram e se desorganizam ao mesmo tempo na história singular da vida. Constata-se que o sentido da realidade se dá por meio da relação do todo com as partes e vice e versa em uma análise integradora em que não é pertinente examinar como tal a partir de uma única matriz de racionalidade. Ipso facto, o conceito alemão de Kultur dá ênfase especialmente a diferenças nacionais e à identidade particular de grupos. Em virtude disto, o conceito adquiriu em pesquisa com o social irradiado com a determinidade etnológica e antropológica uma significação muito além da área linguística alemã e da situação em que se originou o conceito.  

Todavia, a necessidade de comunicar-se sempre foi o motor de todo tipo de codificações expressivas, sendo a linguagem e a escrita instrumentos de comunicação oral e escrita sujeitos as limitações de espaço e lugar e a sua transmissão através da distância entre o emissor e o receptor. Simplificadamente, pode-se dividir em quatro fases a história da codificação de signos e fonemas ao serviço da relação inter-humana: mnemônica, pictórica, ideográfica e fonética. A primeira, mnemônica, historicamente se caracterizou pelo emprego de objetos reais como dados ou mensagens entre pessoas que viviam alheios e não pertenciam ao mesmo sistema convencionalmente de comunicação social. Aos antigos peruanos, escreve Albert A. Sutton (1866-1923), os chineses, e inclusive tribos mais recentes, utilizaram com muita frequência o quipo, representando cada um dos cordões usados do ponto de vista comunicativo pelos peruanos, no tempo social da monarquia Inca, na literatura comparada que formavam um método mnemônico, de interpretação, fundado nas cores e ordem dos cordões, número e disposição de nós, etc., ou série de cordas atadas para comemorar acontecimentos felizes, para servir como instrumentos de cálculo ou resguardar na memória as recordações dos mortos das tribos. Na segunda, pictórica, tem como representação a imagem e se transmite mediante a pintura, a comunicando a relação dos objetos. 

Estas gravuras aparecem não só na pintura rupestre, e também sobre objetos variados: utensílios, armas ou artigos de valor empregados para o intercâmbio comercial. Na terceira, ideográfica, resulta de uma associação de símbolos pictográficos com objetos e ideias. Nesta fase os signos se empregam cada vez mais na representação de ideias, numa progressiva separação da estrutura do objeto que tenciona comunicar e a modelação cada vez mais simbólica que aproximará no signo alfabético, na escritura. A expressão ideográfica serviu para as formas primitivas de relatos, tal como podemos valorar na escritura ideográfica das culturas pré-colombianas ou mesopotâmicas, ainda que o máximo tipo cultural deste sistema de comunicação foi a escrita hieroglífica dos egípcios. A última, fonética, se estabelece quando o signo representa um som, fora das palavras inteiras, de sílabas ou do que depois chamamos letras, como unidade fonética menor. A invenção do alfabeto representou historicamente o ponto máximo da codificação da comunicação social e foi propiciada precisamente por aqueles povos de maior “desenvolvimento social e de maior inter-relação comercial com outros povos”. O alfabeto representou uma chave de intercomunicação e ao mesmo tempo um aríete de penetração cultural em mãos dos povos da antiguidade criadores das primeiras rotas de comércio marítimo e terrestre. Entendemos fundamentalmente que o sistema condiciona os meos sociais de comunicação. A comunicação vem unida à existência da mudança de mercadoria e à busca incessantemente de matérias-primas que já mobilizou aos antigos. 

As rotas comerciais e de expansão imperial depredatória da Antiguidade foram autênticos canais informativos, lentos e precários, que abasteceram aos homens de um conhecimento aproximado dos limites do mundo e das tentações dos outros considerados desde cada particular forma etnocêntrica do indivíduo na sociedade. A rota do Cabo, contornando África, viria a ser explorada pelos Holandeses, e outras potências europeias. As rotas das especiarias passavam por intermediários antes de serem revendidos na Europa medieval. Era um tempo de medo. Há mil anos, na mesma Europa que agora se prepara para ingressar, próspera e unida como nunca, no terceiro milênio do calendário cristão, os homens viviam socialmente o pior dos mundos. O irreversível desmoronamento, século após século, do que ainda restava da civilização greco-romana, depois sucedeu-se do fim do Império Romano do Ocidente, no século V, transformara o território europeu em campo de batalha onde gerações sucessivas se guerreavam interminavelmente - visigodos e vikings, bretões e saxões, vândalos e ostrogodos, magiares e eslavos, um sem-fim de povos que não por acaso entraram para a História sob a denominação coletiva de “bárbaros”.  Além da violência simbólica e física das religiões, a miséria, a ignorância e a superstição recobriam a Europa na marca do ano 1000. Os proprietários de terras transformavam seus domínios em unidades autônomas, com fortificações feitas de árvores e espinheiros e habitações cercadas de paliçadas. Registrou um observador de forma pioneira do ano 888: - “Cada qual quer se fazer rei a partir das próprias entranhas”. A cidade, como sede da política e da administração, centro do comércio e do conhecimento, à maneira de Roma, e comparativamente, Atenas ou Alexandria na Antiguidade clássica, inexistia na paisagem ocidental desse período.

Havia historicamente burgos descendentes dos centros logo fundada pelos conquistadores romanos, como também ajuntamentos de um punhado de milhares de almas, nascidos da presença, nas proximidades, de um mosteiro ou de um vale fértil, ou do fato de se situarem no centro de uma região dominada por um príncipe. Nada, porém, que se comparasse a Constantinopla (Istambul), capital do Império Romano do Oriente, com suas centenas de milhares de habitantes, abastado comércio e porto movimentado. Há cerca de mil anos, amplas extensões do continente europeu eram constituídas de florestas um mundo sombrio, estranho e ameaçador aos homens que construíam povoados, cultivavam cereais e criavam gado em grandes clareiras nas suas cercanias, numa economia de pura subsistência, da mão para a boca. A construção de castelos, abadias e mosteiros ocupava igualmente muitos braços. Mas o principal motor da atividade econômica era a guerra: a necessidade de produzir armas, acumular provisões para a tropa e pagar os mercenários em metal sonante estimulava o comércio. Perigos reais, como os animais selvagens, e terrores imaginários historicamente constituídos na Europa, como monstros e demônios, espreitavam os aldeões que adentravam a mata em busca de carne de caça e de mel, a única fonte extrativista de açúcar dos europeus de então. Entretanto, vista pelos olhos de hoje, a vida cotidiana tinha tons de pesadelo.

A culpa, por outro lado, se refere à responsabilidade dada à pessoa por um ato que provocou prejuízo material, moral ou espiritual a si mesma ou a outrem. O processo de identificação e atribuição de culpa refere-se à descoberta de quem determinou o primeiro ato ilícito ou prejudicial, e pode se dar em três planos da atividade analítica: subjetivo, intersubjetivo e objetivo. No sentido subjetivo, a culpa é um sentimento que se apresenta à consciência quando o sujeito avalia seus atos de forma negativa, sentindo-se responsável por falhas, erros e imperfeições. O processo pelo qual se dá essa avaliação é estudado pela Ética, a disciplina filosófica que estuda os fundamentos da ação moral, procurando justificar a moralidade de uma ação e distinguir as ações morais das ações imorais e amorais e pela formação em Psicologia, que trata, estuda e analisa os processos mentais e comportamentos de indivíduos e grupos humanos em diferentes situações. A psicologia, do ponto de vista técnico-metodológico, tem como objetivo a compreensão de grupos e indivíduos tanto pelo estabelecimento de princípios universais, como pelo case study específico, e tem, segundo alguns analistas, objetivo final o benefício geral da sociedade. Um pesquisador ou profissional desse campo de atividade é reconhecido como psicólogo, podendo ser classificado como cientista social, comportamental ou cientista cognitivo. A função dos psicólogos é tentar compreender o papel psíquico das funções mentais no comportamento individual e socialmente, e também, simultaneamente, os processos fisiológicos e biológicos que acompanham os comportamentos e funções cognitivas.  Entretanto, o sentido religioso ou a necessidade religiosa de irradir, a culpa, pelo qual um ato da pessoa recebe uma avaliação negativa da divindade, por consistir na transgressão de um tabu ou de uma norma religiosa. A sanção religiosa é um ato social, e pode corresponder a repreensão e pena objetivas. 

De outra parte, a culpa religiosa pode compreender também um estado psicológico, existencial e subjetivo, que propõe a busca de expiação de faltas ante o sagrado como parte da própria experiência religiosa. O termo pecado, por exemplo, está geralmente ligado à culpa, no sentido religioso, sendo a culpa consequência do pecado cometido e arrependido por quem o cometeu. Por outro lado, a religião, principalmente neste caso o cristianismo, trata solenemente a culpa como um sentimento necessário ao arrependimento e a melhoria pessoal do infrator pois o mesmo alcança a mudança apenas se reconhecer como inadequado o ato cometido. Conforme II Coríntios, capítulo 7, verso 10, a culpa ou tristeza leva ao arrependimento para a salvação daquele que está amparado por Deus ao contrário do indivíduo, que sem este amparo, tem a culpa ou tristeza proveniente do mundo que o leva da realidade para a morte. A consequência da culpa poderá ser a mudança pessoal amparada por Deus que nos livra do pecado e das dores ou a autopunição consciente ou inconsciente daquele que carrega consigo toda a sua culpa. O sentimento de culpa tem como representação o sofrimento humano obtido após reavaliação de um comportamento passado tido como reprovável por si mesmo. A base deste sentimento, do ponto de vista psicanalítico, é a frustração causada pela distância entre o que não fomos e a imagem criada pelo superego daquilo que achamos que deveríamos ter sido. Há também outra definição para “sentimento de culpa”, quando se viola a consciência moral pessoal, ou seja, quando pecamos e erramos, surge o sentimento de culpa. Para a psicologia humanista-existencial, especialmente a da linha de pesquisa rogeriana, a culpa é um sentimento como outro qualquer e que pode ser “trabalhado” terapeuticamente ao se abordar este sentimento com aquele que sofre. Para esta linha de raciocínio de Psicologia, um sentimento como esse, quando chega a ser considerado um obstáculo por aquele que o sente, é resultado de um inadequado crescimento pessoal, mas não é considerado uma psicopatologia. Para os teóricos rogerianos, psicologicamente falando, provavelmente todas as pessoas têm uma tendência a atualização psíquica que se dirige para a plena auto-realização; o sentimento de culpa pode ser apenas limitação momentânea no processo de auto-realização.

É bastante concebível que tampouco o sentimento de culpa produzido pela civilização seja percebido como tal, mas que em grande parte permaneça inconsciente, ou apareça como uma espécie de mal-estar, uma insatisfação, para a qual as pessoas buscam outras motivações. As religiões nunca desprezaram o papel desempenhado na civilização pelo sentimento de culpa. O sentimento de culpa, a severidade do superego, é, portanto, o mesmo que a severidade da consciência. É a percepção que o ego tem de estar sendo vigiado dessa maneira, a avaliação da tensão entre os seus próprios esforços e as exigências do superego. É o ponto-chave do ensaio “Mal-estar na Civilização” de Sigmund Freud, um médico neurologista criador da psicanálise. Freud, como se tornara reconhecido, nasceu em uma família judaica, em Freiberg in Mähren, pertencente ao Império Austríaco, atualmente, a localidade é denominada Příbor, e pertence à República Tcheca. Freud iniciou seus estudos pela utilização da técnica da hipnose no tratamento de pacientes com histeria, como forma de acesso aos seus conteúdos mentais.

Bibliografia Geral Consultada.

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