Meu Nome é Chihiro – Natureza, Estigma & Vida de Espirito Livre.

                                                         “O normal e os estigmatizados não são pessoas, mas perspectivas”. Erving Goffman  

Uma praia representa uma formação geológica composta por partículas soltas de mineral ou rocha na forma de areia, cascalho, seixo ou calhaus ao longo da margem de um corpo de água de rio, mar ou oceano, seja uma costa ou praia fluvial. Também é reconhecida como a chamada “fralda do mar” ou “pancada do mar”. As praias arenosas oceânicas sofrem influências das marés e das ondas. Nestas praias, podem distinguir-se as seguintes zonas descritas: zona de arrebentação - é a parte da praia onde as ondas se quebram. Uma onda quebra-se quando seu ponto mais alto se choca com a areia, já próximo à costa. Isso ocorre graças à diminuição de sua velocidade, gerada pela refração e pela difração, fenômeno ondulatório relacionado à capacidade das ondas de contornar obstáculos. Se houver bancos de areia afastados da praia podem ocorrer outras zonas de arrebentação sobre estes. E zona de varrido representa a parte da praia “varrida pelas ondas” periodicamente. Está entre os limites da excursão das ondas sobre a praia. Após esta zona, pode ocorrer uma parte onde se acumulam sedimentos - a berma. Devido às marés e às tempestades e ressacas, esta parte da praia pode avançar e regredir. As praias oceânicas costumam ser divididas da seguinte maneira: rasas. São planas e têm areia fina, firme e geralmente escura. As ondas quebram longe da faixa de areia e a profundidade vai aumentando, gradualmente, conforme vai se afastando mar adentro.

Espírito apresenta diferentes significados e conotações distintas, a maioria deles relativos à energia vital que se manifesta no corpo físico. A palavra espírito é muitas vezes usada (cf. Mattos, 2007; Berbare, 2015) para se referir à consciência e a personalidade. As noções de espírito e alma de uma pessoa muitas vezes também se sobrepõem, como tanto contraste com o corpo e ambos são entendidos como sobreviver à morte inexplicável do corpo na religião e pensamentos espiritualistas. Na filosofia,  aparece como representação, e portanto, como sinônimo do termo mente, que historicamente é intercambiável como Esprit, no francês, e Geist, em alemão, principalmente em questões como o racionalismo de René Descartes, no dualismo “mente-corpo”, e o idealismo por exemplo, o Espírito (Geist) Absoluto de Friedrich Hegel no idealismo alemão. Em diferentes culturas, o espírito vivifica o ser no mundo. O espírito também permitiria ao ser perceber o elo entre o corpo e a alma. Muitas vezes espírito é identificado com alma e vice-versa, utilizados de forma equivalente para expressar a mesma coisa. Segundo a teoria o corpo e o espírito são duas substâncias imiscíveis, com uma natureza diferente: o espírito pertenceria ao mundo da racionalidade (res cogitans), enquanto o corpo às coisas do mundo (res extensa) per se das coisas mensuráveis.

O filósofo cartesiano acreditava que a função da glândula pineal seria unir a alma/espírito ao corpo. Sua visão do ser humano era mecanicista. O corpo era tratado, analisado, estruturado e definido como uma máquina de grande complexidade. Pensava em partes separadas, no que ligaria o que com o que, isto é, qual seria a função de cada parte, em suas relações etc. Para tradições religiosas imemoráveis, a morte separa o espírito do corpo físico, e a partir daí, o espírito passa a ser somente uma representação da esfera espiritual. Para estas, a morte parece não encerrar a existência de cada ser particular. Em psicologia, o espírito designa a atitude mental dominante de uma pessoa ou de um grupo, que o motiva a fazer ou a dizer coisas de um determinado modo. Na filosofia, espírito é definido pelo conjunto das faculdades intelectuais. É frequentemente considerado como um princípio ou essência da vida incorpórea, na religião e tradição espiritualista da filosofia, mas pode também ser concebido como um princípio material no que se refere ao conjunto de leis da física que geram nosso sistema nervoso.      

Na Antiguidade, o sopro e o que suportava, o som, a voz, a palavra, o nome continha a vida, seja em protótipo, em essência ou em potência (mítica). No tronco judaico-cristão das religiões monoteístas patriarcais diz-se que Deus soprou no barro para gerar o (ser no) homem.  Dar um nome aos seres vivos ou não, emitir o som do nome, i. e, poder um nome, imitar as vozes dos animais, mimetizá-los, fazer do nome onomatopeia, apresentar-lhes na língua, dar-lhes uma palavra que lhes chame, etc., fazer soar pela emissão do sopro vocal, significava possuir: ter o que é deles, a carne, a voz, i.e., ser-lhes o proprietário. Assim, diz também que ao dar nomes aos animais, o homem ancestral, tomou deles a posse, tomou deles algo, deu-lhes a representação, o espírito. Nos contos míticos, emitir um som significa chamar pelo ser que atente a tal som. O gênio da lâmpada de Aladin em um conjunto histórico manuscritos de textos esotéricos das Mil e Uma Noites (2019) aparecia quando Aladino esfregava a lâmpada maravilhosa, emitindo um ruído ou som que era do “gênio encarcerado”. Em política, diz-se do espírito das leis, na Constituição. E o Espírito das Leis vem de Montesquieu, no qual com este livro ele descreve o sistema de repartição dos Estados.

Afinal, a grande obra de Montesquieu se chama L´ Esprit des Lois, e é na análise da noção, ou das noções de Lei que encontramos a resposta para os problemas que formulamos da política à sociologia. Montesquieu introduz o conceito de Lei no início de sua obra fundamental, O Espírito das Leis, para escapar a uma discussão viciada que dentro da tradição jurídica de seu período, ficaria limitada a discutir as instituições e as leis quanto à legitimidade de sua origem, sua adequabilidade à ordem natural e a perfeição de seus fins. Uma discussão fadada a confundir, nas leis, concepções de natureza política, moral e religiosa. Definindo lei como “relações necessárias que derivam da natureza das coisas”, ele estabelece uma mediação complexa com as ciências empíricas rompendo com a tradicional submissão histórica da política à teologia, em termos de análise comparativa, que é possível uniformidade, constâncias na variação social dos comportamentos e formas de organizar os homens, assim como é possível encontra-las nas relações estabelecidas comumente entre os corpos físicos. Também a origem das leis que regem os costumes e as instituições são relações eminentemente sociais, que derivam da natureza das coisas, e que, ipso facto, sustentam as bases da tipologia analítica na interpretação do fato à política e à sociologia para Montesquieu.

Para o que nos interessa, é o conceito de Lei, que Montesquieu traz a política para fora do campo da teologia e da crônica, e a insere num campo proprio teórico. Estabelece uma regra de imanência que incorpora a teoria política ao campo das ciências: as instituições políticas são regidas por leis que derivam das relações políticas. As leis que regem as instituições políticas são relações próprias entre as diversas classes em que se divide a população existente, as formas de organização econômica, as formas de distribuição do poder etc. Mas o objeto de pensamento de Montesquieu não são as leis que regem as relações entre os homens em geral, mas as leis positivas, isto é, as leis e instituições criadas pelos homens para reger as relações determinadas entre os homens. Ele observa que, ao contrário dos outros seres, os homens têm a capacidade de se furtar às leis da razão que deveriam reger suas relações, e, além disso, adotam leis escritas e costumes destinados a reger os comportamentos humanos. E têm também a capacidade de se furtar igualmente às leis e instituições. O objetivo de Montesquieu é o Espírito das Leis, isto é, as relações entre as leis e inclusivamente as “diversas coisas”, como por exemplo, o clima, “moldando” suas crenças e valores, as dimensões do Estado, a organização do comércio, as relações entre as classes etc. 

Montesquieu tenta explicar as leis e instituições humanas, sua permanência e modificações, a partir de leis da ciência política. Os pensadores políticos que precedem Montesquieu e Jean-Jacques Rousseau, que o sucede, são teóricos do Contrato Social ou do Pacto Social, estão fundamentalmente preocupados com a natureza do poder político, e tendem a reduzir a questão da estabilidade do poder à sua natureza. Ao romper com o estado de natureza, onde a ameaça de guerra de “todos contra todos” põe em risco a sobrevivência da humanidade, o pacto que institui o Estado de sociedade deve ser tal que garanta a estabilidade contra o risco de anarquia ou de despotismo. O que deve ser investigado não é, portanto, a existência de instituições propriamente políticas, mas sim a maneira como elas funcionam. Assim ele vai considerar duas dimensões do funcionamento político das instituições: a natureza e o princípio de governo. Sua natureza diz respeito a quem detém o poder: na monarquia, um só governa, através de leis fixas e instituições; na república, governa o povo no todo ou em parte (Repúblicas aristocráticas); no despotismo, governa a vontade de um só. As análises sobre as “leis relativas à natureza do governo” deixam claro que se trata de relações entre as instâncias de poder e a forma como se distribui, entre os diferentes grupos e classes da população. 

No que toca mais precisamente a um dos lados da educação, melhor dizendo, à disciplina, não se há de permitir ao adolescente abandonar-se a seu próprio bel-prazer; ele deve obedecer para aprender a mandar. A obediência é o começo de toda a sabedoria; pois, por ela, a vontade que ainda não conhece o verdadeiro, o objetivo, e não faz deles o seu fim, pelo que ainda não é verdadeiramente autônoma e livre, mas, antes, uma vontade despreparada, faz que em si vigore a vontade racional que lhe vem de fora, e que pouco a pouco esta se torne a sua vontade. O capricho deve ser quebrado pela disciplina; por ela deve ser aniquilado esse gérmen do mal. No começo, a passagem de sua vida ideal à sociedade civil pode parecer ao jovem como uma dolorosa passagem à vida de filisteu. Até então preocupado apenas com objetos universais, e trabalhando só para si mesmo, o jovem que se torna homem deve, na vida prática, ser ativo para os outros e ocupar-se com singularidades, pois concretamente se se deve agir, tem-se de avançar em direção ao singular. Nessa conservadora produção do mundo consiste exatamente no trabalho do homem. Podemos dizer que o homem só produz o que já existe. Sendo necessário que um progresso individual seja efetuado. Mas progredir só ocorre nas massas, e só se faz notar em uma grande soma de coisas produzidas.             

É a característica preservada e atribuída ao ente cuja existência é não necessária, mas, ao mesmo tempo, não impossível - isto é, a sua realidade não pode ser demonstrada nem negada em termos abstratos definitivos. Dizer que são contingentes as proposições, e neste sentido que não contém um entendimento necessariamente verdadeiras nem necessariamente falsas é uma boutade. Há quatro classes de proposições, em torno da formação do pensamento abstrato, algumas das quais se sobrepõem: proposições necessariamente verdadeiras ou tautologias, que devem ser verdadeiras, não importam quais são ou poderiam ser as circunstâncias. Geralmente o que se entende por proposição necessária é a proposição “necessariamente verdadeira”. Proposições necessariamente falsas ou contradições, que devem ser falsas, não importam quais são ou poderiam ser socialmente as suas circunstâncias. Proposições contingentes, que não são necessariamente verdadeiras nem necessariamente falsas. Proposições possíveis, que são verdadeiras ou poderiam ter sido verdadeiras em certas circunstâncias. Enfim, do ponto de vista da probabilidade de ocorência de todas as proposições necessariamente verdadeiras e todas as proposições contingentes também são proposições possíveis.

No debate historiográfico, para sermos breves, foi Carlo Ginzburg quem percebeu que na analítica do poder de Michel Foucault são os gestos e os critérios da exclusão; os exclusos, um pouco menos. Em Histoire de la Folie já estava implícita, ao menos em parte, a trajetória que levaria Foucault a escrever Les Mots et les Choses e L`Archeológie du Savoir. Tal trajetória, decisiva em sua arqueologia, foi muito possivelmente acelerada pelas simples objeções niilistas lançadas por Jacques Derrida contra a Histoire de la Folie. Isto é, não se pode falar da loucura, segundo Ginzburg, numa linguagem historicamente participante da razão ocidental, e, portanto, do processo que levou à repressão da própria loucura. O ponto em que se apoia a pesquisa de Foucault – disse Jacques Derrida em poucas palavras – não existe, não pode existir. A essas “alturas” o ambicioso projeto foucaultiano de uma “arqueologia do silêncio” transformou-se em silêncio puro e simples – por vezes acompanhado de uma muda contemplação estetizante. É no irracionalismo estetizante, portanto, que vai desembocar essa linha de pesquisa. A relação social, histórica, obscura e contraditória, do moleiro Pierre Rivière com a cultura é apenas mencionada, suas leituras são mesmo ignoradas. Do ponto de vista metodológico Carlo Ginzburg tem um percurso de pesquisa dos mais originais e criativos, que extravasa o quadro da historiografia italiana e mesmo da historiografia europeia em geral.

A sua obra, com efeito, introduziu diversas rupturas nas maneiras de pensar em História, mobilizando, por assim dizer, metodologias e instrumentos de conhecimento analítico oriundos de outras áreas de saber, estabeleceu novas zonas de diálogo com as restantes perspectivas das ciências humanas e sociais, nomeadamente com a antropologia e a filosofia. Enfim, trata-se aqui de uma intervenção ativa, que procura inverter as relações tradicionais de subordinação da História no que diz respeito à produção dos meios de conhecimento, centrada numa forte preparação filológica, caracterizada pela questão da atenção ao detalhe, ao estudo de caso, à análise do processo significativo, com a valorização dos fenômenos aparentemente marginais, como os ritos de fertilidade, ou dos casos obscuros, protagonizados pelos pequenos e excluídos, cuja dimensão cultural vem sendo valorizada de forma lenta e desigual.   Comecemos por uma constatação banal. Uma análise no “uso social da historiografia” pode reconstituir os termos de uma relação que implica, para além de investigações particulares e de organizações de investigação e de ensino, opções políticas de fundo e, em suma, sociedades diferentes entre si.

A persistência deste desequilíbrio de fundo não significa naturalmente que a relação social estabelecida entre historiadores italianos e historiadores franceses tenha permanecido, no decurso de cinquenta anos, imutável. É convicção nossa, afirma Ginzburg (1979), que estamos entrando numa fase nova, ligada ao aparecimento – em parte ainda embrionário – de novas tendências de investigação. É delas que parte o presente ensaio: O Nome e o Como: Troca Desigual e Mercado Historiográfico, que poderá nos trazer subsídios sobre o recorte histórico e pontual Praia e Controle de sua Territorialidade. Aliás, a situação de dependência historiográfica da Itália é notoriamente acompanhada de uma extraordinária riqueza daquele material de documentação sem o qual o ofício de historiador não pode trabalhar. A distância entre matérias-primas (fontes de arquivos, etc.) e possibilidade de exploração foi particularmente acentuada no período em que um pouco por toda a parte triunfou a história quantitativa. As resistências subjetivas, associadas a uma tradição cultural impregnada de idealismo, não deverão ser descuradas. As investigações sobre a história social da propriedade e da população mostram que a história quantitativa está bem viva.

O drama japonês Meu Nome é Chihiro (2023) é uma das produções bem sucedidas da Netflix, narrando uma história baseada no mangá Chihiro-san, de Hiroyuki Yasuda, publicado na revista de mangás Elegance Eve, entre os anos de 2013 a 2018. Chihiro é interpretada por Kasumi Arimura, tornando esta sua primeira produção da Netflix, e dirigida por Rikiya Imaizumi, um dos diretores japoneses mais influentes da atualidade. Com um texto que fala sobre o ordinário da vida humana e a importância societária de ser uma pessoa boa na vida cotidiana, o filme é dirigido por Imaizumi, nascido em 1° de fevereiro de 1981, em Kōriyama. Chihiro vive sozinha desde a infância devido a problemas familiares e, apesar de enfrentar desafios na vida, ela vê como oportunidade de encontrar uma nova versão de si mesma da qual se orgulhará pelo resto da vida. O filme narra o cotidiano de Chihiro, uma jovem sorridente e bondosa que, após anos trabalhando como “acompanhante profissional do sexo”, decide mudar e começa a trabalhar em uma loja de bentô que é uma espécie de “marmitaria” japonesa.

No local de trabalho, ela tem a função de atendente exclusivamente para anotar os pedidos e entregar as comidas. Mas embora haja com sua simpatia e amor ao próximo, pela sua bonomia eles a querem assediar. Sem necessidade esconder seu passado, ela cumprimenta alegremente os clientes e os envolve em conversas instigantes e interessantes. Dotada de um sorriso bonito, beleza e carisma, Chihiro também consegue ter empatia com outras pessoas que passam pela sua vida ordinária, como um senhorzinho morador de rua, uma garota que tem problemas em casa com o pai, um menino que vive boa parte do dia sozinho enquanto a mãe trabalha, e a dona da loja de bentô que ficou cega. Na realidade Chihiro trabalhava como prostituta, até que passou por esta cidade litorânea e ali comeu uma porção de bentô, gostando tanto que decidiu fixar-se lá e trabalhar na loja de bentôs. Agora recebe os clientes com um sorriso na loja de bentô e conversa com eles, sem qualquer vergonha ou interesse em esconder o seu passado. Chihiro conversa com os clientes sobre vários problemas e, por meio de suas conversas, os conforta. Embora ela mesma sofra de solidão, que começou com sua família quando ela era pequena, quando ela conhece um novo cliente, ela também o “usa para enfrentar sua solidão e superá-la aos poucos”. Sozinha acaba fazendo amizades nos dias de trabalho, como Okaji, estudante adolescente que se sente mais afastada de sua família e amigos. Outro é Makoto, um menino, cuja “mãe solteira” (Yui Sakama), na falta de melhor expressão (cf. Badinter,1995) trabalha durante o tempo necessário para a reprodução da existência e o deixa sozinho por algum tempo considerando sua idade.

Na verdade, a razão influencia pouco a decisão de uma mulher em gerar um filho. Provavelmente menos doque a rejeição psicológica da criança. Além do inconsciente, que pesa fortemente sobre ambas, é preciso confessar que a maioria dos pais não sabe por que gera uma criança, e que suas motivações são infinitamente mais obscuras e confusas do que as referidas na sondagem. De resto, o individualismo e a busca da plenitude pessoal predispõem as futuras mães a se fazerem perguntas que elas não se faziam no passado. Uma vez que a maternidade não é mais o único modo de afirmação de uma mulher, o desejo de filhos pode entrar em conflito com outros imperativos. E, de fato, a decisão decorre mais amplamente do afetivo e do normativo do que a consideração racional das vantagens e dos inconvenientes. Se frequentemente a influência da afetividade é lembrada, pouco se fala das não menos importantes pressões da família, dos amigos e da sociedade que pesam sobre cada um de nós. Uma mulher e, provavelmente em menor grau um homem, ou um casal sem filhos provoca questionamentos. Em compensação, aquela que permanece infecunda tem poucas chances de escapar dos suspiros dos pais – os quais ela impediu de serem avós, da incompreensão das amigas – que gostam que se faça o que elas fazem, e da hostilidade da sociedade e do Estado, enquanto práticas que produzem efeitos de poder, por definição natalistas, que possuem meios de punir você por não ter feito a lição de casa. 

É preciso, pois, uma vontade a toda prova e um caráter inflexível para não ligar para todas as pressões sociais, e sobretudo para certa estigmatização. A sociedade estabelece os meios de categorizar as pessoas e o total de atributos considerados como comuns e naturais para os membros de cada uma dessas categorias: os ambientes sociais estabelecem as categorias de pessoas que têm probabilidade de serem neles encontradas. As rotinas de relação social em ambientes estabelecidos nos permitem um relacionamento com outras pessoas previstas sem atenção ou reflexão particular.  Então, quando um estranho nos é apresentado, os primeiros aspectos nos permitem prever a sua categoria e os seus atributos, a sua identidade social – para usar um termo melhor que status social, já que nele se incluem atributos como honestidade, da mesma forma que atributos estruturais, como ocupação, ou melhor dizendo, trabalho. Os gregos, que tinham bastante conhecimento de recursos visuais, na teoria ou na práxis, criaram o termo estigma para se referirem a sinais corporais com os quais se procurava evidenciar alguma coisa de extraordinário ou mau sobre o status moral de quem os apresentava. Os sinais eram feitos com cortes ou fogo no corpo e avisavam que o portador era um escravo, um criminoso ou traidor, ou seja, uma pessoa marcada, ritualmente poluída, que devia de alguma forma ser evitada, especialmente em lugares públicos. 

Mais tarde na Era cristã, dois níveis de preconceitos foram acrescentados ao termo: o primeiro deles referia-se a sinais corporais de graça divina que tomavam a forma deflores em erupção sobre a pele; o segundo, uma alusão médica a essa alusão religiosa, referia-se a sinais corporais de distúrbio físico. O termo é amplamente usado de maneira um tanto semelhante ao sentido literal original, porém é mais aplicado à própria desgraça do que à sua evidência corporal. Além disso, houve alterações nos tipos de desgraças que causam preocupação. Os estudiosos, segundo Erving Goffman (2004), entretanto, não fizeram muito esforço para descrever as precondições estruturais do estigma, ou mesmo para fornecer uma definição do próprio conceito. O termo estigma, portanto, será usado, em referência a um atributo profundamente depreciativo, mas o que é preciso, na realidade, é uma linguagem de relações e não de atributos. Quer dizer, um atributo que estigmatiza alguém pode confirmar a normalidade de outrem, portanto ele não é, em si mesmo, nem horroroso nem desonroso. Alguns cargos nos Estados Unidos da América obrigam seus ocupantes que não tenham a educação universitária esperada a esconder isso; outros cargos, entretanto, podem levar os que ocupam em segredo para não serem considerados fracassados ou estranhos. O termo estigma e sinônimos ocultam uma dupla perspectiva ideológica que se iludem e/ou aludem sua característica distintiva.

Assume o estigmatizado que a sua característica distintiva já é conhecida ou é imediatamente evidente ou então que ela não é nem conhecida pelos presentes e nem imediatamente perceptível por eles? No primeiro caso, está-se lidando com a condição do desacreditado, no segundo caso com a do desacreditável. Esta é uma diferença importante, quase imperceptível na arena social dos comportamentos e condutas, mesmo que um indivíduo em particular tenha, provavelmente, experimentado ambas as situações. Podem-se mencionar, para sermos breves, três tipos de estigma nitidamente diferente. Em primeiro lugar, há as abominações do corpo – as várias deformações físicas. Em segundo, as culpas de caráter individual, percebidas como “vontade fraca”, paixões tirânicas ou não naturais, crenças falsas e rígidas, desonestidade, sendo essas inferidas a partir de relatos etnográficos reconhecidos sobre distúrbios mental, prisão, vício, alcoolismo, homossexualismo, desemprego, tentativas de suicídio e comportamento político radical. Finalmente, há os estigmas tribais de raça, nação e religião, que podem ser transmitidos através de linhagem  e contaminar por igual todos os membros de uma família. Em todos esses exemplos de estigma, entretanto, inclusive aqueles desde a Antiguidade que os gregos tinham em mente, encontram-se nas mesmas características sociológicas: um indivíduo que poderia ter sido facilmente recebido na relação social cotidiana possui um traço social que pode impor a atenção e afastar aqueles que ele encontra, destruindo a possibilidade de atenção atributos seus. Ele possui um estigma, uma característica diferente da que havíamos previsto. Nós e os que não se afastam negativamente das expectativas que são chamados por Goffman de normais.      

O capitalismo moderno, especificamente ocidental, foi desenvolvido nas associações urbanas, especificamente ocidentais, também, e administradas de modo relativamente racional. Desenvolveu-se nos séculos XVI a XVIII primariamente dentro das associações políticas estamentais holandesas e inglesas, caracterizadas pelo predomínio do poder e dos interesses aquisitivos burgueses, enquanto que as imitações secundárias, fiscal ou utilitariamente condicionadas, nos Estados puramente patrimoniais ou influenciados por tendências feudal-estamentais do continente europeu, bem como as indústrias monopólicas dos Stuarts, não se encontraram em continuidade real com o desenvolvimento capitalista autônomo que mais tarde se iniciou. Essa acumulação de capital foi extremamente importante, pois foi a partir dela que a burguesia pôde investir em pesquisas para desenvolver a criação das máquinas e, assim, aperfeiçoar o processo de produção e financiar a construção das indústrias têxteis. Isso apesar de algumas medidas isoladas referentes à política agrária e industrial, em virtude de sua orientação por modelos ingleses, holandeses ou, mais tarde, franceses, terem criado condições preparativas muito importantes para o nascimento desse capitalismo, em particular. 

Entendemos conceitualmente o carisma, segundo a sociologia compreensiva de Max Weber (2012), uma qualidade pessoal considerada extracotidiana, na origem, magicamente condicionada, no caso tanto dos profetas quanto dos sábios curandeiros ou jurídicos, chefes de caçadores e heróis de guerra, e em virtude da qual se atribuem somente a uma pessoa poderes ou qualidades sobrenaturais, sobre-humanos, ou, pelo menos, extracotidiano específicos ou se a tomam como enviada por Deus, como exemplar, e, portanto, “líder”. O modo objetivamente “correto” como essa qualidade teria de ser avaliada, a partir de algum ponto de vista ético, estético ou outro qualquer, não tem importância alguma para nosso conceito: o que importa é como ela é avaliada pelos carismaticamente dominados – os “adeptos”. Sobre a validade do carisma decide o livre reconhecimento deste pelos dominados, consolidado em virtude de provas – originariamente, em virtude de milagres – e oriundo da entrega à revelação, da veneração de heróis ou da confiança no líder. Mas essa não é a razão da legitimidade; pois constitui um dever das pessoas chamadas a reconhecer essa qualidade, em virtude de vocação e provas. Psicologicamente, esse “reconhecimento” é uma entrega crente e inteiramente pessoal nascida do entusiasmo ou da miséria e esperança. A dominação carismática, como representação de algo extracotidiano, opõe-se estritamente tanto à dominação racional legal, especificamente burocrática, quanto à tradicional, especificamente, a patriarcal e patrimonial ou estamental. Ambas são formas de dominação cotidianas – a carismática (genuína) é especificamente o contrário. 

A partir do século XVIII, começa a ideia da infância propriamente dita, sua melhor expressão sendo representada no livro do filósofo Jean-Jacques Rousseau, Emílio, ou da Educação. Não que antes não houvesse preocupação com as crianças e sua educação – os confessores de um lado, os livros do filósofo humanista, Erasmo de Roterdã, de outro lado, provam essa preocupação. Porém, somente com J.-J. Rousseau há diferenciação dos sexos e responsabilidades sociais, a primeira e mais importante sendo o casamento e a paternidade; preparação da menina também para o casamento e a maternidade, instrução para que seja firme e modesta, submissa, mas orientadora do marido em tudo quanto se refira à sensibilidade. Elabora-se a imagem romântica da família idílica, refúgio seguro contra um mundo hostil ou depravado. Prepara-se a fidelidade feminina: obediência ao pai e lealdade absoluta ao marido. Começa-se a morrer de amor. Exemplo: o romance A Condessa Clèves, a heroína morta de amor, sem sucumbir à tentação da traição. Os romances do amor impossível: Eurico, o Presbítero, de Alexandre Herculano, e a obra-prima do gênero, o Werther, de Goethe. A preservação do casamento mesmo quando a natureza foi traída pela sociedade que não permitiu, a tempo, o encontro dos que deviam naturalmente se amar, fazendo os amorosos, destinados naturalmente um ao outro; renunciarem ao amor, transferi-lo para o que possam, sem sexo, fazer em comum e aceitar a morte como solução: As Afinidades Eletivas, de Goethe.  E o desmoronamento do belo edifício burguês, afirmado e negado: À Procura do Tempo Perdido, de Marcel Proust. 

O devassamento da relação entre sexo e capital, relação que dirige, como verdadeiro destino, os seres humanos da sociedade burguesa: A Comédia Humana, de Balzac. A relação subterrânea entre sexo e poder: Memórias Póstumas de Braz Cubas, de Machado de Assis. Do século XVI ao XIX, a família enfrenta uma ambiguidade: o elogio da prole numerosa (prova da bênção divina), e no caso da classe dominante, a fragmentação do patrimônio. A primeira solução encontrada é a herança ficar com o primogênito, os filhos restantes procurando uma rica primogênita ou as benesses da vida religiosa. Essas ambiguidades acarretavam, segundo Chauí (1987: 133), a prática dos anticoncepcionais, condenada pela Igreja. A solução foi dupla: interrupção das relações sexuais após a obtenção da prole certa. Para os maridos, as prostitutas. Para as esposas, a abstinência. Em segundo lugar, retardamento do casamento (facilitado pela obrigatoriedade feminina da virgindade e pelo elogio da castidade masculina) a as racionalizações necessárias, além dessas duas: imposição da responsabilidade aos meninos (casar-se depende, primeiro, de assegurar os meios para o sustento da família, portanto, da profissionalização ou da participação nos negócios paternos, para o futuro herdeiro); e a compensação cerimonial para as meninas (os prazeres do namoro prolongado, primeiro encontros  na presença dos pais, depois a sós, depois o noivado e a preparação do enxoval e, enfim, as núpcias). Em suma: combinação de repressão negativa e repressão positiva. Em contrapartida, nas classes populares, a interdição religiosa dos anticoncepcionais favoreceu à fração da classe dominante: o poder consolador-ameaçador da religião sobre os pobres levava à prole numerosa.   

       Quer dizer, no capítulo primeiro - abstrato - de sua obra fundamental sobre sociologia, Economia e Sociedade (2012), Max Weber descreve traços sociais da formulação do conceito de compreensão, indicando pistas de sua origem metodológica na tradição do pensamento de Karl Jaspers (1883-1969), Georg Simmel (1858-1918), Ferdinand Tönnies (1855-1936), ao livro fortemente “desorientador” de R. Stammler, da metodologia de Simmel, “distanciando-me ao diferenciar logo o “sentido” visado do “sentido” objetivamente “válido”, que ele não apenas deixa de distinguir como propositadamente permite que se confunda amiúde.  Do ponto de vista da teoria, de seu e do significado da sociologia, significa:  uma ciência que pretende compreender interpretativamente a ação social e assim explicá-la causalmente em seu curso e em seus efeitos. Por “ação” entende-se, neste caso, um comportamento humano (tanto faz tratar-se de um fazer externo ou interno, de omitir ou permitir) sempre que, e, na medida em que o agente ou os agentes o relacionem com um sentido subjetivo. Ação “social”, por sua vez, significa uma ação que, quanto ao seu sentido visado pelo agente ou os agentes, se refere ao comportamento de outros, orientando-se por este em seu curso. Os fundamentos metodológicos estão representados da seguinte forma:1. “Sentido” é o sentido subjetivamente visado: a) na realidade α, num caso historicamente dado, por um agente, ou β, em média e aproximadamente, numa realidade dada de casos pelos agentes, ou b) num tipo puro conceitualmente, construído pelo agente ou pelos agentes concebidos como típicos. 

Melhor dizendo, não se trata, de modo algum, de um sentido objetivamente “correto” ou de um sentido “verdadeiro” obtido por indagação metafísica. Nisso reside a diferença entre as ciências empíricas da ação, a sociologia e a História, e todas as ciências dogmáticas, a Jurisprudência, a Lógica, a Ética e a estética, que pretendem investigar em seus objetos o sentido “correto” e “válido”.  2. Os limites entre uma ação com sentido e um comportamento simplesmente reativo, não relacionado com um sentido visado pelo agente, são inteiramente fluídos. Uma parte muito importante de todo comportamento sociologicamente relevante, especialmente a ação puramente tradicional, situa-se na fronteira entre ambos. Em alguns casos de processos psicofísicos não temos ações com sentido, isto é, compreensíveis e, em outros, estas somente existem para os especialistas; processos místicos, isto é, não comunicáveis adequadamente em palavras não podem ser compreendidos plenamente pelos que não tenham acesso a esse tipo de experiências. Por outro lado, não é pressuposto da compreensibilidade de uma ação a capacidade de produzir, com os próprios recursos, uma ação análoga. – “Não é preciso ser César para compreender César”. A possibilidade de “reviver” completamente a ação social é decisivamente importante para emergir a evidência da compreensão, mas não é condição absoluta para a interpretação do conteúdo de sentido. Componentes compreensíveis e não compreensíveis de um processo estão mais vezes misturados e relacionados entre si. 

3. Toda interpretação sociológica, assim como toda ciência em geral, pretende alcançar a “evidência”. A evidência da compreensão pode ter caráter (a) racional (e neste caso, ou lógico ou matemático), ou (b) intuitivamente compreensivo (emocional, receptivo-artístico). No domínio da ação, é racionalmente evidente, antes de mais nada, o que se compreende intelectualmente, de modo cabal e transparente, em sua conexão de sentido visada. Intuitivamente evidente, no caso da ação, é o que se revive plenamente em sua conexão emocional experimentada.  Racionalmente compreensíveis, isto é, neste caso, direta e inequivocamente apreensíveis em seu sentido intelectual, são principalmente, e em grau máximo, as conexões de sentido que se encontram na relação de proposições matemáticas entre si. Toda interpretação de uma ação desse tipo, racionalmente orientada por um fim, possui – quanto à compreensão dos meios empregados – um grau máximo de vidência. Ao contrário, muitas vezes não conseguimos compreender, com plena evidência, alguns dos “fins” últimos e “valores” pelos quais podem orientar-se, segundo a experiência, as ações de uma pessoa; eventualmente conseguimos apreendê-los intelectualmente, mas, por outro lado, quanto mais divergem de nossos próprios valores últimos, tanto mais dificuldade encontramos em torná-los compreensíveis por uma revivência mediante a imaginação intuitiva. Nessas condições sociais, temos de contentar-nos, conforme o caso, com sua interpretação exclusivamente intelectual, ou eventualmente, quando até esta tentativa falha, aceitá-los simplesmente como dados. 

Trata-se, neste caso, de tornar inteligível para nós o desenrolar da ação por eles motivadas, a partir de seus pontos de orientação interpretados intelectualmente na medida do possível, ou intuitivamente revividos, na maior aproximação possível. A esta classe pertencem, por exemplo, muitas ações virtuosa, religiosas e caritativas para quem é insensível a elas, do mesmo modo que muitos fanatismos de extremo racionalismo (“direitos humanos”) para quem, por sua vez, se aborrece radicalmente desses pontos e orientação. Impulsos afetivos (medo, cólera, ambição, inveja, ciúme, amor, entusiasmo, orgulho, sede de vingança, piedade, dedicação, apetências de toda espécie) e as reações irracionais, do ponto de vista da ação racional, orientada por um fim que deles resultam podem ser revividos por nós emocionalmente e com tanto mais evidência quanto mais suscetíveis sejamos a esses mesmos afetos socais, em todo caso, mesmo que ultrapassem absolutamente por sua intensidade evidente nossas próprias possibilidades, conseguimos compreendê-los intuitivamente e avaliar intelectualmente seus efeitos sobre a orientação e os meios da ação. A tese sociológica sustentada por Max Weber é a seguinte. Para a consideração científica que se ocupa com a construção de tipos, toda as conexões de sentido irracionais do comportamento afetivamente condicionadas e que influem sobre a ação são investigadas e expostas, de maneira mais clara, como “desvios” de um curso construído dessa ação, no qual ela é orientada de maneira pura e racional pelo seu fim. 

           Outrossim, na explicação de um “pânico financeiro”, por exemplo, é conveniente averiguar primeiro como se teria processado a ação social sem influências de afetos irracionais, para registrar depois aqueles componentes irracionais como “perturbações”. Do mesmo modo, quando se trata de uma ação política ou militar, é conveniente verificar primeiro como se teria desenrolado a ação caso se tivesse conhecimento de todas as circunstâncias e de todas as intenções dos protagonistas e a escolha dos meios ocorresse de maneira estritamente racional orientada pelo fim, conforme a experiência que consideramos válida. Somente esse procedimento possibilitará a imputação causal dos desvios às irracionalidades que os condicionam. Em virtude de sua compreensibilidade evidente e de sua inequivocabilidade – ligada à racionalidade -, a construção e uma ação orientada pelo fim de maneira estritamente racional serve, nesses casos, à sociologia como tipo (“tipo ideal’). Permite compreender a ação real, influenciada por irracionalidades de toda espécie (afetos, erros), como “desvio” do desenrolar a ser esperado no caso de um comportamento puramente racional. Nessa medida, e somente por esse motivo de conveniência metodológica, o método da sociologia “compreensiva” é “racionalista”. No entanto, é claro que esse procedimento não deve ser interpretado como preconceito racionalista da Sociologia, mas apenas como recurso metodológico. Não se pode, portanto, imputar-lhe a crença em uma predominância efetiva do racional sobre a vida. 4. Processo e objetos alheios ao sentido são levados em consideração por todas as ciências ocupadas com a ação, como ocasião, resultado, estímulo ou obstáculo da ação humana. “Alheio ao sentido” não é idêntico a “inanimado” ou “não-humano”. 

          Todo artefato, uma máquina por exemplo, somente pode ser interpretado e compreendido a partir do sentido que a ação humana (com finalidades possivelmente muito diversas) proporcionou (ou pretendeu proporcionar) à sua produção e utilização; sem o recurso a esse sentido permanecerá inteiramente incompreensível. O compreensível nele é, portanto, sua referência à ação humana, seja como “meios” seja como “fim” concebido pelo agente ou pelos agentes e que orienta suas ações. Somente nessas categorias realiza-se a compreensão dessa classe de objetos. Alheios ao sentido permanecem, ao contrário, todos os processos ou estados – animados, inanimados, extra-humanos e humanos – que não tenham um conteúdo de sentido “subjetivo”, na medida em que não entrem em relações com a ação como “meios” ou “fins”, mas representem apenas a ocasião, o estímulo ou obstáculo desta. A grande inundação que deu origem à formação do Dollart, em 1127, tem (talvez) um significado “histórico” como estímulo a certos processos de migração de considerável alcance. A mortalidade e o ciclo orgânico da vida em geral: do desvalimento da criança até o do ancião, têm naturalmente alcance sociológico de primeira ordem em virtude dos diversos modos em que a ação humana se orientou e se orienta por essas circunstâncias. Outra categoria diferente constituem as proporções empíricas suscetíveis de compreensão sobre o desenrolar de fenômenos psíquicos e psicofisiológicos (cansaço, rotina, memória etc., também, por exemplo, euforias típicas ligadas a determinadas formas de mortificação, diferenças típicas nos modos de reação quanto à rapidez, maneira, inequivocidade etc.). A situação social é a mesma dos outros fatos não suscetíveis de compreensão: do mesmo modo que a pessoa atuante na prática, a consideração compreensiva os aceita como “dados” com os quais há de contar.    

Bibliografia Geral Consultada.

GINZBURG, Carlo e PONI, Carlo, “Il Nome e il Come: Scambi Ineguale e Mercato Storiografico”. In: Quaderni Storici, n˚ 40, 1979; USSEL, Jos Van, Repressão Sexual. Rio de Janeiro: Editora Campus, 1980; GOFFMAN, Erving, Estigma. Notas sobre a Manipulação da Identidade Deteriorada. 4ª edição. São Paulo: Livros Técnicos Científicos Editora, 1981; CHAUÍ, Marilena, Repressão Sexual - Essa Nossa (Des) conhecida. 10ª edição. São Paulo: Editora Brasiliense, 1987; URBAIN, Jean-Didier, Sur la Plage: Moeurs et Coutumes Balnéaires. Paris: Editeurs Payot & Petit Rivages, 1994; PIERA, Elisenda Ardévol, La Mirada Antropológica o la Antropología de la Mirada. Tese de Doutorado. Barcelona: Universidad Autónoma de Barcelona, 1994; CANCLINI, Nestor García, Culturas Híbridas – Estrategias para Entrar y Salir de la Modernidad. Buenos Aires: Ediciones Paidós, 2001; MAFFESOLI, Michel, O Mistério da Conjunção – Ensaios sobre Comunicação, Corpo e Sociedade. Porto Alegre: Editora Sulina, 2005; FARIA, Mônica Lima, Comunicação Pós-moderna nas Imagens dos Mangás. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Comunicação. Faculdade de Comunicação Social. Porto Alegre: Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 2007; MATTOS, Fernando Costa, Nietzsche e o Primado da Prática: Um Espírito Livre em Guerra Contra o Dogmatismo. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Filosofia. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. Departamento de Filosofia. São Paulo: Universidade São Paulo, 2007; NIETZSCHE, Friedrich, A Vontade de Poder. Rio de Janeiro: Editora Contraponto, 2008;  BADINTER, Elisabeth, O Conflito: A Mulher e a Mãe. Rio de Janeiro: Editor Record, 2011; WEBER, Max, Economia e Sociedade: Fundamentos da  Sociologia Compreensiva. 4ª edição. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2012; BERBARE, Daniel de Alvarenga, A Filosofia do Espírito Livre em Nietzsche: Tensões, Rupturas e Inovações. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-graduação em Filosofia. Instituto de Filosofia, Sociologia e Política. Pelotas: Universidade Federal de Pelotas, 2015; HENSHALL, Kenneth, História do Japão. Lisboa: Edições 70, 2017; Diversos Autores: Las Mil y Una Noches. Lisboa: Editorial Lisboa, 2019; LIMA, Ana Lorena Bandeira, O Cinema como Produtor de Pensamento no Ensino de Filosofia. Dissertação de Mestrado Profissional em Filosofia. Fortaleza: Universidade Federal do Ceará, 2023; entre outros.