“O homem que teme o sofrimento já está sofrendo pelo que teme”. Michel Eyquem de Montaigne
Em primeiro lugar os Eyquem
constituíram uma família de comerciantes de vinho, peixes salgados e pastéis na
cidade de Bordeaux, nas proximidades do litoral francês. Começaram com uma
mercearia na Rue de la Rousselle, mas o estabelecimento cresceu com o
desenvolvimento do comércio. Ramon, o primeiro dos Eyquem adquiriu uma senhoria
medieval, situada entre Guienne e Périgord, perto de Bordeaux. Tinha por
capital Bordéus e encontrava-se a noroeste da Gasconha. O termo refere-se
depois ao conjunto das posses francesas do Rei da Inglaterra após o Tratado de
Paris em 1259. Compreendia Limousin, Périgord, Quercy, Rouergue, Agenês, uma
parte de Saintonge e de Gasconha. Seus limites variaram em função das
vicissitudes da dominação inglesa. A propriedade possibilitou-lhe o título de
nobreza e ele deixou de ser um simples Eyquem para ser Seigneur de Montaigne,
pois esse era o nome que tinha como representação ideológica o domínio das
terras adquiridas. A família elevava-se através do generalizado processo de
ascensão da burguesia, que, de classe social marginalizada na Idade Média,
começaram a aparecer os vestígios do capitalismo tornava-se a principal
protagonista da história moderna. Com Grimon, filho de Ramon e herdeiro das
propriedades agrícolas comerciais em Bordeaux e das terras de Montaigne, a
família ascendeu às honras oficiais. Grimon tornou-se magistrado civil e casou
as filhas com membros da magistratura judiciária; dois de seus filhos
tornaram-se advogados e conselheiros no parlamento de Bordeaux.
Pierre, o mais velho,
abandonou os livros contábeis pela espada. Participou das guerras italianas e,
ao voltar, dividia-se entre os afazeres comerciais, a vida no castelo de
Montaigne e as honrosas tarefas decorrentes dos altos cargos municipais, para
os quais fora eleito vezes proporcionando-lhe, em troca, uma vida inteira
dedicada ao trabalho e engrandecimento da fortuna familiar. Pierre Eyquem de
Montaigne casou-se, em 1528, aos 37 anos de idade, com Antoinette de Louppes de
Villeneuve, filha de um vendedor de vinhos de Toulouse. Suas origens provinham
historicamente de uma rica família de comerciantes judeus: os Lopez de Portugal e Espanha. De simples
Eyquem e Louppes combinaram o espírito empreendedor com a mentalidade
aristocrática. Desta forma passaram a Seigneur de Montaigne, percebendo que na
caminhada é preciso carregar as sutilezas cotidianas para manter a aparência
social de nobres. O Château de Montaigne está localizado em
Saint-Michel-de-Montaigne, no departamento de Dordonha, região Aquitânia, no
sudoeste da França. Situado entre Libourne e Bergerac, é um castelo do século
XIV, que foi concluído no século XIX. Era a residência do filósofo francês
Michel de Montaigne, o fundador dos Ensaios. A arquitetura é no estilo do
neorrenascentista. Depois do grande portão de entrada, há um pátio quadrado
delimitado por muros altos.
A torre redonda da biblioteca ao lado direito é o único remanescente do século XVI. O castelo está classificado como Monumento histórico da França, pelo decreto de 28 de março de 1952. A propriedade foi adquirida pelo comerciante de vinhos Ramon Eyquem em 1477, bisavô do filósofo Michel de Montaigne, que tinha vindo para a propriedade através de seu trabalho em Bordéus. Adquiriu o título hereditário de “Seigneur de Montaigne” e estabeleceu-se com sua família no local. Nesse castelo revela-se como e onde o pai de Michel, Pierre Eyquem, forneceu uma sólida educação clássica na infância de seu filho que diz nos Ensaios ter falado Latim como língua materna até os seis anos. De 1571 até sua morte em 1592, escreveu seus Ensaios, as obras principais do humanismo do renascimento, e os frutos de uma vida de reflexão e leitura. Após sua morte, a viúva Françoise de La Chassaigne continuou a residir no castelo. Ela recebia Marie de Gournay, tornando-se amigas em 1588, durante uma viagem à Paris e quando enviara cópia anotada dos Essays solicitando que ela cuidasse da publicação. Aos 35 anos, com a morte de seu pai, herdou as terras e o castelo de Montaigne, em Dordogne, na França. Desfrutando de boa situação financeira, retirou-se para a sua propriedade em 1571, quando começou a escrever a obra que se tornou clássica, fruto de meditação, reflexão e observações pessoais. Revelou para nós a técnica de escrever um ensaio.
Em seus volumosos Essays, Montaigne demonstra uma sólida cultura humanística apreendida com a interpretação dos clássicos latinos, como se observa na riqueza de citações de importantes pensadores como Horácio, Ovídio, Sêneca, Lucrécio, Plutarco, Cícero, Juvenal e outros, inventando um gênero literário que viria designar-se por ensaio - esse gênero sem gênero, de uma ambiguidade propositada, que encerra todos os cruzamentos da escrita -, e que ficaria indelevelmente ligado à construção da subjetividade cultural moderna. Os Ensaios constam metodologicamente de três livros e um total de 107 capítulos, nos quais são abordados variados temas relacionados à Existenz. A 1ª edição foi publicada em 1580; a 2ª edição, ampliada, em 1588, e a 3ª edição, póstuma, em 1593. Os temas que aborda não têm um encadeamento linear. E menos ainda um plano teórico preestabelecido, podendo ser lidos separadamente. Neles encontramos reflexões e pensamentos filosóficos (cf. Hartle, 2003). Sua filosofia não é abstrata, mas voltada para os fatos comuns da vida quotidiana, tendo o homem como centro de suas preocupações e sua pessoa (Eu) como exemplo das vicissitudes e contradições humanas (cf. Birchal, 2007). Os analistas classificam sua filosofia como um misto de ceticismo e estoicismo. Os Ensaios representam uma boutade autobiográfica. A preocupação com a simbiose aristocrática explica o processo disciplinar dado à educação pessoal do filho Michel.
O menino era acordado todas as manhãs ao som da espineta, instrumento musical de cordas beliscadas, dotado de teclado, da família dos cravos, para que seus ouvidos se tornassem refinados e, até os seis anos de idade, os familiares e serviçais da casa estavam proibidos de falar outra língua que não o Latim. As cordas são beliscadas com uma pena de ave. Seu uso foi muito difundido na Europa, paralelamente ao do cravo, desde o final do século XV até o século XVIII. Além disso, um preceptor alemão, incapaz de falar vulgarmente em francês, encarregou-se de ensinar-lhe as primeiras letras no idioma de Cícero. Cercado de cuidados, o menino Michel teve uma infância “isenta de sujeição rigorosa, sem pancadas nem lágrimas”. Não teve uma infância feliz, pois quase não irá falar, em seus escritos, sobre a relação com a mãe, e em seu ersatz todas as referências às mulheres serão curiosamente sempre negativas, com raras exceções. Também sobre os irmãos fornecerá poucos elementos. Depois de Guyenne, Montaigne estudou Direito e formou-se. A carreira de advogado e os cargos de conselheiro no Tribunal de Périgord e no Parlamento de Bordeaux deixarão recordações desagradáveis, marcando a percepção pontual de bárbaras instituições jurídicas e sobre os processos de condenações, compreendidas como criminosas. A realidade é “tudo o que existe”. Em sentido mais livre, o termo inclui tudo o que é, seja ou não perceptível, acessível ou entendido pela filosofia, ciência, arte ou qualquer outro sistema de análise.
O real é compreendido como aquilo que existe fora ou
dentro da mente. A ilusão quando existente é real e verdadeira em si. Ela não
nega sua natureza. Ela diz sim a si mesma. A realidade interna ao ser, seu
mundo das ideias, imaginário, idealizado no sentido de tornar-se ideia, e ser
ideia, pode - ou não - ser existente e real também no mundo externo. O que não
nega a realidade da sua existência enquanto ente imaginário, idealizado. Quanto
ao externo o fato de poder ser percebido só pela mente torna-se sinônimo de
interpretação da realidade, de uma aproximação com a verdade. A relação íntima
entre realidade e verdade, em como a mente apreende a realidade, está no cerne
da questão da representação sensível do objeto e da ideia como interpretação. A
mente tranquila em meio à agitação e estímulos expostos na modernidade não é
uma atividade que pode parecer um luxo. Marx só pôde se tornar Marx fundando
uma teoria da história e filosofia da distinção histórica entre ideologia e
ciência e que em última análise se tenha consumado na dissipação do “mito
religioso da leitura”. Mas é possível
afirmar que na cultura humana nosso presente corre o risco de aparecer um dia
como que assinalado pela provação mais dramática e mais laboriosa possível. A
descoberta e o aprendizado do sentido dos atos mais “simples” da existência:
ver, escutar, falar, ler.
Não é à psicologia que
devemos estes conceitos perturbadores, mas a homens como Marx, Nietzsche e
Freud. Depois de Freud é que começamos a suspeitar do quer-dizer o escutar, e,
portanto o falar (e o calar) e o que quer-dizer do falar e do escutar revela,
sob a inocência do falar e do escutar, a profundidade de uma fala inteiramente
diversa, a fala do inconsciente. Freud refere-se aos aspectos que compõem um
estado instintivo humano e que acaba por se tornar inibido em prol da
convivência em comunidade. A inibição destes aspectos sociológicos que são
instintivos, consiste numa privação de características que são inatas aos
homens. Ipso facto, esta própria privação, acaba por consistir em determinados
descontentamentos Reconhecer a verdade é vê-la com os “olhos da alma”, ou, com
os “olhos da inteligência” no sentido acadêmico. Assim como o Sol dá sua luz
aos olhos e às coisas para que haja “mundo visível”, assim também a ideia
suprema, a ideia de todas as ideias, o Bem (isto é, a perfeição em si mesma) dá
à alma e às ideias sua bondade (sua perfeição) para que haja “mundo
inteligível”. Assim como os olhos e as coisas participam da luz, assim também a
alma e as ideias participam da bondade (ou perfeição) e é por isso que a alma
pode conhecer as ideias. E como a visão é passividade e atividade do olho,
também o conhecimento é passividade e atividade da alma: passividade, porque a
alma precisa receber a ação das ideias e contemplá-las; atividade, porque essa
recepção e contemplação constituem a própria natureza da alma.
Como na treva não há
visibilidade, na ignorância não há verdade. A e a do ponto de vista da
representação simbólica são para a alma o que a cegueira é para os olhos
e a escuridão é para as coisas: são privações de visão e privação de
conhecimento. A realidade significa o ajuste que fazemos entre a imagem e a
ideia da coisa, entre verdade e verossimilhança. O problema da realidade é
matéria presente em todas as ciências e, com particular importância, nas
ciências humanas que têm como objeto de estudo o próprio homem: a antropologia
e todas as disciplinas de conhecimento humanista que nela estão implicadas: a
filosofia, a psicologia, a semiologia e muitas outras, além das técnicas e das
artes visuais. Na interpretação ou representação do real, enquanto verdade
subjetiva ou crença, a realidade está sujeita ao campo das escolhas, isto é,
determinado, por ser um fato social, ato ou uma possibilidade, algo adquirido a
partir dos sentidos e do conhecimento adquirido. Dessa forma, a constituição
das coisas e as nossas relações dependem de um intrincado contexto social,
econômico e político, que ao longo da história existência humana cria a lente
entre a aprendizagem e o desejo. Nesta medida o que vamos aceitar como
realidade na interpretação da vida social? A realidade é construída pelo
sujeito consciente; ela não é dada prontamente para ser descoberta. Sala de
cinema, ou simplesmente, o ambiente socialmente construído de um cinema é
qualquer sala onde ocorrem projeções de filmes de cinema. Mas uma sala de
espetáculos de caráter comercial construída e equipada para esta finalidade
específica de consumo.
A teoria inicial do
cinema surgiu historicamente durante o período da chamada Era do Cinema Mudo e
se preocupava principalmente com a definição dos elementos cruciais do meio de
trabalho. Ricciotto Canudo (1877-1923) foi um dos primeiros teóricos do cinema
italiano que via o cinema como “arte plástica em movimento”, e deu ao cinema o
rótulo de “a Sexta Arte”, posteriormente alterado para “a Sétima Arte”. Em
1915, Vachel Lindsay (1879-1931) escreveu um livro sobre cinema, seguido um ano
depois por Hugo Münsterberg (1863-1916). Lindsay argumentou que os filmes
poderiam ser classificados em três categorias: filmes de ação, filmes íntimos,
e também filmes de esplendor. Segundo ele, o filme de ação era escultura em
movimento, enquanto o filme íntimo era pintura em movimento, e o filme de
esplendor arquitetura em movimento. Ele também argumentou contra a noção de
chamar os filmes de fotoplays e vistos como versões filmadas do teatro,
em vez de oportunidades nascidas da câmera. Ele também descreveu o cinema como
hieroglífico no sentido de conter símbolos em suas imagens (cf. Turner, 1988;
1990). Ele acreditava que essa visualidade dava ao filme o potencial de
acessibilidade universal. Münsterberg, observou as analogias entre as técnicas
cinematográficas e certos processos mentais. Ele comparou o close-up com
“a mente prestando atenção”.
O flashback seria semelhante a recordar. Isso foi seguido pelo formalismo de Rudolf Arnheim
(1904-2007), que estudou como as técnicas influenciaram o cinema como arte. Cinema
mundial é um termo da teoria do cinema que se refere a representação social de
filmes e produções cinematográficas realizadas fora da cinematografia
norte-americana, particularmente aquelas que se opõem à estética e aos valores
do cinema comercial norte-americano. A teoria do cinema é um conjunto de
abordagens acadêmicas dentro da disciplina acadêmica de filmologia que
começou na década de 1920 questionando os atributos formais essenciais do
cinema; e que agora fornece estruturas conceituais para entender a relação
social do filme com a realidade, as outras artes, os espectadores individuais e
a sociedade em geral. A teoria do cinema não deve ser confundida com críticas
de cinema, ou a história do cinema, embora essas três disciplinas se
interrelacionem. Embora alguns ramos comparativamente da teoria do cinema sejam
derivados da linguística e da teoria literária em geral, ela também se originou
e se sobrepõe à questão da filosofia do cinema. Deste ponto de vista o ensaio Matéria
e Memória (1896), do filósofo francês Henri Bergson, antecipou o
desenvolvimento da teoria do cinema durante o nascimento do cinema no início do
século XX.
Bergson comentou sobre
a necessidade de novas formas de pensar sobre o movimento e cunhou os termos
“imagem-movimento” e “imagem-tempo”. No entanto, em seu ensaio de 1906 L`illusion
Cinématographique (em L`évolution créatrice) ele rejeita o cinema
como um exemplo do que ele tinha em mente. Historicamente, décadas depois, em
Cinéma I e Cinema II (1983-1985), o filósofo Gilles Deleuze tomou de empréstimo
o ensaio Matéria e Memória como base de sua filosofia do cinema e
revisitou os conceitos de Bergson, combinando-os com a semiótica de Charles
Sanders Peirce. Entre os primeiros teóricos franceses, Germaine Dulac
(1882-1942) foi uma pioneira diretora, roteirista, produtora e crítica de
cinema francesa quando trouxe o conceito de impressionismo para o cinema,
descrevendo o cinema que explorava a maleabilidade da fronteira entre a
experiência interna e a realidade externa, por exemplo, através da
sobreposição. O surrealismo também influenciou a cultura do cinema francês. O
termo fotogenia foi importante para ambos, tendo sido usado por Louis Delluc em
1919 e se tornando difundido em seu uso para capturar o poder único do cinema.
Jean Epstein (1897-1953) observou como a filmagem dá uma “personalidade” ou um
“espírito” aos objetos, ao mesmo tempo em que revela “o falso, o irreal, o
surreal”. Isso foi semelhante à desfamiliarização usada por artistas de
vanguarda para recriar o mundo.
Ele viu o close-up
como a essência da fotogenia. Béla Balázs (1884-1949), um crítico e teórico de
cinema, escritor e poeta húngaro, desenvolvedor da teoria formalista
cinematográfica, também elogiou o close-up por razões semelhantes. Não por
acaso, Arnheim também acreditava que a desfamiliarização era um elemento
crítico do filme. Após a Revolução Russa (1917), a situação no país também
criou uma sensação de empolgação com novas possibilidades. Isso deu origem à
teoria da montagem no trabalho de Dziga Vertov (1896-1954) e Serguei Eisenstein
(1898-1948). Após o estabelecimento da Escola de Cinema de Moscou, Lev Kuleshov
(1899-1970) montou uma oficina para estudar a estrutura formal do filme,
focando na montagem como “a essência da cinematografia”. Isso produziu
descobertas sobre o efeito Kuleshov. A edição também foi associada ao conceito
marxista fundamental do materialismo dialético. Para este fim, Eisenstein
afirmou que “montagem é conflito”. As teorias cinematográficas de Serguei Eisenstein
estavam centradas na montagem tendo a capacidade de criar significado
transcendendo a soma de suas partes com um efeito temático de uma forma que os
ideogramas transformavam gráficos em símbolos abstratos. Múltiplas cenas podem
funcionar para produzir temas (montagem tonal), enquanto múltiplos temas podem
criar níveis ainda mais elevados de significado (montagem intelectual).
Dziga Vertov, por sua
vez, concentrou-se no desenvolvimento do Kino-Pravda, verdade cinematográfica,
e do Kino-Eye, que ele afirmou demonstrar uma verdade mais profunda do que
poderia ser vista a olho nu. Nos anos após a 2ª Guerra Mundial (1939-1945), o crítico
de cinema e teórico francês André Bazin (1918-1958) argumentou que a essência
do cinema residia em sua capacidade de reproduzir mecanicamente a realidade,
não em sua diferença da realidade. Isso se seguiu à ascensão do realismo
poético no cinema francês na década de 1930. Ele acreditava que o propósito da
arte é preservar a realidade, chegando a afirmar que “A imagem fotográfica é o
próprio objeto”. Com base nisso, ele defendeu o uso de tomadas longas e maior
profundidade de campo, para revelar a profundidade estrutural da realidade e
encontrar significado objetivamente nas imagens. Isso foi logo seguido pela
ascensão do neorrealismo italiano. Siegfried Kracauer (1889-1966) também foi
notável por argumentar que o realismo é a função mais importante do cinema. A
teoria do Auteur derivou da abordagem do crítico e cineasta Alexandre
Astruc (1923-1916), entre outros, e foi originalmente desenvolvida em artigos
do extraordinário Cahiers du Cinéma, jornal de cinema cofundado por Bazin. Ipso
facto, François Truffaut emitiu manifestos de autorismo em dois ensaios Cahiers:
“Une suree tendance du cinéma français” (janeiro de 1954) e “Ali Baba et la
Politique des Auteurs” (fevereiro de 1955).
Sua abordagem foi
levada à crítica norte-americana por Andrew Sarris em 1962. A teoria do autor
baseava-se em filmes que retratavam as próprias visões de mundo e impressões
dos diretores sobre o assunto, variando a iluminação, o trabalho de câmera, a
encenação, a edição e assim por diante. Georges Sadoul (1904-1967) considerou
com razão que o suposto “autor” de filme potencialmente até um ator, mas
representando um filme de fato colaborativo. Aljean Harmetz uma jornalista e
historiadora de cinema norte-americano foi a correspondente de Hollywood para o
The New York Times de 1978 a 1990, citou grande controle até mesmo por
executivos de cinema. A visão de David Kipen do roteirista como de fato o autor
principal é a teoria de Schreiber. É uma abordagem da crítica e teoria
cinematográfica que argumenta que o autor principal de um filme é geralmente o
roteirista, e não o diretor. O termo foi desenvolvido por David Morris Kopen,
Diretor de Literatura do National Endowment for the Arts nos Estados
Unidos. A teoria do cinema passou a residir na academia, importando conceitos
de disciplinas como psicanálise, estudos de gênero, antropologia, teoria
literária, semiótica e linguística, conforme avançado por estudiosos como
Christian Metz (1931-1993).
No entanto, não até o
final dos anos 1980 ou início dos anos 1990, a teoria do cinema em si ganhou
muito destaque nas universidades norte-americanas, substituindo a predominante
teoria do Auteur humanística que havia dominado os estudos de cinema e que se
concentrava nos elementos práticos da escrita, produção e edição de filmes, e
críticas. O estudioso norte-americano
David Bordwell (1947-2024) falou criticamente contra muitos desenvolvimentos
proeminentes na teoria do cinema desde a década de 1970. Ele usa o termo
depreciativo “teoria SLAB” para se referir aos estudos de cinema baseados nas
ideias de Ferdinand de Saussure (1857-1913), na linguística e na filosofia,
Jacques Lacan (1901-1981), na reinterpretação da psicanálise, Louis Althusser,
no marxismo e Roland Barthes, na crítica literária. Em vez disso, Bordwell
promove o que descreve como “neoformalismo”, um renascimento da teoria
formalista do cinema. Durante a década de 1990, a revolução digital nas
tecnologias de imagem influenciou a teoria do cinema de várias maneiras. Houve
um novo alvo na capacidade do filme de celuloide de capturar uma imagem
“indexical” de um momento no tempo por teóricos como Mary Ann Doane, Philip
Rosen e Laura Mulvey, que foram informados pela psicanálise. De uma perspectiva
psicanalítica, após a noção lacaniana de “o real”, o filósofo e sociólogo
esloveno Slavoj Žižek ofereceu novos aspectos do “olhar” amplamente utilizado
na análise cinematográfica.
George Andrew Romero
(1940-2017) foi um consagrado diretor e realizador de filmes de zumbis,
considerados um gênero próprio pelos fãs nos Estados Unidos da América, com
títulos como: A Noite dos Mortos Vivos (1968), Despertar dos Mortos
(1968) e Dia dos Mortos (1985) no seu currículo vitae de
escritor/realizador. Nascido em Nova Iorque, no bairro do Bronx, em 1940,
George tinha pai cubano de origem galega, George M. Romero, e mãe lituana, Ann
Dvorski. Morando no Bronx, George costumava ir até Manhattan para alugar filme
e assistir em casa, o que o influenciaria mais tarde na carreira. George se formou na Carnegie Mellon
University em Pittsburgh no estado da Pensilvânia. Após se formar, em 1960,
começou a trabalhar com curtas-metragens e comerciais para a televisão. Com
nove amigos, George fundou a Image Ten Productions, no final dos anos
1960 e produziu o extraordinário Night of the Living Dead, em (1968).
Dirigido por Romero e co-roteirizado por John A. Russo, o filme se tornaria um
clássico cult e definiria o moderno cinema de horror. O filme de terror,
ou suspense, é um gênero cinematográfico cujo objetivo é criar uma sensação de
medo, repulsa ou ansiedade no espectador. Deve ser distinguido do thriller
e, principalmente, do filme de fantasia, que introduz um elemento sobrenatural
sem necessariamente visar provocar medo.
Entre os subgêneros, o slasher
é um dos mais reconhecidos, com personagens icônicos como Freddy Krueger (A
Nightmare on Elm Street, 1984), Michael Myers (Halloween, 1978) e
Jason Voorhees (Friday the 13th, 1980). Esses filmes, onde as histórias
de fundo dos personagens principais têm pouca importância, são construídos em
torno de um enredo concebido unicamente para explicar como o bicho-papão
procede a matar suas vítimas. Filmes envolvendo zumbis, vampiros, fantasmas,
forças demoníacas, monstros ou lobisomens, canibalismo ou assassinos não
humanos (animais, objetos, máquinas) também estão entre os clássicos do gênero.
A história social do cinema de terror começa no final do século XIX, mas foi
somente com o cinema expressionista alemão e, posteriormente, com as
produções dos Monstros da Universal na década de 1930, que o gênero realmente
decolou no mercado cinematográfico. Após um período de estagnação, o gênero foi
revitalizado pelos filmes da Hammer no final da década de 1950. A tendência de
fantasia gótica lançada pelo estúdio deu lugar, na década seguinte, a obras
mais ancoradas na realidade contemporânea, como Psicose, A Noite dos
Mortos-Vivos (1968) e O Bebê de Rosemary (1968), que, combinadas com
a chegada do gore, revolucionaram o gênero. As décadas de 1970 e início
de 1980 foram uma Era de Ouro com o lançamento de clássicos como O Exorcista
(1973), O Massacre da Serra Elétrica (1974), Tubarão (1975), Suspiria
(1977), Halloween (1978), O Iluminado (1980), Uma Noite
Alucinante (1981) e O Enigma de Outro Mundo (1982).
Romero adaptou seu
roteiro original e produziu o remake de Night of the Living Dead, dirigido por
Tom Savini para a Columbia/TriStar, em 1990. Savini foi também o responsável
pela maquiagem e efeitos especiais de muitos filmes de Romero, como Dawn of
the Dead, Day of the Dead, Creepshow, and Monkey Shines. Alguns críticos fizeram comentários sobre
várias nuances sociais presentes no trabalho de Romero. Night of the Living
Dead, é uma reação aos turbulentos anos 1960. Dawn of the Dead seria
uma crítica ao consumismo. Day of the Dead foi um estudo sobre o
conflito entre ciência e militarismo, enquanto Land of the Dead foi um
exame sobre o conflito de classes. Romero apostou em remakes da sua
obra, e assim estreou em 2005 o filme Land of the Dead. Alguns anos antes, o
nome de Romero tinha sido considerado para realizar a adaptação do jogo de
vídeo Resident Evil, mas acabou por ser retirado do projeto sendo
substituído por Paul W. S. Anderson. Continuando a retomada iniciada em 2005,
Romero rodou o filme Diary of the Dead, lançado em 2007. O filme foi
produzido com um orçamento menor que o Land of the Dead. Existiam boatos
de que ele realizaria uma continuação direta para Diary of the Dead.
Essa continuação se tornou o filme Survival of the Dead, lançado em
2009. Na manhã do dia 16 de julho de 2017, Romero, de 77 anos, morreu em seu
sono depois de uma “batalha breve, mas agressiva contra o seu câncer de
pulmão”, de acordo com uma declaração do produtor de longa data,
Peter Grunwald. Romero morreu enquanto ouvia a partitura de um de seus filmes
favoritos, The Quiet Man, com sua esposa, Suzanne Desrocher Romero, e
sua filha, Tina Romero, ao seu lado.
Na série Living Dead, os zumbis começam com pouca inteligência, passando com o tempo a reter algum conhecimento da vida passada e repeti-los sem pensar (como ir para um local importante, ou continuar com uma faca por causa do trabalho de cozinheiro); depois, aprendem a usar ferramentas básicas (cf. Diário dos Mortos, 2007). Em Survival of the Dead (2010), os zumbis desenvolvem uma maior inteligência, sendo capazes de se comunicar, ir atrás de um objetivo e usar ferramentas de maneiras mais complexas. Os zumbis alimentam-se de pessoas, embora possam aprender a se alimentar de outros seres, como cavalos (como no filme Survival of the Dead). Zumbis também são bem reais entre outras espécies animais, cujos comportamentos dos espécimes infectados podem ser drasticamente modificados e controlados por patógenos hospedeiros. O comportamento do animal é usualmente modificado de forma a garantir a disseminação do agente patogênico. Como exemplo, há fungos que transformam formigas e outros insetos em “zumbis”; e há vermes que zumbificam lesmas. A figuração dos “zumbis humanos” ganhou destaque no gênero de filme de terror principalmente graças ao filme precursor Night of the Living Dead (1968), de George A. Romero. Zumbi ou zombie representa uma criatura cujo estereótipo se define, nos livros e na cultura popular, como um “cadáver reanimado usualmente de hábitos noturnos, que perambulam e a agem de forma estranha e instintiva; um morto-vivo; um ser privado de vontade própria, sem personalidade”. Os zumbis são mais comumente encontrados em obras do gênero de terror e fantasia. Histórias de zumbis têm origem no sistema de crenças espirituais e nos rituais do vodu haitiano: segundo crenças populares, o vodu faz com que uma pessoa morta volte à vida à procura de vingança com aquelas pessoas que lhe teriam feito mal. Histórias contam sobre trabalhadores controlados por um poderoso feiticeiro.
Segundo o estereótipo popular, um zumbi é um ser humano dado como morto que, após sepultado, foi posteriormente desenterrado e reanimado por meios desconhecidos. Devido à ausência de oxigênio na tumba, os mortos vivos seriam reanimados com morte cerebral e permaneceriam em estado catatônico, criando insegurança, medo e portando-se de forma a ver os seres humanos normais como presas. Os zumbis não são por completo míticos. Há rituais necromânticos, em particular ligados à religião do vodu haitiano, que, realizados com o intuito maligno de subjugar e gerar subserviência a seus invocadores, trazem, à realidade, o conceito de zumbi. Auxiliados pelos efeitos psicológicos das crenças socialmente difundidas, os rituais de zumbificação, se não alcançam em plenitude seu intento, são por certo bem eficazes em induzir comportamentos em suas vítimas que pouco ficam a dever aos comportamentos estereotípicos dos zumbis míticos. Segundo o estereótipo midiático, por serem “mortos vivos”, a aparência dos zumbis demonstra o efeito do tempo e da morte, possuindo a pele apodrecida e com roupas esfarrapadas, com um cheiro forte e horrível. Normalmente, perdem partes do corpo, como os dentes ou os dedos. Em geral, os zumbis nestas situações são do tipo lentos, letárgicos, cambaleantes e irracionais — modelo que se popularizou no filme clássico “A Noite dos Mortos-Vivos”.
Filmes criados já nos anos 2000, porém, trouxeram um novo conceito de zumbis, demonstrando-os como mais ágeis, ferozes, inteligentes e fortes que os antigos zumbis do cinema. Estes zumbis mostram-se extremamente mais perigosos, sendo que apenas um deles já constitui grande ameaça para um grupo. Em muitos casos em se tratando destes zumbis, os criadores utilizam a premissa de humanos infectados com alguma patogenia, como é o caso no filme Extermínio (2002) e no jogo para PCs Left 4 Dead (2008), ao invés de cadáveres reanimados - evitando a “caminhada arrastada dos mortos”, presente na variedade de zumbis criada por George A. Romero. “Zumbi” provém do termo quimbundo (nzumbi), significando “duende”, “defunto, cadáver”. “Zombi” também é outro nome da serpente loá Dambalá, com origem nas línguas nigero-congolesas. A palavra também é semelhante a Nzambi, palavra quicongo que significa “deus”. Segundo as crenças angolanas e afro-brasileiras, “zumbi” ou “cazumbi” é um espírito de um morto que vaga à noite assombrando as pessoas, inclusive em seus sonhos. De acordo com os princípios do vodu haitiano, uma pessoa morta pode ser revivida por um sacerdote ou feiticeiro. Zumbis permanecem sob o controle do bokor, já que não têm vontade própria. Existe também, dentro da tradição do vodum da África Ocidental, o “astral zumbi”, que é uma parte da alma humana capturada por um sacerdote e usada para aumentar o poder desse sacerdote. O astral zumbi é, normalmente, mantido dentro de uma garrafa que o sacerdote pode vender aos seus clientes para dar sorte ou sucesso financeiro. Acredita-se que, após um tempo, Deus tomará essa alma de volta, o que torna o zumbi uma entidade espiritual temporária.
A lenda vodu sobre o
zumbi diz ainda que quem o alimenta com sal vai fazê-lo retornar para o túmulo.
Em 1937, enquanto pesquisava o folclore do Haiti, Zora Neale Hurston
(1891-1960) encontrou o caso de uma mulher que apareceu em uma aldeia: uma
família alegou que ela era Felicia Felix-Mentor, uma parente que havia morrido
e sido enterrada em 1907 com idade de 29 anos. Hurston alegou que os rumores se
deveram ao uso de uma poderosa droga psicoativa por parte das testemunhas do
fato, mas ela foi incapaz de localizar os indivíduos para obter mais
informação. Várias décadas depois, Wade Davis, um etnobotânico de Harvard,
apresentou um caso farmacológico de zumbis em dois livros: “A Serpente e o
Arco-Íris” (1985) e “Passagem das Trevas: A Etnobiologia do Zumbi do Haiti”
(1988). Davis viajou para o Haiti em 1982 e, como resultado de suas
investigações, afirmou que uma pessoa viva pode ser transformada em um zumbi
injetando-se algumas substâncias específicas na sua corrente sanguínea geralmente
através de uma ferida. Na primeira fase, administra-se uma substância chamada
pelos nativos de “coup de poudre”, do francês: coup de poudre; romaniz.:
lit. “tiro de pó”, que inclui a tetrodotoxina (TTX), uma poderosa
neurotoxina encontrada na carne do baiacu (ordem Tetraodontidae), fatal
se não administrada com extrema cautela. Substâncias extraídas da pele do
sapo-bufo também tomam parte na mistura, e o efeito da combinação das drogas é
simular um estado de morte clínica, onde os batimentos cardíacos e a respiração
são suprimidos ao ponto de se tornarem imperceptíveis.
A pessoa sendo zumbificada
é, então, literalmente enterrada como se estivesse morta, incluso com cerimônia
fúnebre, e, posteriormente, desenterrada em um prazo não superior a 8 horas; ou
seja, antes que realmente morra por asfixia. A segunda parte do ritual consiste
na administração contínua de uma poção com drogas dissociativas tais como a datura.
Tais drogas induzem um estado de confusão mental e desconexão com a realidade,
destroem todas as memórias recentes e a percepção temporal, fazendo os zumbis
ficarem inteiramente sujeitos às vontades do bokor. Administrada em intervalos
de tempos regulares, as drogas mantêm os zumbis em estados semipermanentes de
delírio psicótico induzido. Os efeitos psicológicos das crenças difundidas
entre os demais na sociedade contribuem para a manutenção do estado mental; e
os zumbis podem, então, ser vendidos como escravos para trabalharem nas
plantações de cana-de-açúcar. Davis também popularizou a história de Clairvius
Narcisse (1922-1994), um dos primeiros casos de zumbi oficialmente registrados.
Clairvius teria sucumbido ao ritual de zumbificação em 1962. Segundo
registra-se, ele teria sido vendido a um dono de zumbis por seu irmão,
interessado nas terras herdadas pela vítima, que relutara a vendê-las.
Clarvius teria então sido zumbificado
e, após a morte de seu dono, por 16 anos teria vagado pela ilha, em um estado
psicótico. Em 1980, encontrou então sua irmã, que não o reconheceu de imediato,
vindo a fazê-lo apenas depois que ele contou histórias da infância que apenas
um irmão dela poderia saber. Em suma, o processo descrito por Davis era um
estado paradigmático inicial de morte, com animação suspensa, seguido pelo
redespertar, normalmente depois de ser enterrado, em um estado psicótico. Davis
sugeriu que a psicose induzida por drogas e pelo trauma psicológico de ter sido
enterrado, reforçavam as crenças culturalmente aprendidas e levavam os
indivíduos a reconstruir sua identidade como a de um zumbi, uma vez que, após a
experiência a que eram submetidos, eles passavam a acreditar que estavam mortos
e não teriam mais outro papel para desempenhar na sociedade haitiana. Segundo
Davis, os mecanismos sociais de reforço desta crença serviam para confirmar
para o indivíduo a sua condição de zumbi e tais indivíduos passavam a ser
conhecidos por passear em cemitérios, exibindo atitudes e emoções deprimidas. O
psiquiatra escocês Ronald D. Laing (1927-1989) destacou a ligação entre as
expectativas sociais e culturais e a compulsão, no contexto da esquizofrenia e
outras doenças mentais, sugerindo que o início da esquizofrenia poderia ser
responsável por alguns dos aspectos psicológicos da “zumbificação”.
As afirmações de Davis receberam críticas, particularmente a afirmação de que feiticeiros haitianos possam manter escravos zumbis em um estado de transe induzido por drogas por muitos anos. Os sintomas de envenenamento por TTX gama produz dormência e náuseas, podendo levar à paralisia, em particular dos músculos do diafragma, inconsciência e morte, mas não incluem uma marcha rígida ou um transe de morte semelhantes aos encontrados nos zumbis. Mesmo diante da ciência de existência de outras drogas capazes de gerar tais efeitos ao menos temporariamente, segundo a neurologista Terence Hines, a avaliação de Davis sobre a natureza dos relatórios dos zumbis haitianos é usualmente vista com ceticismo entre a comunidade científica. Em algumas comunidades da África do Sul, acredita-se que uma pessoa morta pode ser transformada em um zumbi por uma criança pequena. É também dito que a magia pode ser quebrada com um sangoma poderoso o suficiente. O conceito de figuração distingue-se de muitos outros conceitos teóricos da sociologia de Norbert Elias por incluir expressamente os seres humanos em sua formação. Contrasta, portanto, decididamente com um tipo amplamente dominante de formação de conceitos que se desenvolve sobretudo na investigação de objetos sem vida, portanto no campo da física e da filosofia para ela orientada. Há figurações de estrelas, assim como de plantas e de animais. Mas apenas formam figurações uns com os outros.
O modo de sua vida conjunta em
grupos grandes e pequenos é, de certa maneira, singular e sempre co-determinado
pela transmissão de conhecimento de uma geração a outra, portanto por meio do ingresso
do singular no mundo simbólico específico de uma figuração já existente dos
seres humanos. Às quatro dimensões espaço-temporais indissoluvelmente ligadas
se soma, no caso dos seres humanos, uma quinta, a dos símbolos socialmente
aprendidos. Sem sua apropriação, sem, por exemplo, o aprendizado de uma
determinada língua especificamente social, os seres humanos não seriam capazes
de se orientar no seu mundo nem de se comunicar uns com os outros. Um ser
humano adulto, que não teve acesso aos símbolos da língua e do conhecimento de
determinado grupo humano permanece fora de todas as figurações humanas e,
portanto, não é propriamente um ser humano. O crescimento de um jovem em
figurações humanas, como processo e experiência, assim como o aprendizado de um
determinado esquema de autorregularão na relação com os seres humanos, é
condição indispensável do desenvolvimento rumo à humanidade. Socialização e
individualização de um ser humano são, portanto, nomes diferentes para o mesmo
processo. Cada ser humano assemelha-se aos outros e é, ao mesmo tempo,
diferente de toso os outros. O mais das vezes, as teorias sociológicas deixam
sem resolver o problema da relação entre indivíduo e sociedade.
Em seu ersatz o
convívio dos seres humanos em sociedades tem sempre, mesmo no caos, na
desintegração, na maior desordem social, uma forma absolutamente determinada. É
isso o que o conceito de figuração exprime. Uma geração os transmite a outra
sem estar consciente do processo como um todo, e os conceitos sobrevivem
enquanto esta cristalização de experiências passadas e situações retiver um
valor existencial, uma função na existência concreta da sociedade – isto é,
enquanto gerações sucessivas puderem identificar suas próprias experiências no
significado das palavras. Em outras ocasiões, eles apenas adormecem, ou o fazem
em certos aspectos, e adquirem um novo valor existencial com uma nova situação.
São relembrados porque alguma coisa presente encontra expressão na cristalização
do passado corporificada nas palavras. As novas relações econômicas e a
necessidade de desenvolvimento motivaram entes subnacionais a se relacionar e
cooperar com o mundo civilizado exterior. As novas tecnologias da informação,
os avanços nas telecomunicações, a diminuição nos custos de transporte de
cargas e pessoas também contribuíram para essa mudança, afinal tornaram o plano
internacional mais acessível. Ipso facto, a dimensão metodológica do conceito
de processo social refere-se às transformações amplas, contínuas, de longa
duração – ou seja, em geral não aquém de três gerações - de figurações formadas
por seres humanos, ou de seus aspectos, em uma de duas direções opostas. Uma
delas tem o caráter de uma ascensão, a outra o caráter decorrente
de um declínio.
Em ambos os casos, os
critérios são puramente objetivos. Eles independem do fato de o respectivo
observador os considerar bons ou ruins. Exemplos disso são, comparativamente, a
diferenciação crescente e decrescente de funções sociais, o aumento ou a diminuição
do chamado “capital social”, ou melhor, do patrimônio social do saber, do nível
de controle humano sobre a natureza não-humana ou da compaixão por outros
homens, pertençam eles ao grupo estabelecido que for. Um deles pode tornar-se
dominante, ou caber ao outro manter o equilíbrio. Assim um processo dominante,
direcionado a uma maior integração, pode, sucessivamente, andar de par com uma
desintegração parcial. Mas, inversamente, um processo dominante de
desintegração social, como por exemplo, o processo de feudalização pode
conduzir sob certas condições a uma reintegração sob novas bases, a princípio
parcial e a seguir dominante; portanto, a um novo processo de formação do
Estado. Cada um deles estruturou-se segundo modelos econômico e social da nação
de que provinha, levando adiante, nas terras adotivas, constituindo processos
de renovação que já operavam nos velhos contextos europeus.
Suas características
referem-se à homogeneidade cultural que mantiveram pela origem comum de sua
população, ou que plasmaram pela assimilação dos novos contingentes. A maioria
destes contingentes veio ter à América como trabalhadores rurais aliciados mediante
contratos que os submetiam a anos de trabalho servil. Embora em sua grande
parte tenha conseguido, mais tarde, ingressar na categoria de granjeiros livres
e de artesãos também independentes. Integram o bloco de “Povos-Transplantados”
a Austrália e a Nova Zelândia, em certa medida também formadores dos bolsões
neo-europeus de Israel, da reconhecida União Sul-Africana e da então devastada
Rodésia. Obrigados a disfarçar os seus “lwa”, ou espíritos, em santos católicos
romanos, mediante um processo sociológico chamado sincretismo religioso. O
Haiti foi o primeiro país latino-americano a declarar-se independente (cf.
Roupert, 2011). Os movimentos insurrecionais da população escrava, estabelecida
numericamente com uma superioridade esmagadora, começaram a se tornar
frequentes. Em 1754 havia 465 mil escravos, e a classe dominante era composta
por um número insignificante 5 mil brancos, sendo o restante de negros e
mulatos livres e brancos pobres. Desencadeou-se a revolta do escravo Mackandal,
que utilizou os ritos do vodu para aterrorizar os senhores e unir os escravos
contra eles.
Após quatro anos de guerrilhas, Mackandal foi preso e condenado à fogueira como “feiticeiro”, mas dizem que fugiu antes da execução. Os franceses passaram a reprimir o vodu. Lembrando que a maior proibição foi feita durante a repressão ao Vodu que ironicamente culminou na libertação do Haiti. François Mackandal falecido em 1758 foi um líder do Maroon haitiano em Saint-Domingue. Ele era um negreo africano que é por vezes descrito como sacerdote vodu haitiano, ou “houngan”. Algumas fontes descrevem-no como um muçulmano, levando alguns pesquisadores a especular que ele era de Senegal, Mali ou Guiné. No entanto, ele não era nem cristão, nem muçulmano. A associação de Mackandal com “magia negra” parece ser uma consequência de seu uso de veneno, derivados de plantas naturais. O escravo Mackandal, um “houngan” conhecedor de venenos, organizou uma ampla trama para envenenar os mestres, seus suprimentos de água e animais. O movimento étnico-social espalhou o terror entre os grandes proprietários de escravos e matou centenas antes do segredo de Mackandal foi torturado como um escravo. Traído por um dos seus membros, foi capturado e queimado vivo em 1758 na praça pública Cap-Haïtien. Alejo Carpentier resgata o heroísmo de Mackandal na novel El reino de este mundo (1949), no qual se identifica o “real maravilhoso”. Ela narra a saga de Ti Noel, escravo negro de monsieur Lenormand de Mezy, que fazia parte da elite francesa branca que dominava o Haiti antes de sua Independência. Ao fascínio pelo barroco e o contato com o surrealismo durante sua estada na Europa, somam-se as experiências vividas por Alejo Carpentier ao retornar a Cuba. Em uma ocasião, ele participou de uma cerimônia de vodu, que despertou seu interesse sociológico pelo afro-cubanismo.
Além disso, em 1943 ele fez uma viagem crucial ao Haiti, onde visitou a Citadelle Laferrière, também reconhecida como Cidadela, que representa um grande forte localizado no norte do Haiti. Historicamente ambos foram construídos pelo imperador negro Henri Christophe. O protagonista taça a história de sua vida na região e seus trabalhos em meados do século XVIII. Surge a figura histórica do escravo Mackandal, que se torna especialista em ervas, cogumelos e outros itens naturais. Depois de surpreender a todos e sumir sem deixar sinais, marcas e vestígios etnográficos, o foragido entra em contato com Ti Noel para envenenar alguns animais de seu amo. A partir daí, inicia-se uma onda reativa sequencial de envenenamentos e mortes quase que inexplicáveis, causando furor nos comandantes. A busca pelo rapaz é intensa, mas os presos articulados politicamente em degredo diziam que nunca iria ser pego, pois “se transformava em animais para se infiltrar nos locais sem ser notado”. Certo dia, porém, François Mackandal aparece em meio à multidão de negros é capturado e queimado vivo por degredo. Suas ideias de libertação e união do escravo, ficaram vivas como “social irradiado” dentre os que o ouviam. Quando os negros e os ameríndios fugitivos se juntaram e subsistiram de forma independente, eles se chamavam Maroons. Nas Ilhas do Caribe, eles formaram bandos, mas também em algumas ilhas, acampamentos armados. Comunidades Maroons tiveram chances de sobreviver dos colonos, obter alimentos para viver de subsistência e reproduzir e aumentar seus números.
À medida que os plantadores assumiram mais terra para as culturas, os Maroons começaram a perder terreno nas pequenas ilhas. Mas em ilhas maiores foram organizadas comunidades capazes de prosperar cultivando e caçando. Eles cresceram numericamente à medida que mais negros escaparam de plantations e se juntaram a seus bandos. Buscando separar-se dos brancos, os Maroons ganharam poder e em meio a hostilidades crescentes, invadiram e saquearam plantações e armaram os plantadores até que os plantadores começaram a temer a revolta dos negros escravizados. As primeiras comunidades costumavam ser deslocadas. Em torno de 1700, os Maroons haviam desaparecido das ilhas menores. A sobrevivência sempre foi difícil, pois os Maroons tiveram que lutar contra os atacantes, além de tentar cultivar alimentos. Entre eles o mais influente foi François Mackandal, um “houngan” Vodu (sacerdote), que liderou rebelião de 6 anos contra os proprietários de plantações que precederam a Revolução Haitiana. Tal qual a tecnização, o processo civilizador pode corresponde a um percurso de aprendizagem involuntária pelo qual passa a humanidade. Começou nos primórdios do gênero humano e continua em marcha, com inúmeras vicissitudes, no presente momento. Não há fim à vista. Também nesse caso, a linguagem nos impele a usar conceitos que dão a ilusão de um estado final absoluto. Fala-se da antiga civilização egípcia ou da civilização francesa atual. A questão é saber se temos de nos submeter, e em que medida, a um uso empobrecido da língua. Não há sociedade ou indivíduos dos quais se posa dizer: “Eles são civilizados”. Existem critérios tangíveis por meios dos quais se pode verificar que algumas sociedades se tornaram mais civilizadas, em certos aspectos, do que eram um século antes.
O processo civilizador pode ser demonstrado inequivocamente, com a ajuda de comparações sistemáticas, tanto entre estágios diferentes de uma mesma sociedade quanto entre sociedades distintas. No entanto, concebida como um estado, a civilização é, no máximo, um ideal. O processo de civilização está relacionado à autorregularão adquirida, imperativa para a sobrevivência do ser humano. Sem ela, as pessoas ficariam irremediavelmente sujeitas aos altos e baixos das próprias pulsões, paixões e emoções, que exigiriam satisfação imediata e causariam dor caso não fossem saciadas. Na ausência da autorregularão, não se poderia, sem grande desconforto, adiar – conforme circunstâncias realistas – o aplacamento das pulsões nem modificar a direção da busca desse objetivo. O padrão de autorregularão tal qual a maneira como esse modelo se integra e se relaciona com as pulsões de determinada pessoa e com as daqueles que a rodeiam, muda segundo uma orientação definida no curso do desenvolvimento da humanidade. O conceito de civilização refere-se à direção desse processo. Até agora, numa perspectiva de longo prazo, as transformações civilizadoras mostraram-se predominantes. A partir da década de 1980, os textos normativos no direito internacional também passaram a considerar o papel social dos estados-municípios no desenvolvimento econômico e social dos países, fortalecendo, a partir de 1990, o status jurídico desses entes no direito internacional.
Passou a existir,
portanto, uma linha muito tênue na separação dos assuntos domésticos e de cunho
internacional. Com mídias sociais profissionais de ativismo político,
organizações não governamentais e movimentos sociais, os temas sobre educação,
cultura, direitos civis, políticas relacionais de gênero, a destruição do
ambiente, o comércio exterior e outros que já incorporavam as pautas da
política externa passaram a ser assuntos primários para os entes subnacionais.
Desta forma, a atuação dos governos locais e regionais nas relações se
fortaleceu lado a lado a temas tradicionais como a segurança nacional,
cooperação militar e Acórdãos entre países. Os governos podem praticar a
paradiplomacia por meio das seguintes estratégias: 1) Estabelecimento de
vínculos políticos de interesses comuns; 2) Assinatura de convênios com atores
sociais internacionais; 3) Promoção da cooperação inter-regional e criação de
associações fortes científicas inter-regionais transnacionais; 4) Cooperação
dita “transfronteiriça” entre alguns territórios de diferentes Estados
nacionais; 5) Participação nas delegações nacionais, conferências, eventos e
missões no exterior envolvendo temas globais, com o objetivo de apresentar e
defender os interesses específicos ligados ao território municipal ou estadual;
6) Participação em organizações de integração supraestatais, como o Mercosul ou
a UE; Cooperação para o Desenvolvimento e Ajuda Humanitária.
As ações adotadas, a
autonomia e a independência relativa em contratos internacionais deram a esses
atores nacionais visibilidade política em ambiente global. Essas relações
econômicas e sociais conduzidas por governos subnacionais ou regionais em busca
de seus interesses são reconhecidas conceitualmente como paradiplomacia. As
novas relações econômicas e a necessidade de desenvolvimento motivaram entes
subnacionais a se relacionar e cooperar no plano da divisão internacional do
trabalho. As novas tecnologias da informação, os avanços nas telecomunicações,
a diminuição nos custos de transporte de cargas e pessoas também contribuíram
para essa mudança, tornando o plano internacional acessível. Com novas redes
profissionais e de ativismo político, organizações não governamentais e
movimentos sociais, os temas sociais, a educação, a cultura, os direitos civis,
as políticas sociais inclusivas de gênero, o ambiente reprodutivo, o comércio
exterior e outros que já incorporavam as pautas da política externa passaram a
ser assuntos primários para os entes subnacionais. A atuação dos governos
locais e regionais nas relações exteriores se fortaleceu lado a lado a temas
mais tradicionais como a segurança nacional, cooperação militar e acordos entre
países. A primeira é um instrumento na política externa com o objetivo de
estabelecer contratos pacíficos com países e atingir seus interesses em um
âmbito nacional e internacional.
A segunda envolve todas
as atividades externas e processos de comunicação e implementação de
cooperações, investimentos e aproximações realizados pelos entes subnacionais
relativos aos municípios e estados de diversos países. O conceito paradiplomacia
foi desenvolvido nos anos de 1986 e 1990 pelos professores Ivo Duchacek e
Panayotis Soldatos. A internacionalização dos governos locais constituiu uma
importante cooperação de trabalho e comunicação global para alcance de seus
próprios objetivos de desenvolvimento e transformação da economia, dos fluxos
globais de comércio e dos investimentos. O Canadá é um dos exemplos
tradicionais de paradiplomacia. Conforme sua Constituição províncias devem
dividir a responsabilidade social pelo desenvolvimento e crescimento econômico
pari passu com o governo central. Uma das responsabilidades dos
estados-municípios, por exemplo, tem como escopo o incentivo às exportações, já
que o aumento desta atividade produtiva é um canal para criação de empregos,
para incentivar o crescimento da economia e para atrair investimentos. Governos
democráticos e sistemas federativos são ambientes importantes para a existência
de paradiplomacia. Ela pode ser definida como o envolvimento de governo
subnacional nas relações internacionais, por meio do estabelecimento de
contatos, formais e informais, permanentes ou provisórios (ad hoc), com
entidades estrangeiras públicas ou privadas, objetivando promover resultados
eficazes, bem como outra dimensão externa de sua própria competência
constitucional.
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Programa de Pós-Graduação em Lógica e Metafísica. Instituto de Filosofia e
Ciências Sociais. Rio de Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2021;
entre outros.
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