Astrologia – Tetrabiblos, Solidão Feliz & Subjetividades Humanas.

                “Face à realidade, o que julgamos saber claramente, ofusca o que deveríamos saber”. Gaston Bachelard

     

          A experiência e o reconhecimento socialmente reproduzidos e acumulados pelas gerações precedentes são reapropriados pelos sujeitos através das relações sociais que lhes fornecem as mediações complexas das ações humanas. A identidade de gênero pode ser compreendida dentro deste dinamismo como uma das particularidades da identidade do sujeito. No limite, a imaginação é reduzida pelos autores contemporâneos àquela concepção de sensação de uma imagem remanescente ou repetida e consecutiva do imaginário individual (o sonho) e o imaginário coletivo (os mitos, os ritos, os símbolos). Desvalorizado para explicar “conexões imaginativas”, capaz de estimular a criatividade no âmbito da teoria social, sem perder a conexão de sentido com o imaginário individual e coletivo, que pode cometer o erro de reduzir a imaginação a um puzzle de significados de um ponto de vista distorcido da realidade. Para adquirir esta forma de visão é necessário analisar onde vivemos, de uma maneira externa procurando diminuir a sua influência na análise uma vez que consigo é carregado de valores culturais obtidos na vida (cf. Santos, 2012). É olhar de uma maneira diferente daquela que estamos habituados ao modo de interpretar na vida cotidiana.

            Tetrabiblos, também chamado de Apotelesmatiká ou Quadripartitum, é um texto que aborda a filosofia e a prática da astrologia, escrito no século II por Cláudio Ptolomeu. O tratado matemático Almagesto funcionou como um texto fidedigno sobre astronomia por mais de mil anos e, o Tetrabiblos, seu volume complementar, foi igualmente influente na astrologia, tendo estudado os efeitos os ciclos astronômicos da Terra. No entanto, enquanto o Almagesto como trabalho fidedigno astronômico foi substituído pela aceitação do modelo heliocêntrico do Sistema Solar, o Tetrabiblos continua sendo um importante ensaio teórico para a astrologia.  Apesar de delinear as técnicas de prática astrológica, a defesa filosófica de Ptolomeu acerca do assunto como estudo natural e benéfico ajudou a garantir a tolerância ideológica em relação à astrologia na Europa Ocidental durante a Idade Medieval. Isso, portanto, permitiu que os ensinamentos ptolomaicos sobre astrologia fossem incluídos nas universidades durante o Renascimento, o que trouxe impacto associado à medicina e à literatura. A importância histórica do Tetrabiblos é atestada por muitas das análises antigas, medievais e renascentistas que publicaram sobre o assunto. O livro foi copiado, comentado, parafraseado, condensado e traduzido para diversas línguas. A mais recente edição crítica da Grécia, postulada por Wolfgang Hübner (1931-2017), foi publicada pelo sociólogo e jurista alemão Gunther Teubner em 1998.

Deste ponto de vista, não estamos longe de admitir que o lugar de análise em que o raciocínio sociológico constrói suas pressuposições é diferente do espaço lógico do raciocínio experimental. O espírito, dizia Friedrich Hegel (1770-1831), não pode conhecer-se diretamente. É preciso que negue previamente, de certo modo, que saia de si e se torne “estranho a si mesmo”, exteriorizando-se e produzindo sucessivamente todas as formas do real – quadros do pensamento, natureza, história; e depois que reverta à origem, alcançando assim o conhecimento verdadeiro, a filosofia do espírito absoluto. Afastando-se de si, exteriorizando-se, para voltar depois a si mesma, a Ideia triunfa do que a limitava, afirmando-se na negação das suas negações sucessivas. Hegel definiu o princípio da realidade como uma Ideia lógica, fazendo do ser das coisas um ser puramente lógico e chegando assim a um panlogismo consequente que apresenta ainda, um elemento dinâmico-irracional, existente no domínio do que é próprio ao método dialético. O idealismo apresenta-se, para sermos breves, em duas formas principais: como idealismo subjetivo ou psicológico e como idealismo objetivo e lógico. Estas subjetividades movimentam-se no âmbito de uma visão fundamental.

                                

Essa diferença da essência e o exemplo, entre a imediatez e a mediação, quem faz não somos nós apenas, mas a encontramos na própria certeza sensível; e deve ser tomada na forma em que nela se encontra, e não como nós acabamos de determina-la. Na certeza sensível, um momento é oposto como o essente simples e imediato, ou como a essência: o objeto na sua humanidade. O outro momento, porém, é posto como o inessencial e o mediatizado, momento que nisso não é “em-si”, mas por meio do Outro: o Eu, um saber, que sabe o objeto só porque ele é; saber que pode ser ou não. Mas o objeto é o verdadeiro e a essência: ele é, tanto faz que seja conhecido ou não. Permanece mesmo não sendo conhecido - enquanto o saber não é, se o objeto não souber que pode ser, assim da singularidade de apreensão do objeto. O outro momento, porém, é posto como o inessencial e o mediatizado, momento que nisso não é “em-si”, na démarche da consciência, mas por meio de Outro: o Eu, um saber, que sabe o objeto só porque ele é; saber que pode ser ou não. Mas o objeto é o verdadeiro e a essência: ele é, tanto que seja conhecido ou não. Permanece mesmo não sendo conhecido - enquanto o saber não é, se o objeto não é. 

O objeto de pensamento, portanto, deve ser examinado, para vermos se é de fato, na certeza sensível mesma, aquela essência que ela lhe atribui; e se esse seu conceito - de ser uma essência - corresponde ao modo imediato como se encontra na certeza sensível. Quer dizer, não temos de refletir sobre o objeto, nem indagar o que possa ser em verdade; mas apenas através da ideia de formação em “considerá-lo como a certeza sensível o tem nela”. O tempo, como a unidade negativa do ser-fora-de-si, é igualmente um, sem mais nem menos, abstrato, ideal. O tempo é como o espaço uma pura forma de sensibilidade ou do intuir, é o sensível, mas, assim como a este espaço, também ao tempo não diz respeito a diferença de objetividade e de uma consciência subjetiva contra ela. Quando se aplicam estas determinações de espaço e tempo, então seria aquele a objetividade abstrata, do tempo, porém a subjetividade abstrata. O tempo é o mesmo princípio que o Eu=Eu da autoconsciência pura; mas é o mesmo princípio ou o simples conceito ainda em sua total exterioridade e abstração – como o mero vir-a-ser intuído, o puro ser-em-si como simplesmente um vir-fora-de-si. O tempo é contínuo como o espaço, pois ele é a negatividade abstrata e nela ainda não há nenhuma diferença real.

No tempo, diz-se, tudo surge e tudo passa e perece, se se abstrai de tudo, do recheio do tempo e do recheio do espaço, fica de resto o tempo vazio comparativamente como o espaço vazio – isto é, são então postas e representadas estas abstrações de exterioridade, como se elas fossem existentes por si. Mas não é o que no tempo surja e pereça tudo, porém o próprio tempo é este vir-a-ser, surgir e perecer, o abstrair essente. O real de análise é bem diverso do tempo, mas também essencialmente idêntico a ele. O real é limitado, e o outro para esta negação está fora dele, a determinidade é assim nele exterior a si, e daí a contradição de seu ser; a abstração opera nessa exterioridade de sua contradição e a inquietação da mesma é o próprio tempo. O finito é transitório e temporário, porque ele não é, como ocorre na representação do conceito nele mesmo, a negatividade total, mas em si, como sua essência universal, entretanto, diferentemente da mesma essência, é unilateral, e se relaciona à mesma essência como à sua potência. Mas tais conceitos na sua identidade conseguem livremente existente para si, Eu=Eu, é “em si” e “para si” a absoluta negatividade e liberdade. Por isso o tempo não é potência dele, nem ele está no tempo nem é algo temporal. Mas ele é muito mais a potência do tempo, como sendo este apenas esta negatividade como exterioridade. Só o natural, é, enquanto é finito, sujeito ao tempo; na constituição da ideia, o espírito que é eterno.  

A intuição trabalhada, tal como a entendera Gaston Bachelard, significa assumir com essa ideia a existência de dois polos necessariamente presentes no universo cultural humano. O polo da objetividade e polo da subjetividade, todavia, entrelaçados e mediados nos duros e doces caminhos da constituição da mediação científica assim como dos demais caminhos existentes, esta ideia cara à concepção de ciência nestes tempos. O pensamento de Bachelard se faz contemporâneo na atualidade potente de sua reflexão. Felizmente fora da dinâmica consensual entre pesquisadores, pois é conhecido por sua filosofia não cartesiana, não bergsoniana, não aristotélica e não kantiana, visto que sua obra excede a epistemologia e a estética e comunicação com diferentes áreas de saber. Representou o novo espírito científico que, ao refletir sobre episteme, o conhecimento, problematiza o erro em sua positividade e a importância real da retificação. Seu novo racionalismo aberto e dinâmico, histórico e factual, inova a concepção de imaginação social, porque explora os devaneios e desconfia das metáforas progressivas. A formação das expectativas não leva em consideração os fatores comparativos previstos na sociedade como muito incertos. Embora, em determinadas situações, fatos muito incertos possam se tornar decisivos, tornando-se um guia razoável para as decisões correntes e os eventos a que se atribui um grau elevado de confiança. Foi um “filósofo da solidão feliz” que a procura de instantes poéticos nos desestabiliza nas incertezas do mundo contemporâneo objetivo.

        A intuição como forma de representação do conhecimento consiste na capacidade de conhecer algo sem de fato ainda entender seu funcionamento. Está fundamentada na noção inicial que temos sobre algo, noção esta que nasce da experiência sensorial e/ou de uma análise superficial das características que compõe determinado elemento. Tomando como base esta noção inicial, conseguimos entender de forma pouco esclarecida do que se trata determinado elemento e já nos dispomos a emitir juízos acerca do mesmo. Todas estas concepções do homem, que se expressam de diversas formas, nasceram a partir da análise que seus sentidos o proporcionaram fazer. Mas há algo a mais nisto. Não bastariam ele olhar para a pedra e sentir seu peso para concluir estas coisas. Teria o homem que pensar por associação, por comparação. Entre habilidades ou competências importa destacar a relação contígua entre o ser capaz de pensar e o ser capaz de aprender. Teria o homem que se basear em outras experiências.

Têm-se nas reflexões anteriores, um exemplo desta forma básica de entender o mundo que nos cerca. O pensamento por associação. O conhecimento que se constrói através de memórias de experiências passadas e logo comparações com experiências presentes. O raciocínio intuitivo da forma como foi apresentado, revela-nos uma superficialidade na forma de compreender o mundo. Retomando ao exemplo do homem: o mesmo não saberia explicar o porquê de nenhuma de suas conclusões, visto que ele se baseou somente em suas antigas experiências. Os fatos usados para formar a conclusão, não são compreendidos pelo homem, ele apenas sabe que são tal como são e aceita isso como natural. Além dessas substâncias e de outras, que estão em menor quantidade, o ar, por exemplo, também apresenta gotículas de água, poeira, e sobretudo partículas de vírus, bactérias e outro micro-organismos. Não entende ele, no plano abstrato da teoria “como” e nem o “por que” daqueles fatos sociais do dia a dia se apresentarem daquela maneira. Tudo que ele sabe, foi captado pelos sentidos, guardado em sua memória. Utilizado em seu dia-a-dia para entender o mundo que lhe é anterior e está ao seu redor.  

           De origem humilde, o filósofo Gaston Bachelard (1884-1962), em sua poética do  espaço trabalhou enquanto estudava. Pretendia formar-se engenheiro até que a 1ª grande guerra (1914-18) eclodiu e impossibilitou-lhe, felizmente, a conclusão deste projeto. Em 1903, após o término do curso secundário, ingressou na administração dos Correios trabalhando sessenta horas semanais. Nos momentos de lazer estudava, vindo a licenciar-se em 1912, aos 28 anos em Ciências Matemáticas. No ano seguinte, a administração dos correios lhe concede uma bolsa de estudos, a fim de que se preparasse para o concurso de engenheiro de telégrafo no Liceu Saint-Louis. Com a eclosão a 1ª grande guerra (1914-1918), sua carreira foi interrompida, sendo obrigado a desistir de seu intento. Em 8 de julho de 1914 casou-se, e em 1920 sua esposa faleceu, deixando com ele a pequena Suzane. De 1917 a 1930 foi professor no magistério secundário em Bar-Sur-Aube, dedicando-se ao ensino das ciências – Física e Química – e posteriormente de Filosofia, na qual se licenciou em 1920 e tornou-se logo Mestre em 1922. Doutorou-se em Letras com menção honrosa na Sorbonne, com a apresentação da tese: “Ensaio sobre o conhecimento aproximado”, em 1927, publicada um ano depois. Nesse ensaio, encontram-se as bases de uma nova epistemologia.

            O nome Sorbonne alude ao teólogo do século XIII Roberto de Sorbon, fundador do Colégio de Sorbonne em 1257, que à época era dedicado ao ensino de teologia. Na língua corrente, o nome Sorbonne passou a identificar toda a Universidade de Paris. O colégio foi fundado em 1253 por Robert de Sorbon (1201-1274). Luís IX da França confirmou a fundação em 1257. Foi uma das primeiras faculdades significativas da Universidade medieval de Paris. A biblioteca foi uma das primeiras a organizar os itens em ordem alfabética de acordo com o título. A universidade antecede a faculdade em cerca de um século, e faculdades menores já haviam sido fundadas durante o final do século XII. Durante o século XVI, a Sorbonne envolveu-se com a luta intelectual entre católicos e protestantes. Curiosamente a Universidade serviu como um importante reduto das atitudes conservadoras católicas e, como tal, conduziu uma luta contra a política do rei Francisco I de “tolerância relativa” aos protestantes franceses, exceto por um breve período em 1533, quando a Universidade foi posta sob controle protestante.  

      A Universidade Sorbonne em conjunto com a Igreja Católica, condenou 500 obras impressas como heréticas entre 1544 e 1556. O Collège de Sorbonne foi suprimido durante a Revolução Francesa, reaberto por Napoleão em 1808 e finalmente fechado em 1882. Este foi apenas um dos muitos colégios da Universidade de Paris que existiram até a Revolução Francesa. Hastings Rashdall, em As Universidades da Europa na Idade Média (1895), que ainda é uma referência padrão extraordinária sobre o assunto, lista cerca de 70 faculdades da universidade apenas da Idade Média; alguns deles tiveram vida curta e desapareceram antes do final do período medieval, mas outros foram fundados no início do período moderno, como ocorre com o Collège des Quatre-Nations, é um antigo colégio da Universidade de Paris localizado no Quai de Conti e atualmente abriga a sede do Institut de France. Com o tempo, passou a ser a principal instituição francesa representante de estudos teológicos e “Sorbonne” foi frequentemente usada como sinônimo da Faculdade de Teologia de Paris, apesar de ser apenas uma das muitas faculdades da universidade.

            No panorama filosófico do século XX, a obra de Bachelard é uma reflexão referencial sobre a ciência e os saberes objetivos em que se revela outra direção fundamental do seu pensamento – a poética. A psicanálise vem em auxílio de uma ideia implícita na obra de Bachelard: “o homem é um ser que se percebe na sua relação de habitação e familiaridade inquietante com as coisas do mundo”. Essa é a condição do ser que vive num mundo constituído por saberes e verdades que ele próprio inventa. A poesia e a ciência é uma forma de compreender a relação do homem com o seu saber. O nascimento de tal categoria decorre do desdobramento de questões relativas ao tempo incluídas em obras anteriores como: “L´intuition de l`instant” (1932), e “La Dialectique de la Durée”, (1936), nas quais Bachelard desenvolve as teses da instantaneidade e da descontinuidade temporais. Neste sentido da durée bergsoniana, Bachelard contrapõe à noção de “descontinuidade temporal”. O tempo e a instantaneidade correspondem, para ele a questão problemática presente no livro: “L´intuition de l`instant”, a saber, que o tempo é uma realidade fechada sobre o instante e interrompida entre dois nadas.

O tempo poderá renascer, mas é necessário primeiramente que ele morra. Ele não poderá transportar o seu ser de um instante para outro instante para daí fazer uma duração. Os registros mais antigos sugerem que a astrologia surgiu no terceiro milênio a.C. Ela teve um importante papel na formação das culturas, e sua influência é encontrada na astronomia antiga, nos Vedas, e em várias disciplinas através da história. De fato, historicamente até a Idade Moderna, astrologia e astronomia eram indistinguíveis. A astronomia começou a divergir gradualmente da astrologia desde o tempo de formação de Cláudio Ptolomeu, e essa separação culminou no século XVIII com a remoção oficial da astrologia do meio universitário. Os astrólogos afirmam que o movimento e as posições dos corpos celestes podem influenciar diretamente ou representar eventos na Terra e em escala humana. Alguns astrólogos definem a Astrologia como uma linguagem simbólica, uma forma de arte, ou uma forma de vidência, enquanto outros definem como ciência social e humana.

            Quer dizer, nenhum estudo científico realizado até hoje mostrou a eficiência da astrologia para descrever personalidades ou fazer previsões e, por isto, ela é considerada pela comunidade científica uma pseudociência ou superstição, não compatível com o método científico. No paradigma da física moderna, não existe nenhuma forma de interação que poderia ser responsável pela transmissão da suposta influência entre uma pessoa e a posição de planetas e estrelas no céu no momento do nascimento. Além disso, todos os testes feitos até agora, mantendo métodos rigorosos para incluir um grupo de controle e mascaramento adequado entre experimentadores e sujeitos, não resultaram em qualquer efeito além do puro acaso. Por outro lado, alguns testes psicológicos mostram que é possível elaborar descrições de personalidade e previsões suficientemente genéricas para satisfazer a maioria dos membros de um grande público ao mesmo tempo. Este é o efeito reconhecido como o Efeito Forer, melhor dizendo, que em 1948 o psicólogo Bertram R. Forer deu a cada um de seus alunos um “teste de personalidade”.  

Depois, ele disse que cada aluno receberia uma análise única e individual baseada nos resultados dos testes, e que eles deveriam avaliar a precisão da análise em uma escala de 0 (muito ruim) a 5 (muito boa). Na verdade, todos os alunos receberam o mesmo texto: “Você tem uma necessidade de ser querido e admirado por outros, e mesmo assim você faz críticas a si mesmo. Você possui certas fraquezas de personalidade, mas, no geral, consegue compensá-las. Você tem uma capacidade não utilizada que ainda não a tomou em seu favor. Disciplinado e com autocontrole, você tende a se preocupar e ser inseguro por dentro. Às vezes tem dúvidas se tomou a decisão certa ou se fez a coisa certa. Você prefere certas mudanças e variedade, e fica insatisfeito com restrições e limitações. Você tem orgulho por ser um pensador independente, e não aceita as opiniões dos outros sem uma comprovação satisfatória. Mas você descobriu que é melhor não ser tão franco ao falar de si para os outros. Você é extrovertido e sociável, mas há momentos em que você é introvertido e reservado. Algumas de suas aspirações tendem a fugir da realidade. Em média as avaliações receberam nota 4,26, mas depois de receber essas notas Forer revelou que cada aluno tinha recebido o mesmo texto, com frases de diversos horóscopos. Como pode ser observado no texto, algumas frases se aplicam igualmente a qualquer pessoa.

A eternidade não será, nem foi, mas ela é hegeliana. A duração é também diferente da eternidade nisto, que ela é apenas um relativo suprassumir do tempo; mas a eternidade é duração infinita, isto é, não relativa, porém em si refletida. O que não está no tempo é o sem-processo; o péssimo e o mais perfeito não estão no tempo, mas duram. O péssimo, o da pior qualidade, porque ele é uma universalidade abstrata, assim espaço, assim tempo mesmo, o Sol, os elementos concretos, rochas, montanhas, a natureza inorgânica em geral, também obras dos homens, pirâmides; sua duração não é vantagem. O duradouro é mais altamente cotado do que o breve transitório; mas toda florescência, toda bela vitalidade tem morte cedo. Mas também o mais perfeito dura, não só o universal sem-vida, inorgânico, mas também o outro universal, o concreto em si, o gênero, a lei, a ideia, o espírito. Pois devemos decidir se algo tem como representação o processo total ou apenas um momento de apropriação do processo. O universal como lei é processo em sim mesmo e somente como processo; mas não é parte do processo, nem está no processo, mas contêm seus dois lados e é ele próprio sem-processo. Pelo fenômeno a lei entra no tempo enquanto os momentos do conceito têm a aparência da independência; mas as diferenças portam-se como reconciliadas e retomadas à paz.

A noção de desenvolvimento passa a ser central depois dessa concepção e, para o bem ou para o mal até os dias de hoje. Mesmo a ideia de progresso, que implicava que o depois pudesse ser explicado em função do antes, encalhou, de certo modo nos recifes do século XX, ao sair das esperanças ou das ilusões que acompanharam a travessia do mar aberto pelo fabuloso séc. XIX. Esse questionamento refere-se a várias ocorrências distintas entre si que não atestam um progresso moral da humanidade, e sim, uma dúvida sobre a história como portadora de sentido, dúvida renovada, essencialmente no que se refere ao seu método, objeto e fundamentalmente nas grandes dificuldades não só em fazer do tempo um princípio de inteligibilidade, como ainda em inserir aí um princípio de identidade. A história, essencialmente, isto é, compreensão da série de acontecimentos reconhecidos como acontecimentos por muitos. Acontecimentos que podemos pensar que importarão sempre aos olhos dos “historiadores de amanhã”. E por mais consciente tal problematização, de nada pode nesse caso vincular a algumas circunstâncias. Algumas imagens, como se fosse menos verdadeiro, dizem que os homens fazem a história, mas não sabem, talvez sob condições sociais determinadas.

Desde Friedrich Hegel sabemos que a diferença dos sexos passou a fundamentar a diferença de gêneros masculino e feminino que, de fato, historicamente a antecedera. O sexo autonomizou-se e ganhou o estatuto de fato social originário. Revolucionários, burgueses, filósofos, moralistas, socialistas, sufragistas e feministas, todos estavam de acordo em especificar as qualidades morais, intelectuais e sociais dos humanos, partindo-se da diferença de gênero entre homens e mulheres. A ideia, ou o espírito está “acima do tempo”, tal é o próprio conceito do tempo; é eterno, em e para si, não é rompível no tempo porque ele não perde o lado reconhecendo um lado do processo. No indivíduo, como tal, é de outro modo, neste sentido que está de um lado o gênero; a vida mais bela é a que une perfeitamente o universal e sua individualidade em uma figura: Gestalt. Mas também então o indivíduo está separado do universal, e assim é um lado do processo, a alterabilidade; após este momento mortal ele cai no tempo. É neste sentido que a interpretação hegeliana compreende que “o [que é] medíocre dura e, afinal, governa o mundo; mas também pensamentos tem esta mediocridade, com eles a doutrina o mundo existente, apaga a vitalidade espiritual, transforma-o em hábito, e assim dura. A duração consiste em que ela permanece na falsidade, não consegue seu direito, não dá a sua honra ao conceito, não se representa como processo a verdade”.

A busca das mulheres por igualdade e independência moral, especialmente forte na Inglaterra, representou o desafio mais efetivo à oposição social dos homens. Esse desafio incluía uma crítica efetiva da sexualidade masculina, centrada no duplo padrão de comportamento moral que se esperava de homens e mulheres. Com a saída das mulheres do espaço privado para o público, como decorrente das duas guerras mundiais, da industrialização e do movimento feminista que ora tentava se firmar, o resultado foi uma verdadeira avalanche de pesquisas, discussões e redefinições de papéis sociais cujo gênero foi tomado como ponto de partida para a discussão, e herdeiro dos genders studies. Na medida em que o movimento feminista propunha uma rediscussão acerca dos novos papéis sociais estabelecidos pela norma sexual e moral burguesa, tanto para homens quanto para mulheres, e na medida em que esta discussão passou a ser tomada sob o ponto de vista feminino, passou-se a ficar mais delimitada e fortalecida a representação da mulher enquanto ser social. Inaugurava-se, portanto os estudos sobre gênero, onde os estudos sobre homens representou um impulso diretamente decorrido do avanço dado pelas mulheres na conquista de cidadania e de direitos civis, na ordem pública e privada, na ordem moral e sexual, e que passaram a propor, nova forma de ver o homem, distinto daquele ordenamento em que os vitorianos duramente apregoavam.

 Um bom exemplo desse tempo social está na origem etimológica da família letrada Brontë que pode ser delineada até ao clã irlandês Ó Pronntaigh, que se traduz literalmente para filho de Pronntach, de tradição de escribas e homens da literatura em Fermanagh, o que é relacionado com a palavra bronnadh. O pai das irmãs, Patrick Brontë, nascido Brunty, decidiu mudar o seu sobrenome. Não se sabe ao certo o motivo para fazê-lo existindo várias teorias a respeito. Ele pode tê-lo feito para esconder as suas origens humildes. Como homem de letras, ele estaria familiarizado com o grego clássico e é possível que se tenha baseado na palavra grega βροντή (“trovão”) para escolher o seu nome. Um ponto de vista, apresentado pelo biógrafo Clement King Shorter (1857-1926), em 1896, é que ele adaptou o seu nome para se associar com o Almirante Horátio Nelson, também Duque de Brontë. É difícil separar a carreira de Shorter como autor e crítico de seu passatempo como colecionador de manuscritos, livros e outros materiais relacionados com seus escritores preferidos. Era um ávido colecionador, em especial sobre os trabalhos das irmãs Brontë. Essa coleção e investigação levou aos seus mais reconhecidos trabalhos, incluindo dois livros sobre Charlotte e família. Prova dramática desta influência é a imitação do Duque de Wellington na forma como se vestia.

Os Brontës foram uma família literária do século XIX associada à aldeia de Thorton, localizada no West Riding of Yorkshire, Inglaterra. As irmãs, Charlotte (1816-1855), Emily (1818-1848) e Anne (1820-1849) são escritoras e poetisas bem conhecidas do público no processo de massificação da literatura. À semelhança sobre o preconceito de muitas escritoras de seu tempo, inicialmente elas publicaram os seus poemas e romances sob os pseudônimos masculinos: Currer, Ellis e Acton Bell. Seus livros tiveram bastante sucesso assim que foram publicados. Jane Eyre, de Charlotte foi o primeiro romance a ser publicado, seguido de Wuthering Heights, de Emily e The Tenant of Wildfell Hall, de Anne. As três irmãs e o irmão Branwell eram próximos e na infância desenvolveram suas imaginações férteis através das histórias que ouviam da empregada e da criação de reconhecidos “mundos imaginários” que desenvolveram através do domínio literário na escrita. O que em certo sentido remete-nos ao termo utopia que vem do grego e tem como significado οὐ (“não”) e τόπος (“lugar”), ou seja, “não lugar”. A palavra foi criada por Sir Thomas More, em 1516, no livro Utopia. A obra descreve uma sociedade fictícia numa ilha do Oceano Atlântico. A Utopia representava um lugar com um sistema político, social e jurídico perfeitos. Todo o conceito de Utopia tornou-se um termo usado tanto na literatura, como na política internacional para descrever um ideal de vida perfeito, mas pouco realista, impossível de ser atingido. Pois Charlotte ocupava o seu “tempo livre” com realismo em seu “imaginário” de Angria, que tinha criado de forma familial, através de correspondência fática com seu irmão.

Bibliografia Geral Consultada.

LLOYD, Geoffrey Ernest Richard, Le Temps Dans la Pensée Grecque. Paris: Editeur Organisation des Nations Unies, 1972; BOUCHÉ-LECLERCQ, Auguste, L’astrologie grecque. Paris: Scientia Verlag Aalen, 1979; TESTER, Jim, História de la Astrología Occidental. México: Siglo Veintiuno Editores, 1990; AUJAC, Germaine, Claude Ptolémée: Astronome, Astrologue, Géographe: Connaissance et Représentation du Monde Habité. Paris: Comité des Travaux Historiques et Scientifiques, 1993; TAYLOR, Charles, As Fontes do Self: A Construção da Identidade Contemporânea. São Paulo: Edições Loyola, 1997; BACHELARD, Gaston, A Água e os Sonhos. Ensaio sobre a Imaginação da Matéria. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1998; TEISSIER, Elizabeth, A Situação Epistemológica da Astrologia Através da Ambivalência da Fascinação/Rejeição na Sociedade Pós-moderna. Tese de Doutorado. Paris I: Panthéon-Sorbonne, 2001; SOARES, Sandra Maria de Mesquita, Sob o Sinal da Magia. A Velha Senhora sai da Sombras (Significação Social da Relação entre Ciência e Tradições Místico-esotéricas). Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Sociologia. Fortaleza: Universidade Federal do Ceará, 2002; CAROLINO, Luís Miguel, Ciência, Astrologia e Sociedade: A Teoria da Influência Celeste em Portugal (1593-1755). Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2003; COSTA, Maria Elisabeth de Andrade, O Sistema Astrológico como Modelo Narrativo. Tese de Doutorado. Instituto de Filosofia e Ciências Sociais. Rio de Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2005; YARES, Frances Amelia, A Arte da Memória. Campinas: Editora da Unicamp, 2007; HEGEl, Friedrich,  Fenomenologia do Espírito. 4ª edição. Petrópolis (RJ): Editoras Vozes; Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2007; ORTIZ, Ana Cristina Vidal de Castro, Narrativas do Céu. A Presença da Astrologia nos Meios de Comunicação. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação Comunicação na Contemporaneidade. São Paulo: Faculdade Cásper Líbero, 2015; KUSS, Ana Suy Sesarino, Amor, Feminino e Solidão: Um Estudo Psicanalítico sobre Invenções da Existência. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Psicanálise. Instituto de Psicologia. Rio de Janeiro: Universidade Estadual do Rio de Janeiro, 2021; MELO, Bruno Dantas Quirino de, Dos Pilares da Criação: As Dimensões Narrativas e Simbólicas na Obra Incal. Dissertação de Mestrado.  Programa de Pós-Graduação em Comunicação. Faculdade de Comunicação Social. Rio de Janeiro: Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2023; entre outros.

Angus & Julia Stone – Indie-folk, Acontecimento & Pós-modernidade.

                                                                              “Nunca somos nós mesmos quando há plateia”. Milan Kundera

         Indie folk representa um gênero musical que surgiu na década de 1990 por cantores e compositores de indie rock que possuíam fortes influências do folk em sua música. Musicalmente, o indie folk combina as melodias de guitarra acústica do folk tradicional com uma instrumentação contemporânea. Indie folk como um subgênero da música ainda está evoluindo e emergindo. Suas origens poderiam ser rastreadas desde a década de 1990, quando cantores folk como Ani DiFranco e Dan Bern, cujas influências foram igualmente divididas entre o rock alternativo e folk, quando estavam emergindo. Ao contrário de Bern e DiFranco, os artistas agora considerados indie folk são principalmente grandes bandas. Muitas são da Costa Oeste dos Estados Unidos da América, onde o bluegrass progressivo tem sido abraçado, abrindo o campo para formas progressistas de música folk. Artistas acústicos como Elliott Smith e Will Oldham ajudaram a estabelecer o gênero durante os anos 1990, mas apenas na década seguinte que o indie folk verdadeiramente se concebeu. Com os anos 2000 progredindo e mais artistas indie-folk aparecendo na cena musical, o gênero cresceu, desenvolvendo-se para  uma gama de estilos, do folk neo-celta dos Decemberists às harmonias apalaches do Fleet Foxes mais antigos, como Iron & Wine, também incorporaram em sua música.

         Entretanto, a ascensão do blues elétrico e seu sucesso no mainstream significaram que o blues acústico britânico estava completamente ofuscado. No começo da década de 1960, Bert Jansch (1943-2011), John Renbourn (1’944-2015) e particularmente Davy Graham (1940-2008), pioneiros do violão folk que tocaram e gravaram com Körner, tocaram blues, folk e jazz, desenvolvendo um estilo de tocaram guitarra reconhecido como folk baroque ou “guitarra barroca” é um estilo de guitarra distinta e influente desenvolvida na Grã-Bretanha na década de 1960 que combinava elementos do folk norte-americano blues, jazz e ragtime com música folclórica britânica para produzir uma forma nova e elaborada de acompanhamento. Tem sido muito importante na música folk, folk rock e folk rock britânico, particularmente na Grã-Bretanha, Irlanda, América do Norte e França. O blues britânico acústico continuou a se desenvolver como parte de uma cena folk, com figuras como Ian Anderson e a sua Country Blues Band, Al Jones e Mike Cooper. Muitos músicos do gênero puderam alcançar um sucesso comercial, mas, na maioria, encontraram muita dificuldade para ganhar algum reconhecimento pelas suas “imitações” do blues dos Estados Unidos da América. Enquanto a Blues Incorporated e a Mayall`s Bluesbreakers eram reconhecidos nos circuitos de jazz e R&B de Londres, a próxima geração de bandas de blues estavam prontas para popularidade no mainstream.

Os Rolling Stones e os Yardbirds foram beneficiados pelo Beat Boom britânico que começou a romper a partir de 1962 e que, em 1964, levou a encabeçarem a “invasão britânica”. Além de covers de canções do Chicago Blues, os Stones interpretavam músicas de Chuck Berry, Buddy Holly e Bobby e Shirley Womack. Foi com uma canção destes que a banda teve uma música sua como número um, em 1964, no Reino Unido, formado por Inglaterra, Escócia, País de Gales e Irlanda do Norte. O blues continuou influenciando a música dos Rolling Stones, o seu lançamento de Little Red Rooster como single levou a canção ao topo das listas do país, em dezembro de 1964, mas eles não eram somente um grupo de blues. Os Yardbirds tiveram um pouco de sucesso com o single “For Your Love”, baseada em blues e com alguns sons pop, em 1965, o que causou a saída de Eric Clapton da banda. No caso dos Stone, o blues continuou sendo a maior influência entre muitas outras nos Yardbirds, mesmo com diferentes formações, que incluíram Jeff Beck e Jimmy Page. Uma banda que teve impacto similar nesse período foi a extraordinária The Animals, que tinha um som dominado pelos teclados de Alan Price, não inusual à época, e uma das poucas vozes que podiam rivalizar com os cantores de blues norte-americano pelo impacto, com Eric Burdon nos vocais. Eles se mudaram para Londres em 1964 e lançaram uma série de sucessos, com “House of the Rising Sun”, misturando simultaneamente a melhor tradição dos gêneros folk e soul comerciais e seus álbuns eram dominados por um padrão globalmente de blues.

Em contraste, a próxima onda de bandas, formadas em torno de 1967, como Cream, Fleetwood Mac, Ten Years After e Free, perseguiu uma trilha diferente, mantendo um padrão de blues no seu repertório e produzindo um material original que evitava óbvias influências pop, colocando ênfase na virtuosidade individual. O resultado foi caracterizado como Blues-rock e indiscutivelmente marcado como a separação abstrata do pop e do rock, que foi a característica da indústria cultural de gravadoras por várias décadas. A Fleetwood Mac é considerada por ter produzido alguns os melhores trabalhos do subgênero, com interpretações originais de Chicago Blues. Eles foram também o grupo mais bem-sucedido comercialmente, com seu homônimo álbum de estreia, atingindo o top 5 dos Reino Unido no começo de 1968 e atingindo o número um em 1979 com o single instrumental “Albatross”. Isso foi, como Scott Schinder e Andy Schwartz colocaram, “o apogeu do boom do blues britânico”. Um rápido declínio musical se seguiu, com sobreviventes tendendo a se mover para outras áreas em expansão do rock. Alguns, como Korner e Mayall, continuaram a tocar uma “pura” forma de blues, mas longe das notícias do mainstream. A estrutura dos clubes, pontos de encontro e festivais que no início da década de 1950 desapareceram nos anos 1970.

A ideia de acontecimento dá ao conceito um aspecto diferente daquele pensado originalmente no pensamento por Aristóteles. Desta maneira, o pensamento filosófico contemporâneo de Gilles Deleuze (1925-1995) procura indicar novas saídas para a filosofia. É neste sentido que nossa apreensão do mundo, dando-se através da superfície das coisas, nos faria apreender além das coisas e suas imagens, os acontecimentos que as envolvem. Quer dizer, é preciso tornar relevante a ideia praticada de que a linguagem e a superfície estão relacionadas. O que pensamos e falamos sobre as coisas passa pela superfície. O estatuto da ideia é superficial. A linguagem, somente atinge a significação quando se dá na superfície. A significação é possível pelo sentido que a envolve. O acontecimento, para o que nos interessa, sinaliza para o sentido como a proposição para a linguagem. O que deve ser esclarecido é que Deleuze particularmente aposta no conceito filosófico como incorporal. Mas há também um fascínio de consciência do autor da Lógica do Sentido pela obra de Lewis Carroll (1832-1898), um romancista, contista, fabulista, poeta, desenhista, fotógrafo, matemático e reverendo anglicano britânico; ipso facto, diante desta grandiloquência, procura demonstrar que a obra lógica de Carroll difere de sua obra fantástica pelo tratamento dado ao sentido.

A obra de Lewis Carroll, por exemplo, representa um jogo do sentido, do não senso, um caos-cosmos. O sentido é uma entidade não existente, ele com o “não-senso” têm relações particulares. Lewis Carroll promoveu encenações do paradoxo, o que se aproxima dos estoicos na constituição paradoxal com o sentido. “Alice e do outro lado do espelho” tratam dos acontecimentos, dos acontecimentos puros. Simultaneidade do devir – maiores do que éramos e menores do que nos tornamos, na medida em que se furta o presente: o devir não suporta a cisão nem a diferença do antes (passado) e do depois (futuro). A essência do devir é “puxar” nos dois sentidos ao mesmo tempo. O bom senso é uma afirmação de um sentido determinável em todas as coisas – o paradoxo, que afirma os dois sentidos ao mesmo tempo. O puro devir é o ilimitado, matéria do simulacro, quando se furta a ação da ideia, quando contesta ao tempo o modelo e a cópia: as coisas medidas se acham nas ideias. O paradoxo desse puro devir é capaz de furtar-se ao presente é a identidade do infinito de duplo sentido: a) Alice - contestação da identidade de pessoal, na aventura da perda do nome próprio, que é garantido por um saber; b) o “eu” pessoal tem necessidade de Deus e do mundo.

         Os substantivos e os adjetivos estão fundidos, paradas e repousos arrastados pelos verbos de puro devir, que desliza na linguagem dos acontecimentos, em que a identidade se perde para o eu, o mundo e Deus; c) o paradoxo destrói o bom senso como único sentido, destrói o senso comum como designação das identidades fixas. Enfim, quer dizer, o estatuto do sentido, a partir da filosofia estoica, tem no exprimível, no lekton, seu ponto de partida. Deleuze, na “Lógica do sentido”, procura demonstrar os filósofos que tratam o sentido de modo direto, fazendo-o aparecer na fronteira entre as proposições e as coisas. Pela via dos “incorporais”, ele acredita que temos um novo modo de pensar a lógica, sobretudo pelo fato do princípio de “não contradição” não atingir os incorporais. Desde lá, este princípio fundamenta e garante a verdade das premissas. Consequentemente permite observar se, de premissas verdadeiras, seguem-se conclusões verdadeiras: a prova da validade dos argumentos. Deleuze seguindo esta tradição também estabelece uma relação entre o sentido e o tempo, destacando o presente – que pertence aos corpos, e o tempo dos incorporais, denominado Aion, quer dizer através da linguagem, o substantivo e os verbos apareceriam relacionados as dimensões de apreensão do tempo. Do ponto de vista musical Angus & Julia Stone representam um dueto formado por um casal de irmãos de Newport, Austrália.

Seu primeiro EP, Chocolates and Cigarettes, foi lançado em 2006 na Austrália pela gravadora Electric and Musical Industries (EMI) e no Reino Unido pela gravadora Independiente. Angus e Julia começaram a colaborar nos seus trabalhos musicais no começo de 2006. Antes disso, ambos faziam performances como artistas solo, mas havia cumplicidade, pois cada um usava o outro como voz de fundo. Em termos de composições, eles escrevem separadamente, e então trabalham juntos na estrutura e na harmonia. Ambos possuem estilos vocais distintos. Em 2008, publicaram o álbum que os lançou para o mundo musical do estrelato, A Book Like This e dois anos mais tarde, em 2010, lançaram o seu mais recente álbum, Down The way. Esta mítica banda veio recentemente a Portugal, pela primeira vez. Juntamente com grandes nomes como, Foo Fighters, Coldplay, Fleet Foxes, eles tocaram no festival de música, Optimus Alive. NOS Alive é um festival de música anual realizado no Passeio Marítimo de Algés, em Oeiras, Portugal. É organizado pela promotora de eventos Everything Is New e patrocinado pela NOS. Teve a sua primeira edição em 2007. No ano de 2009 Angus ficou reconhecido pelo resto do mundo com Big Jet Plane que, apesar de estar em “Down the Way”, faz parte, também, do álbum Smoking Gun que desta vez, por alguma razão não foi gravado com a Julia Stone e, além disso, foi produzido curiosamente sob o pseudônimo de Lady Of the Sunshine. 

É diferente dos demais álbuns uma vez que não apresenta a pegada da batida folk que as suas músicas têm e é puxado mais para o lado pesado. Smoking Gun teve a Influência de bandas consagradas na cena do rock como Red Hot Chilli Peppers e Rage Against the Machine. Julia Stone também já contribuiu com a banda britânica Travis provendo voz de fundo para a música Battleships no álbum de 2007: The Boy with No Name. Além disso, já fez dueto com o cantor francês Benjamin Biolay em uma de suas músicas “Let`s forget all the things that we say”, do álbum By the Horns. No álbum lançado em 2015, depois de alguns anos de separação, Angus & Julia Stone voltaram a cantar juntos. A volta da dupla não estava prevista. Entretanto, tudo aconteceu quando ambos se encontraram, acidentalmente, em um estabelecimento em Paris e, então decidiram produzir um novo álbum. Neste, as composições não foram feitas separadamente por cada um como antes vinha ocorrendo. Ao invés disso, os irmãos trabalharam afetivamente juntos. Esta unidade do existente, o que existe, e do que é em si é o essencial da evolução. É um conceito especulativo, esta unidade do diferente, do gérmen e do desenvolvido. Ambas estas coisas são duas e, no entanto, enquanto representação, apenas uma. É hegelianamente falando um conceito da razão. As outras determinações são inteligíveis, mas o entendimento abstrato não pode conceber isto. O entendimento fica nas diferenças, só pode compreender abstrações, não o concreto, nem o conceito. Teremos uma única vida a qual está oculta, mas é um acontecimento. 

Mas depois do acontecimento entra existência e separadamente, na multiplicidade das determinações, e que com graus distintos, são necessárias. E juntas de novo, constituem um sistema. Essa representação é uma imagem da história da filosofia. O primeiro momento era a representação do em si da realização, e em si do gérmen etc. O segundo é a existência, aquilo que resulta. Assim, o terceiro é a identidade de ambos, mais precisamente agora o fruto da evolução, o resultado de todo este movimento. E a isto Friedrich Hegel chama “o ser por si”. É o “por si” do homem, do espírito mesmo. Somente o espírito chega a ser verdadeiro por si, idêntico consigo. O trabalho abstrato que o espírito produz, seu objeto de pensamento, é ele mesmo. Ele é um desembocar em seu outro. É um desprendimento, um desdobrar-se, e ao mesmo tempo, um desafogo.  No que toca mais precisamente a um dos lados da educação, melhor dizendo, à disciplina, não se há de permitir ao adolescente abandonar-se a seu próprio bel-prazer; ele deve obedecer para aprender a mandar. A obediência é o começo de toda a sabedoria; pois, por ela, a vontade que ainda não conhece o verdadeiro, o objetivo, e não faz deles o seu fim, pelo que ainda não é verdadeiramente autônoma e livre, mas, antes, uma vontade despreparada, faz que em si vigore a vontade racional que lhe vem de fora, e que pouco a pouco esta se torne a sua vontade. O capricho deve ser quebrado pela disciplina; por ela deve ser aniquilado esse gérmen do mal. No começo, a passagem de sua vida ideal à sociedade civil pode parecer ao jovem como uma dolorosa passagem à vida de filisteu. Até então preocupado apenas com objetos universais, e trabalhando só para si mesmo, o jovem que se torna homem deve, ao entrar na vida prática, ser ativo para os outros e ocupar-se com singularidades, pois concretamente se se deve agir, tem-se de avançar em direção ao singular. Essa conservadora produção consiste no trabalho do homem. Se a música existe podemos dizer que o homem só produz o que já existe.

Sendo necessário que um progresso individual seja efetuado. Mas o progredir no mundo só ocorre nas massas, e só se faz notar em uma grande soma de coisas produzidas. É a característica preservada e atribuída ao ente cuja existência é não necessária, mas, ao mesmo tempo, não impossível - isto é, a sua realidade não pode ser demonstrada nem negada em termos abstratos definitivos. Dizer que são contingentes as proposições, e neste sentido que não contém um entendimento necessariamente verdadeiras nem necessariamente falsas é uma boutade. Há quatro classes de proposições, em torno da formação do pensamento abstrato, algumas das quais se sobrepõem: proposições necessariamente verdadeiras ou tautologias, que devem ser verdadeiras, não importam quais são ou poderiam ser as circunstâncias. Geralmente o que se entende por proposição necessária é a proposição “necessariamente verdadeira”. Proposições necessariamente falsas ou contradições, que devem ser falsas, não importam quais são ou poderiam ser as circunstâncias. Proposições contingentes, que não são necessariamente verdadeiras nem necessariamente falsas. Proposições possíveis, que são verdadeiras ou poderiam ter sido verdadeiras em certas circunstâncias. Enfim, todas as proposições necessariamente verdadeiras e todas as proposições contingentes também são proposições possíveis.

O continente australiano e a Tasmânia durante 40 mil anos antes da colonização europeia iniciada no final do século XVIII, eram habitadas por cerca de 250 nações individuais de aborígenes. Após visitas esporádicas de pescadores do Norte e pela (des)coberta europeia por parte de exploradores holandeses em 1606, a metade oriental da Austrália foi reivindicada pelos britânicos em 1770, e inicialmente “colonizada por meio do transporte de presos para a colônia de Nova Gales do Sul”, fundada em 26 de janeiro de 1788. Nas décadas seguintes, os britânicos exploraram e empreenderam a conquista colonial do resto da Austrália. A sua expansão levou ao conflito com os 300 mil a 1 milhão de australianos aborígenes, que tentaram resistir à sua despossessão. A população aumentou de forma constante, o continente foi explorado e, durante o século XIX, outros cinco grandes territórios autogovernados foram estabelecidos. Em 1° de janeiro de 1901, as seis colônias se tornaram per se uma federação e a Comunidade da Austrália desta maneira foi formada. Desde a Federação, a Austrália tem mantido um sistema político democrático estável e continua a ser um reino da Commonwealth. A população humana do país é de 23,4 milhões de habitantes, com cerca de 60% concentrados em torno das famosas capitais continentais estaduais de Sydney, Melbourne, Brisbane, Perth e Adelaide. Sua capital é Camberra, localizada no Território da Capital Australiana. Tecnologicamente avançada e industrializada, a Austrália é um próspero país, sociologicamente multicultural e tem excelentes resultados em análises em termos de comparações internacionais de desempenhos nacionais, tais como no âmbito da saúde, esperança de vida, qualidade de vida, desenvolvimento social humano, educação pública, liberdade econômica, bem como a proteção pública e privada de liberdades civis e direitos políticos. As cidades australianas também rotineiramente situam-se entre “as mais altas do mundo em termos de habitabilidade, oferta cultural e qualidade de vida”. A Austrália é o país com o quinto maior índice de desenvolvimento humano do mundo. 

O termo Austrália foi utilizado em 1693, na tradução do ensaio ou novel: Les Aventures de Jacques Sadeur dans la Découverte et le Voyage de la Terre Australe, um romance de 1676, de Gabriel de Foigny, sob o pseudônimo de Jacques-Sadeur. Alexander Dalrymple utilizou-o em An Historical Collection of Voyages and Discoveries in the South Pacific Ocean (1771), referindo-se a região Sul. Em 1793, George Shaw e Sir James Smith publicaram Zoology and Botany of New Holland, na qual escreveram sobre “a ilha grande, ou melhor, os continentes, da Austrália, Australásia ou Nova Holanda”. A palavra também apareceu em gráfico de 1799 de James Wilson (1742-1798). O nome Austrália foi popularizado por Matthew Flinders (1777-1814), que usou o nome que seria formalmente aprovado em 1804. Ao elaborar o seu manuscrito e as cartas para o seu A Voyage to Terra Australis de 1814, ele foi convencido por seu patrono, Sir Joseph Banks, a usar o termo Terra Australis pois este era o nome mais familiar ao público. Flinders fez isso, mas permitiu-se a uma nota de rodapé de página: - Se eu tivesse me permitido qualquer tipo de inovação no termo original, teria sido para convertê-lo para Austrália; como sendo mais agradável ao ouvido e uma assimilação com os nomes das outras porções grandes da terra. Esta é a única ocorrência da palavra Austrália no texto; mas no Apêndice III de General Remarks, Geographical and Systematical, on the Botany of Terra Australis, de Robert Brown (1773-1858), o autor faz uso da forma adjetiva australiano, constituindo-se o primeiro uso dessa forma literária. Apesar da concepção popular, o livro não foi determinante na adoção do nome que veio a ser aceito nos dez anos seguintes. Entretanto, na política, Lachlan Macquarie (1762-1824), um governador da Nova Gales do Sul, em seguida usou o termo em seus despachos formais burocráticos para a Inglaterra, e em 12 de dezembro de 1817 recomendou ao Instituto Colonial que fosse formalmente adotado. Em 1824, o Almirantado concordou que o continente deveria ser reconhecido oficialmente no mundo globalizado com o nome Austrália. 

As experiências do chamado sonho acordado aparecem frequentemente imagens de auréola. As personagens imaginadas, segundo Durand (1997: 151 e ss.), quando da sua ascensão imaginária, têm uma face que se transforma, se transfigura em “halo de luz imensa”, e, ao mesmo tempo, a impressão constantemente experimentada pelo paciente é a do olhar. Olhar que, segundo o psicoterapeuta francês Robert Desoille, é justamente representativo dessa transcendência psicológica a que Freud chama superego, ou seja, olhar inquiridor da consciência moral. Esta deslocação da luz do halo luminoso para o olhar surge-nos perfeitamente natural: é normal que o olho, órgão da visão, seja associado ao objeto dela, ou seja, à luz. Não nos parece útil separar, como faz Desoille, a imagem do olho do simbolismo do olhar. Segundo este autor, o olhar seria o símbolo do julgamento moral, da censura do superego, enquanto o olho não passaria de um símbolo enfraquecido, significativo de uma vigilância. Mas parece-nos que um olhar se imagina sempre mais ou menos sob a forma de olho, mesmo que fechado. Seja como for, olho e olhar estão sempre ligados à transcendência, como constatam a mitologia e a psicanálise.

Um filósofo como Ferdinand Alquié, autor de La Conscience Affective (2012) percebeu bem transcendência que subentende a seguinte visão: “Tudo é visão, e quem não compreende que a visão só é possível à distância? A própria essência do olhar humano introduz no conhecimento visual alguma separação”. O superego, é antes de tudo, o olho do Pai e, mais tarde, o olho do rei, o olho de Deus, em virtude da ligação que a psicanálise estabelece entre o Pai, a autoridade política e o imperativo moral.  É assim que a questão da imaginação hugoliana, apesar de polarizações maternas e panteístas poderosas, volta sem cessar a uma concepção teológica paternal do Deus “testemunha”, simbolizado pelo olho que persegue o criminoso Caim. Reciprocamente, o embusteiro, metaforiza “o mau o perjuro deve ser cego ou cegado”, como testemunham os versos célebres de L`aigle du casque ou dos Châtimentes.  Mas sabemos que não há necessidade de fazer apelo ao arsenal edipiano para associar quando procedemos à interpretação da realidade, o olho e a visão ao esquema da elevação e aos ideais de transcendência: lembremos que é de modo completamente fisiológico que os reflexos essenciais de gravitação e o sentido da verticalidade associam os fatores quinésicos e cenestésicos aos fatores visuais. Uma vez que a orientação social é estabelecida em relação à gravitação, os signos visuais, por vicariância condicional, podem ao mesmo tempo servir para determinar a posição no espaço e o tempo de equilíbrio normal. Neste ponto, como em tantos outros, as motivações edipianas vêm constelar com os engramas psicofisiológicos. Quer dizer, a mitologia confirma igualmente o isomorfismo do olho, da visão e da transcendência divina. Varuna, deus uraniano, é o sashasrâka, o que significa “com mil olhos”, e, tal como o deus hugoliano, é ao mesmo tempo aquele que “vê tudo” e o que é “cego”. 

Também Odin, o clarividente – que é igualmente zarolho, é o deus espião. O Javé dos Salmos é aquele a quem nada pode ser escondido: “Se eu subo aos céus, tu estás lá, se me deito no Schéol, lá estás. Os fueguinos, bushimanes, samoiedo e outros o Sol é considerado o olho de deus. O Sol Surya é o olho de Mitra e Varuna; nos persas é o olho de Ahura-Mazda; para os gregos e os hélios é o olho de Zeus, noutros lugares é o olho de Rá, o olho de Alá. Na Babilônia, Shamash é o grande juiz, e para os Koriak e os japoneses o céu é o grande “vigilante” como a testemunha dos crimes mais secretos. O amor é uma das grandes categorias sociais que dá forma ao existente, mas isso é dissimulado tanto por certas realidades psíquicas como in fieri por certos modos de representações teóricas. Não há dúvida que o efeito amoroso desloca e falsifica inúmeras vezes a imagem objetivamente reconhecível de seu objeto e, nessa medida, é decerto geralmente reconhecido, segundo Simmel, como “formativo”, mas de uma maneira que não pode visivelmente parecer coordenada com as outras forças espirituais que dão forma. Trata-se, portanto, aqui, de uma imagem já existente que se encontra modificada em sua determinação qualitativa, sem que se tenha abandonado seu nível de existência teórica, nem criado um produto de uma nova categoria. Essas modificações que o amor já presente traz à exatidão objetiva da representação nada têm a ver com a criação inicial que produz o ser amado como tal. Essas categorias são coordenadas, por sua significação, quaisquer que seja o momento ou as circunstâncias em que elas atuam. 

E o amor representa uma delas, na medida em que cria seu objeto como produto totalmente original. Conforme a ordem cronológica, é preciso, antes de mais anda, que o ser humano exista e seja conhecido, antes de ser amado. Mas, então, esse algo que acontece não tem lugar com esse ser existente que permaneceria não modificado, foi, ao contrário, no sujeito que uma nova categoria fundamental se tornou criadora. Do mesmo modo que eu, enquanto amante, sou diferente do quer era antes – pois não é determinado “aspecto” meu, determinada energia que ama em mim, mas meu ser inteiro, o que não precisa significar uma transformação visível de todas as minhas outras manifestações -, também o amado enquanto tal, é um outro, nascendo de outro a priori que não o ser conhecido ou temido, indiferente ou venerado. Por que o amor está, antes de mais anda, absolutamente intricado em seu objeto, e não simplesmente associado a ele: o objeto do amor em toda a sua significação categorial não existe antes do amor, mas apenas por intermédio dele como mediação complexa da realidade. O que faz aparecer de maneira bem clara que o amor – e, no sentido lato, todo o comportamento do amante – é algo unitário, que não pode se compor a partir de elementos preexistentes.

Totalmente inúteis parecem, pois, as tentativas de considerar o amor como um produto secundário, no sentido de que seria motivado como resultante de outros fatores psíquicos primários. No entanto, ele pertence a um estágio demasiado elevado da natureza humana para que possamos situá-lo no mesmo plano cronológico e genético da respiração ou da alimentação, ou mesmo do instinto sexual. Tampouco podemos safar-nos do embaraço por esta escapatória fácil: em virtude de seu sentido metafísico, de seu significado atemporal, o amor permanece sem dúvida à primeira – ou última - ordem dos valores e das ideias, mas sua realização humana ou psicológica colocá-lo-ia num estágio ulterior de uma série longa e complexa na evolução contínua da vida. Não podemos nos satisfazer com essa estranheza recíproca de seus significados ou de suas areações. De fato, o problema de seu dualismo certamente é aí, reconhecido e nitidamente expresso, mas não resolvido; determo-nos nessa conclusão seria duvidar de sua solubilidade.

O amor é sempre uma dinâmica que se gera, para Simmel (1993), por assim dizer, a partir de uma autossuficiência interna, sem dúvida trazida, por seu objeto exterior, do estado latente ao estado atual, mas que não pode ser, propriamente falando, provocada por ele; a alma o possui enquanto realidade última, ou não o possui, e nós não podemos remontar, para além dele, a um dos movens exterior ou interior que, de certa forma, seria mais que sua causa ocasional. É esta a razão mais profunda que torna o procedimento de exigi-lo, a qualquer título legítimo que seja totalmente desprovido de sentido. Sequer sua atualização dependa sempre de um objeto, e se aquilo que chamamos de desejo ou necessidade de amor – esse impulso surdo e sem objeto, em particular na juventude, em direção a qualquer coisa a ser amada – já não é amor, que por enquanto só se move em si mesmo, digamos um amor em roda livre. Seguramente, a pulsão em direção a um comportamento social, mas neste caso individualmente, poderá ser considerada como o aspecto afetivo do próprio comportamento, ele próprio já iniciado; o fato de nos sentirmos “levados” a uma ação quase sempre significa que a ação já começou e que seu acabamento não é outra coisa que o desenvolvimento ulterior dessas primeiras inervações.

Onde, apesar do impulso sentido, não passamos à ação, isso se dá seja porque a energia não basta, de pronto, para ir além desses primeiros elos da ação, seja porque ela é contrariada por forças opostas, antes mesmo que esses primeiros elos já anunciados à consciência tenham podido se prolongar num ato visível. Do mesmo modo, a possibilidade real, a ocasião apriorística desse modo de comportamento que chamamos amor, fará surgir, se for o caso, e levará à consciência, como um sentimento obscuro e geral, um estágio inicial de sua própria realidade, antes mesmo que a ele se some a incitação por um objeto determinado para levá-lo a seu efeito acabado. A existência desse impulso sem objeto, por assim dizer incessantemente fechado em si, acento premonitório do amor, puro produto do interior e, no entanto, já acento de amor, é a prova mais decisiva em favor da essência central puramente interior do fenômeno amor, muitas vezes dissimulado sob um modo de representação pouco claro, segundo o qual o amor seria uma espécie de surpresa ou de violência vindas do exterior, tendo seu símbolo mais pertinente no “filtro do amor”, em vez de uma maneira de ser, de uma modalidade e de uma orientação que a vida como tal toma por si mesma – como se o amor viesse de seu objeto, quando, na realidade, vai em direção a ele. 

O amor é o sentimento que, fora dos sentimentos religiosos, se liga mais estreita e mais incondicionalmente a seu objeto. À acuidade com a qual ele brota do sujeito corresponde a acuidade igual com que ele se dirige para o objeto. O que é decisivo aqui é que nenhuma instância de caráter geral vem se interpor. Se venero alguém. É pela mediação da qualidade de certo modo geral de venerabilidade que, em sua realidade particular, permanece ligada à imagem desse por tanto tempo quanto eu o venerar. Do mesmo modo, no homem que temo, o caráter terrível e o motivo que o provocou estão intimamente ligados; mesmo o homem que odeio não é, na maioria dos casos separado em minha representação da causa desse ódio – é esta uma das diferenças entre amor e ódio que desmente a assimilação que comumente se faz deles. Mas o específico do amor é excluir do amor existente a qualidade mediadora de seu objeto, sempre relativamente geral, que provocou o amor por ele. Ele permanece como intenção direta e centralmente dirigida para esse objeto, e revela a sua natureza verdadeira e incomparável nos casos em que sobrevive ao indubitável do que foi sua razão de nascer. Essa constelação, quer dizer que em Karl Mannheim engloba inúmeros graus, desde a frivolidade até a mais alta intensidade, é vivida segundo o mesmo modelo, seja em relação a uma mulher ou a um objeto, a uma ideia ou a um amigo, à pátria ou a uma divindade existente no céu. 

Isso deve ser solidamente estabelecido em primeiro lugar, se quisermos elucidar em sua estrutura seu significado mais restrito, o que se eleva no terreno da sexualidade. A ligeireza com que a opinião corrente alia instinto sexual a amor lança talvez uma das pontes mais enganadoras na paisagem psicológica exageradamente rica em construções desse gênero. Quando, ademais, ela penetra no domínio da psicologia que se dá por científica, temos com demasiada frequência a impressão de que esta última caiu nas mãos de açougueiros. Por outro lado, o que é óbvio, não podemos afastar pura e simplesmente essa relação. Nossa emoção sexual, afirma Simmel, desenrola-se em dois níveis de significação. Por trás do arrebatamento e do desejo, da realização e do prazer sentidos, diretamente subjetivos, delineia-se, consequência disso tudo, a reprodução da espécie. Pela propagação contínua do plasma germinal, a vida corre infinitamente, atravessando todos estágios ou levada por eles de ponta a ponta. Por mais insuficiente, por mais preso a um estreito simbolismo humano que esteja o conceito de objetivo e de meios em presença da misteriosa realização da vida, devemos qualificar essa emoção sexual de meio de que a vida se serve para a manutenção da espécie, confiando aqui a consecução desse objetivo não mais a um mecanismo (no sentido lato do termo) mas a mediações psíquicas.

Enfim, a pulsão, dirigida a princípio, tanto no sentido genérico quanto no sentido hedonista, ao outro sexo enquanto tal, parece ter diferenciado cada vez mais seu objeto, à medida que seus suportes se diferenciavam, até singularizá-lo. Claro, a pulsão não se torna amor pelo simples fato de sua individualização; esta última pode ser refinadamente hedonista, ou instinto vital-teleológico para o parceiro apto a procriar os melhores filhos.  Mas, indubitavelmente, ela cria uma disposição formativa e, por assim dizer, um marco para essa exclusividade que constitui a essência do amor, mesmo quando seu sujeito se volta para uma pluralidade de objetos. Não duvidamos em absoluto que no seio do que se chama “atração dos sexos” constitui-se o primeiro factum, ou, se quiserem, a prefiguração do amor. A vida se metamorfoseia também nessa produção, traz sua corrente à altura dessa onda, cuja crista, porém, sobressai livremente acima dela. Se considerarmos o processo da vida absolutamente como um dispositivo de mios a serviço desse objetivo - a vida – es e levarmos em conta o significado simplesmente efetivo do amor para a propagação da espécie, então este também é um dos meios que a vida se dá para si e a partir de si.  

Para Jean Baudrillard a manipulação teórica dos signos, com a infinita reprodução e a reprodução de imagens em signos, torna a subsunção entre o real o imaginário. A perda de significados estáveis que daí deriva tem sido avançada como uma característica das sociedades pós-modernas. Ele analisa as fases históricas que conduziram a esta situação. Numa primeira fase, o signo reflete uma realidade. Numa segunda fase, o signo mascara e perverte uma determinada realidade. Numa terceira fase, o signo mascara a ausência de uma realidade e numa quarta fase o signo não tem qualquer relação social com nenhuma realidade; ele é a representação do seu próprio simulacro. Esta é a fase em que se encontra a pós-modernidade. As suas obras principais desde Le Système des Objets (1968) à Le Paroxyste Indifférent (1997) insere-se em um cosmos, da radicalidade de seu jogo das subversões, em que se inverte a própria relação do real pelo simulacro, o ético pela transparência do mal e a perseverança no tempo pela ilusão do fim. É um universo sem fugas o que demarcou, tendo levado às últimas consequências a negociação da “trégua simbólica” com a morte, rendendo-se à “troca impossível”. A presença do pensamento baudrillardiano nasce toda da concepção calcada na relação de “hiperconsciência” da própria estase em aguilhão, sem concessões, no pós-moderno deste seu “ser no mundo”.

Na pós-modernidade sua postura aparentemente profética e apocalíptica é fundamentada através de teorias irônicas como escopo à definição do real que o homem ocupa neste ambiente virtual. As tecnologias desenvolvidas devem estar inseridas num plano capaz de suportar esta expansão contínua. Ressalta que as redes geram uma quantidade de informações que ultrapassam limites para influenciar na definição da massa crítica. É no começo da década de 1980 que Baudrillard obtém, no Japão, a máquina fotográfica para a disciplina do novo imaginário individual e coletivo que intuíra historicamente pela frequentação do surrealismo dos anos 1930. Não é Breton, mas seu professor de filosofia em Reim, Emmanuel Peillet (1914-1973), que lhe permite o choque da pataphysique, em vinheta dos mais rigorosos no discernimento do real frente a seu recomeçar. Na fidelidade crítica a esta escola de pensamento recebeu o título de “sátrapa transcendental”, ao lado de dois profetas deste mundo contemporâneo, de após a grande entente linguística e a descanonização derradeira do surreal, Umberto Eco e Arrabal. Todo o ambiente está contaminado pela intoxicação midiática que sustenta este sistema de relações. A interdependência deste “feudalismo tecnológico” faz-se necessária para que a relação social fetichista do dinheiro, os produtos e as ideias se estabeleçam de forma plena. É servidão voluntária resultante do que se movimenta num processo espiral contínuo de auto-sustentação. O filósofo é um dos principais teóricos da pós-modernidade e fora da psicologia que diagnosticaram o mal-estar contemporâneo.

Nos debates sobre a pós-modernidade, Baudrillard passou a ser reconhecido como o teórico do regime do “simulacro” através do ensaio: Simulacros e Simulação, livro que se tornou famoso também fora do ambiente acadêmico quando foi exibido no filme: Matrix (1999), pois é ambientado na edição deste livro que “Neo” guarda seus programas. Colaborou ainda o fato de o ator Keanu Reeves dizer em suas entrevistas sobre o filme, que havia lido Simulacros e Simulação. Foi o que bastou para que o nome de Baudrillard com sua teoria sobre o simulacro fosse rapidamente associado ao filme. Como teórico ele não gostou da associação. E comentou que tanto os responsáveis pelo filme, como Reeves, “se leram meu livro, não entenderam nada”. A interpretação distorcida do pensamento de Baudrillard feita em “Matrix”, é comum filosoficamente bem como entre admiradores de seus trabalhos. Na entrevista sobre o filme, Baudrillard foi objetivo: - existem filmes melhores que este sobre o mesmo tema. “Truman Show”, por exemplo, é mais sutil. Não deixa o real de um lado e o virtual de outro, como “Matrix”. Esse é o problema. Essa é a confusão. A multiplicação da quantidade de sinais e espetáculos particulares comunicativos produz uma proliferação do que ele chamou de “sinal-valor”, uma “economia política do signo”, outra obra importante de Baudrillard.

A marca, o prestígio, o luxo e a sensação de poder tornam-se uma parte crescentemente importante do artigo de consumo e não somente seu “valor de uso” ou “de troca” como ocorre na análise fetichista da mercadoria no âmbito na teoria marxista desenvolvida através da mercadoria. Chegamos assim ao que consideramos como seu escopo analítico-filosófico, ou, em outras palavras, o enfoque principal do pensamento de Jean Baudrillard. A inter-relação de seus conceitos, reflexões e obras em torno, não somente descritivo, mas também da crítica política sem concessões ao processo de consumo contemporâneo. A imagem fotográfica afasta ou atrai a população da realidade? Nesta reflexão Baudrillard consolidou sua fama em 1991, com o diagnóstico de que a guerra contra o Golfo Pérsico “não ocorreu”, argumentando que nenhum lado poderia contar vitória e que o conflito não alterou nada no Iraque. Dez anos depois, através do ensaio: O Espírito do Terrorismo, voltou a causar grande controvérsia, ao descrever e explicar no âmbito comunicacional os ataques de 11 de setembro de 2001 como expressão da representação da “globalização triunfante combatendo a si mesma”. A simetria da figuração, pragmaticamente na queda das torres gêmeas é a de anulação de qualquer espelho, quando a “civilização do medo” que inaugura a ronda sem face do terrorismo.

Este gestual cego só pode ser o da representação da violência irrecorrível, o protesto à expropriação definitiva das subjetividades culturais frente ao mundo hegemônico da razão, dos jogos feitos e terminais da dinâmica de progresso. Sobre a descrição de vingança ocorrida neste episódio, escreveu no ano seguinte: Power Inferno (2002). De fato, a transformação social da mercadoria em signo representou o destino da globalização do capitalismo no século XX. Nesta direção, condenou o processo de estetização de todas as coisas que ocorre na atual fase do capitalismo, pois como dizia, “até o mais marginal, o mais banal, o mais obscuro estetiza-se”. Deixou transparecer que entendia a publicidade como a arte oficial do capitalismo, uma vez que todas as formas atuais de atividades esgotam-se voltando nela. A forma ideológica da publicidade com apoio de relações técnicas de trabalho impôs-se e desenvolveu-se à custa de todas as outras linguagens contemporâneas. Portanto, reiterou que os códigos e modelos de marketing e lógicas tem o papel de formalizar e deixar mais simples os semelhantes, geraram uma produção infinita e instável de estilos de vida, dissolvendo-se o objeto reconhecido como sociedade. A estetização que fascina, manipula desejos e gostos e impulsiona na direção da produção-consumo além dos princípios da economia política. 

Apresenta a falsa ideia de que nas práticas consumistas está a resolução dos problemas da vida, bem como a transformação da insignificância do mundo. As estruturas sociais de classe, as estruturas formativas de gênero e etnia são reduzidas às imagens do social e vividos através do meio de reprodução das imagens e de estilo de vida. Observou que os “meios realizadores” estão em coisas muito diferentes às expectativas geradas, e, ainda segundo ele, que atendam satisfações mais superficiais, mas jamais aspectos profundos da vida humana como geralmente propõem. Sob este aspecto radicalizou ao desenvolver a ideia que os indivíduos imersos nas práticas e relações de consumo, não combatem nem condenam, mas exploram ao máximo as tendências figuradas. As sensações imediatas, as experiências ardentes e isoladas, tanto quanto as intensidades da sociedade-cultura de consumo. Sem procurar significados obtém prazer estético de intensidades superficiais. Na ordem da produção imaginária da sociedade, o objeto carece de unicidade e singularidade, pois, objetos tornam-se simulacros indefinidos uns dos outros como objetos, os homens que os produzem. A pretensa objetividade do conhecimento representada através do mundo erigido pela racionalização técnica corresponde à universalização de um modelo arbitrário advindo da generalização da economia política na forma da lei do valor.  

A partir da interpretação do código, considerado como sistema de signos generalizados, a simulação per se opera a inversão das relações sociais entre pessoas, identificada entre o real e sua representação, estabelecendo simples oposições binárias que permitem a objetividade do discurso e o controle dos objetos. Em relação ao discurso, reduzindo o signo ao puro jogo dos significantes, anula a relação entre significante e significado necessária ao processo de significação. Assim, diferentemente da ordem da produção, o controle social das relações do homem com as “coisas” não mais advém da constituição do agir racional-com-respeito-a-fins, pois a predominância do código inaugura o monopólio da palavra como característica básica da dominação contemporânea. Da mesma forma, enquanto técnica de controle do objeto, o processo de simulação opera uma completa inversão, de forma que o real se torne efeito ou reflexo de modelos gerativos. Simulacros e simulação representa um tratado filosófico de Jean Baudrillard que discute a relação entre realidade, símbolos e sociedade. 

Simulacros são cópias que representam níveis de análise que nunca existiram ou que não possuem mais o seu equivalente na realidade. Simulação é a imitação de um processo virtual existente no mundo real. Se a sua visão é problemática e pessimista porque não depreende nos mass media a possibilidade real da comunicação e da troca, estando restrita ao encontro “face a face”, por outro lado, ela é profícua na medida em que, o acontecimento no início da década de 1970, o autor ergue-se contra o domínio da semiologia italiana e francesa, relativizando sua prática teórica no que diz respeito à comunicação social. Para Jean Baudrillard a manipulação teórica dos signos, com a infinita reprodução e a reprodução de imagens em signos, torna a subsunção entre o real o imaginário. A perda de significados estáveis que daí deriva tem sido avançada como uma característica das sociedades pós-modernas. Ele analisa as fases históricas que conduziram a esta situação. Numa primeira fase, o signo reflete uma realidade. Numa segunda fase, o signo mascara e perverte uma determinada realidade. Numa terceira fase, o signo mascara a ausência de uma realidade e numa quarta fase o signo não tem qualquer relação social com nenhuma realidade; ele é a representação do seu próprio simulacro. Esta é a fase em que se encontra a pós-modernidade. As suas obras principais desde Le Système des Objets (1968) à Le Paroxyste Indifférent (1997) insere-se em um cosmos, da radicalidade de seu jogo das subversões, em que se inverte a própria relação do real pelo simulacro, o ético pela transparência do mal e a perseverança no tempo pela ilusão do fim. É um universo sem fugas o que demarcou, tendo levado às últimas consequências a negociação da “trégua simbólica” com a morte, rendendo-se à “troca impossível”. A presença do pensamento baudrillardiano nasce toda de uma concepção calcada na relação de “hiperconsciência” da própria estase em aguilhão, sem concessões, no pós-moderno deste seu “ser no mundo”.

Na pós-modernidade sua postura aparentemente profética e apocalíptica é fundamentada através de teorias irônicas como escopo à definição do real que o homem ocupa neste ambiente virtual. As tecnologias desenvolvidas devem estar inseridas num plano capaz de suportar esta expansão contínua. Ressalta que as redes geram uma quantidade de informações que ultrapassam limites para influenciar na definição da massa crítica. É no começo da década de 1980 que Baudrillard obtém, no Japão, a máquina fotográfica para a disciplina do novo imaginário individual e coletivo que intuíra historicamente pela frequentação do surrealismo dos anos 1930. Não é Breton, mas seu professor de filosofia em Reim, Emmanuel Peillet (1914-1973), que lhe permite o choque da pataphysique, em vinheta dos mais rigorosos no discernimento do real frente a seu recomeçar. Na fidelidade crítica a esta escola de pensamento recebeu o título de “sátrapa transcendental”, ao lado de dois profetas deste mundo contemporâneo, de após a grande entente linguística e a descanonização derradeira do surreal, Umberto Eco e Arrabal. Todo o ambiente está contaminado pela intoxicação midiática que sustenta este sistema de relações. A interdependência deste “feudalismo tecnológico”, na falta de melhor expressão, faz-se necessária para que a relação social fetichista do dinheiro, os produtos e as ideias se estabeleçam de forma plena. É servidão voluntária resultante do que se movimenta num processo espiral contínuo de auto-sustentação. 

O filósofo é considerado um dos principais teóricos da pós-modernidade e fora da psicologia freudiana que melhor diagnosticaram o mal-estar contemporâneo. Nos debates sobre a pós-modernidade, Baudrillard passou a ser reconhecido como o teórico do regime do “simulacro” através do ensaio: Simulacros e Simulação, livro que se tornou famoso também fora do ambiente acadêmico quando foi exibido no filme: Matrix (1999), pois é ambientado na edição deste livro que “Neo” guarda seus programas. Colaborou ainda o fato de o ator Keanu Reeves dizer em suas entrevistas sobre o filme, que havia lido Simulacros e Simulação. Foi o que bastou para que o nome de Baudrillard com sua teoria sobre o simulacro fosse rapidamente associado ao filme. Como teórico ele não gostou da associação. E comentou que tanto os responsáveis pelo filme, como Reeves, “se leram meu livro, não entenderam nada”. A interpretação distorcida do pensamento de Baudrillard feita em “Matrix”, é comum filosoficamente bem como entre admiradores de seus trabalhos. Na entrevista sobre o filme, Baudrillard foi objetivo: - existem filmes melhores que este sobre o mesmo tema. “Truman Show”, por exemplo, é mais sutil. Não deixa o real de um lado e o virtual de outro, como “Matrix”. Esse é o problema. Essa é a confusão. A multiplicação da quantidade de sinais e espetáculos particulares pelos meios de comunicação produz uma proliferação do que ele chamou de “sinal-valor”, uma “economia política do signo”, outra obra importante de Baudrillard.

Melhor dizendo, a marca, o prestígio, o luxo e a sensação de poder tornam-se uma parte crescentemente importante do artigo de consumo e não somente seu “valor de uso” ou “de troca” como ocorre na análise fetichista da mercadoria no âmbito na teoria marxista desenvolvida através da mercadoria. Chegamos assim ao que consideramos como seu escopo analítico-filosófico, ou, em outras palavras, o enfoque principal do pensamento de Jean Baudrillard. A inter-relação de seus conceitos, reflexões e obras em torno, não somente descritivo, mas também da crítica política sem concessões ao processo de consumo contemporâneo. A imagem fotográfica afasta ou atrai a população da realidade? Nesta reflexão Baudrillard consolidou sua fama em 1991, com o diagnóstico de que a guerra contra o Golfo Pérsico “não ocorreu”, argumentando que nenhum lado poderia contar vitória e que o conflito não alterou nada no Iraque. Dez anos depois, através do ensaio: O Espírito do Terrorismo, voltou a causar grande controvérsia, ao descrever e explicar no âmbito comunicacional os ataques de 11 de Setembro de 2001 como da “globalização triunfante combatendo a si mesma”. A simetria da figuração, na queda das torres gêmeas é a de anulação de qualquer espelho, quando a “civilização do medo” que inaugura a ronda sem face do terrorismo.  

Este gestual cego só pode ser a perplexidade da violência irrecorrível, o protesto à expropriação definitiva das subjetividades culturais frente ao mundo hegemônico da razão, dos jogos feitos e terminais da dinâmica de progresso. Sobre a descrição de vingança ocorrida neste episódio, escreveu no ano seguinte: Power Inferno (2002). A transformação social da mercadoria em signo representou o destino da globalização do capitalismo no século XX. Nesta direção, condenou o processo de estetização de todas as coisas que ocorre na atual fase do capitalismo, pois como dizia, “até o mais marginal, o mais banal, o mais obscuro estetiza-se”. Deixou transparecer que entendia a publicidade como a arte oficial do capitalismo, uma vez que todas as formas atuais de atividades esgotam-se voltando nela. A forma ideológica da publicidade com apoio de relações técnicas de trabalho impôs-se e desenvolveu-se à custa de todas as outras linguagens contemporâneas. Portanto, reiterou que os códigos e modelos de marketing e lógicas tem o papel de formalizar e deixar mais simples os semelhantes, geraram uma produção infinita e instável de estilos de vida, dissolvendo-se o objeto reconhecido como sociedade. A estetização que fascina, manipula desejos e gostos e impulsiona na direção da produção-consumo além da economia política. Apresenta a falsa ideia de que nas práticas consumistas está a resolução dos problemas da vida, bem como a transformação da insignificância do mundo.

As estruturas sociais de classe, as estruturas formativas de gênero e etnia são reduzidas às imagens do social e vividos através do meio de reprodução das imagens e de estilo de vida. Observou que os “meios realizadores” estão em coisas muito diferentes às expectativas geradas, e, ainda segundo ele, que atendam satisfações mais superficiais, mas jamais aspectos profundos da vida humana como geralmente propõem. Sob este aspecto radicalizou ao desenvolver a ideia que os indivíduos imersos nas práticas e relações de consumo, não combatem nem condenam, mas exploram ao máximo as tendências figuradas. As sensações imediatas, as experiências ardentes e isoladas, tanto quanto as intensidades da sociedade-cultura de consumo. Sem procurar significados obtém prazer estético de intensidades superficiais. Na ordem da produção, o objeto carece de unicidade e singularidade, pois, objetos tornam-se simulacros indefinidos uns dos outros como objetos. A pretensa objetividade do conhecimento representada através do mundo erigido pela racionalização técnica corresponde à universalização de um modelo arbitrário advindo da generalização da economia política na forma da lei do valor.  A partir da interpretação social do código, considerado como sistema de signos generalizados, a simulação per se opera a inversão das relações sociais entre pessoas, identificada entre o real e sua representação, estabelecendo simples oposições binárias que permitem a objetividade do discurso e o controle dos objetos.  

Em relação ao discurso, reduzindo o signo ao puro jogo dos significantes, anula a relação entre significante e significado necessária ao processo de significação. Assim, diferentemente da ordem da produção, o controle social das relações do homem com as “coisas” não mais advém da constituição do agir racional-com-respeito-a-fins, pois o código inaugura o monopólio da palavra como característica básica da dominação contemporânea. Da mesma forma, enquanto técnica de controle do objeto, o processo de simulação opera uma completa inversão, de forma que o real se torne efeito ou reflexo de modelos gerativos. Simulacros e simulação representa um tratado filosófico de Jean Baudrillard que discute a relação entre realidade, símbolos e sociedade. Simulacros são cópias que representam níveis de análise que nunca existiram ou que não possuem mais o seu equivalente na realidade. Simulação é a imitação de um processo virtual existente no mundo real. Se a sua visão é problemática e pessimista porque não depreende nos mass media a possibilidade real da comunicação e da troca, estando restrita ao encontro “face a face”, por outro lado, ela é profícua na medida em que, o acontecimento no início da década de 1970, o autor ergue-se contra o domínio da semiologia italiana e francesa, relativizando sua prática teórica no que diz respeito à comunicação social.

Bibliografia geral consultada.

RUSSELL, Bertrand, Significação e Verdade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1973; PEREIRA, Ondina Pena, O Feminino em Jean Beaudrillard: Rito de Passagem do Modo de Produção ao Modo de Sedução. Dissertação de Mestrado em Filosofia. Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas. Belo Horizonte: Universidade Federal de Minas Gerais, 1990; SCHRÖEDINGER, Erwin, What is Life? Cambridge: Cambridge University Press, 1992; SIMMEL, Georg, Filosofia do Amor. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1993; BLOOM, Harold, O Cânone Ocidental: Os Livros e a Escola do Tempo. Rio de Janeiro: Editora Objetiva, 1995; DURAND, Gilbert, As Estruturas Antropológicas do Imaginário. Introdução à Arquetipologia Geral. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1997; ELIAS, Norbert; SCOTSON, John, Os Estabelecidos e os Outsiders: Sociologia das Relações de Poder a Partir de Uma Pequena Comunidade. Rio de Janeiro: Editor Jorge Zahar, 2000; PERRAULT, David, Eric Clapton: La Vie en Blues. Paris: Editeur Castor Astral, 2003; NEGUS, Keith, Géneros Musicales y la Cultura de las Multinacionales. Barcelona: Ediciones Paidós, 2005; BROCHAND, Christian, Histoire Générale de la Radio et de la Télevision en France, 1974-2000. Paris: Editeur La Documentation en France, 2006; HUIZINGA, Johan, Homo Ludens: O Jogo como Elemento da Cultura. São Paulo: Editora Perspectiva, 2007; TONIN, Juliana, Espetáculo, Simulacro, Tribalismo, Hipermodernidade: Paradoxos da Sociedade da Imagem. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Comunicação Social. Porto Alegre: Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 2008; COMBES, Muriel, La Vie Insépareé. Vie et Sujet au Temps de la Biopolitique. Paris: Éditions Dittmar, 2011; ALQUIE, Ferdinand, La Conscience Affective. Paris: Librarie Philosophique J. Vrin, 2012; OLIVEIRA, Fernando Maluf Dib, A Constituição da Identidade na Pós-Modernidade: O Simulacro da Realidade. Dissertação de Mestrado. Instituto de Ciências Sociais. Uberlândia: Universidade Federal de Uberlândia, 2016; LINS, Daniel, Bob Dylan: A liberdade que canta. Goiânia: Edições Ricochete, 2017; SANTANA, Marcos Ribeiro, Educação de Si: Filosofia & Rock. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Educação. Faculdade de Educação. Campinas: Universidade Estadual de Campinas, 2021; AHMED, Saira, “Artistas subestimados: vale a pena ouvir a sonhadora música indie-folk de Angus e Julia Stone”. Disponível em: https://hhsepitaph.com/20/12/2023; entre outros.