“St Tropez é um dos destinos mais exclusivos do mundo”. St Tropez House
A história registra que todas as motivações tanto sociológicas como psicológicas, propostas para fazer compreender as estruturas e gênese do simbolismo erram muitas vezes por uma secreta e estreita metafísica: umas porque querem reduzir o processo motivador a um sistema de elementos exteriores à consciência e exclusiva das pulsões, as outras porque se atêm exclusivamente a pulsões, ou, ao mecanismo redutor da censura e ao seu produto, que em geral na psicologia é o reconhecido recalcamento. O que quer dizer que implicitamente se volta a um esquema explicativo e linear no qual se descreve, se conta a epopeia dos indo-europeus ou as metamorfoses da libido, voltando a cair nesse vício fundamental da psicologia geral que é acreditar que a explicação dá inteiramente conta de um fenômeno que por natureza escapa às normas da semiologia teórica. Para Gilbert Durand (1921-2012), parece que estudar in concreto o simbolismo imaginário será preciso enveredar resolutamente pela via da antropologia, dando a esta palavra o seu sentido pleno atual: o conjunto das ciências que estudam a espécie homo sapiens – sem se por limitações a priori e sem optar por uma ontologia psicológica que não passa de “espiritualismo camuflado”, ou “ontologia culturalista” que, geralmente, não é mais que “máscara da atitude sociologista”, ou dentre atitudes resolvendo-se em última análise num intelectualismo semiológico. Esse trajeto é reversível; porque o meio elementar é revelador da atitude adotada diante da dureza, da fluidez da queimadura.
Qualquer gesto chama a sua matéria e procura o seu utensílio, e que toda matéria excluída, abstraída do cósmico, e utensílio ou instrumento é um gesto passado. Assim o trajeto antropológico (cf. Durand, 1997) pode indistintamente partir da cultura ou do natural psicológico, uma vez que o essencial da representação e do símbolo está contido entre dois marcos reversíveis. Uma tal posição antropológica, que não quer ignorar nada das motivações relacionais contidas nas tramas sociópetas ou sociófogas do simbolismo, leva em conta as instituições rituais, a tensão do simbolismo religioso, a poesia, a mitologia, a iconografia ou psicologia implicando uma metodologia essencial para delimitar os conteúdos de sentido desses trajetos que os símbolos constituem. É no ambiente tecnológico humano, para lembrarmos de Michel Foucault (1926-1984), que vamos encontrar um acordo entre os impactos sociais dominantes e o seu prolongamento ou confirmação cultural. Em termos pavlovianos, poder-se-ia dizer que ambiente humano é o primeiro condicionamento das dominantes sensório-motoras, ou, em termos piagetianos, que o meio humano é o lugar da projeção dos esquemas de imitação. Se, como pretende o Claude Lévi-Strauss, o que é da ordem da natureza e tem por critérios a universalidade e a espontaneidade está separado do que pertence à cultura, domínio da particularidade, da relatividade e do constrangimento, não deixa de ser um acordo se realize entre a natureza e a cultura, sob pena de ver o conteúdo cultural nunca ser vivido.
Autores notaram a
extrema confusão que reina na demasiado rica terminologia do imaginário:
signos, imagens, símbolos, alegorias, emblemas, arquétipos, esquemas (schémas),
esquemas (schèmes), ilustrações, representações, diagramas e sinepsias são
termos empregados pelos analistas do imaginário social. O esquema é uma
generalização dinâmica e afetiva da imagem, constitui a factividade e a
não-substantividade geral do parcours imaginário. O esquema aparenta-se ao que
Piaget, na esteira de Herbert Silberer (1882-1923), chama “símbolo funcional” e ao que
Bachelard chama de “símbolo motor”. Faz a junção ente dos gestos inconscientes
da sensório-motricidade, entre as dominantes reflexas e as representações. São
esses esquemas que na antropologia do imaginário formam o “esqueleto dinâmico”,
o esboço funcional da imaginação. A diferença entre os gestos reflexológicos
que Gilbert Durand descreve e os esquemas é que estes últimos já não são apenas
engramas teóricos, mas trajetos encarnados em representações concretas mais
precisas. Os gestos diferenciados em esquemas vão determinar, em contato com o
ambiente natural e social, os grandes arquétipos que Jung os definiu e
constituem as substantificações dos esquemas. Esta noção aparece em Jacob
Burckhardt (1818-1897) que faz dela sinônimo de “origem primordial”, de “enagrama”, de
“margem original”, de “protótipo”.
Bem longe de ter a razoabilidade e primazia sobre o domínio da imagem, a ideia seria tão-somente o comprometimento pragmático do arquétipo imaginário num contexto teórico e epistemológico determinado historicamente. Neste sentido, o mito representa um sistema dinâmico de símbolos, arquétipos e esquemas, sistema dinâmico que, sob o impulso de um esquema de classificação ordinária tende a compor uma narrativa. O mito é já um esboço de racionalização, que se baseia em considerações de eficiência teleológica ou de cálculo, em vez de motivações derivadas da moral, da emoção, do costume ou da tradição, dado que utiliza o fio do discurso, no qual os símbolos se resolvem em palavras e os arquétipos em ideias culturais. O mito explicita um esquema ou um grupo de esquemas. Do modo que o arquétipo promovia a ideia e que o símbolo engendrava o nome, concordamos com Gilbert Durand que o mito promove a doutrina religiosa, o sistema filosófico ou, como bem viu Émile Bréhier, a narrativa histórica e lendária. Foi este princípio, que Jung sentiu abrangido por seus conceitos de “Arquétipo” e “Inconsciente coletivo”, justamente o que uniu o médico psiquiatra Jung ao físico Wolfgang Pauli (1900-1958), dando início às pesquisas interdisciplinares em física e psicologia. Ocorre que a sincronicidade se manifesta às vezes atemporalmente e/ou em eventos energéticos acausais, e em ambos os casos são violados princípios associados ao paradigma científico vigente.
As leis naturais são
verdades estatísticas, absolutamente válidas ante magnitudes macrofísicas, mas
não microfísicas. Isto implica um princípio de explicação diferente do causal.
Cabe a indagação se em termos muito gerais existem não somente uma
possibilidade senão uma realidade de acontecimentos acausais. A acausalidade é
esperável quando parece impensável a causalidade. Ante a casualidade só resulta
viável a avaliação numérica ou o método estatístico. As agrupações ou séries de
casualidades hão de ser consideradas casuais enquanto não se ultrapasse os
limites de “observação da probabilidade”. A probabilidade é sempre representada
em um número decimal entre 0 e 1, ou uma porcentagem entre 0% e 100%. Se
ultrapassado, implica-se um princípio acausal ou “conexão transversal de
sentido” na compreensão do evento.
Segundo Jung (2000), a hipótese de um inconsciente coletivo pertence
àquele tipo de conceito. Uma existência psíquica só pode ser reconhecida pela
presença de conteúdos capazes de serem conscientizados. Só podemos falar,
portanto, de um inconsciente na medida em que comprovarmos os seus conteúdos.
Os conteúdos do inconsciente pessoal são principalmente os complexos de
tonalidade emocional, que constituem a intimidade pessoal da vida anímica. Os
conteúdos do inconsciente coletivo são chamados arquétipos.
O conceito abstrato de archetypus só se
aplica indiretamente às “représentations collectives”, na medida em que a
análise possibilite designar apenas aqueles conteúdos psíquicos que ainda não
foram submetidos a qualquer elaboração consciente. Representa um dado anímico
de observação imediato. O arquétipo difere sensivelmente da fórmula
historicamente elaborada. Especialmente em níveis altos dos ensinamentos
secretos, aparecem sob uma forma que revela seguramente a influência da
elaboração consciente, a qual julga e avalia. Sua manifestação imediata, como a
encontramos em sonhos e visões, é mais individual, incompreensível e ingênua do
que nos mitos. O arquétipo representa, em essência, um conteúdo inconsciente,
que se modifica através de sua conscientização e percepção, assumindo matizes
que variam de acordo com a consciência individual na qual ocorre determinada
manifestação. Nosso intelecto realizou tremendas proezas enquanto desmoronava
nossa morada espiritual. Estamos profundamente convencidos de que apesar dos
mais modernos e potentes telescópios refletores construídos nos Estados Unidos
da América, não descobriremos nenhum empíreo nas mais longínquas nebulosas;
sabemos também que o nosso olhar errará desesperadamente através do determinismo
vazio mortal dos espaços incomensuráveis. As coisas não melhoram quando a
física matemática nos revela o mundo do infinitamente pequeno. Finalmente,
desenterramos a sabedoria de todos os tempos e povos, descobrindo que tudo o
que há de mais caro e precioso já foi dito na mais bela 1inguagem. Estendemos
as mãos como crianças ávidas e, ao apanhá-lo, pensamos possuí-lo. No entanto, o
que possuímos não tem mais validade e as mãos se cansam de reter, pois a
riqueza está em toda a parte, até onde o olhar alcança.
Temos, seguramente, de
percorrer o caminho da água, como metáfora de poder que sempre tende a descer,
se quisermos resgatar o tesouro, a preciosa herança do Pai. No hino gnóstico à
alma, o Filho é enviado pelos pais à procura da pérola perdida que caíra da
coroa real do Pai. Ela jaz no fundo de um poço, muito bem guardada por um
dragão, na terra dos egípcios - mundo de concupiscência e embriaguez com todas
as suas riquezas físicas e espirituais. O filho e herdeiro parte à procura da
joia, e se esquece de si mesmo e de sua tarefa na orgia dos prazeres mundanos
historicamente dos egípcios, até que uma carta do pai o lembra do seu dever.
Ele põe-se então a caminho em direção à água e mergulha na profundeza sombria
do poço, em cujo fundo encontra a pérola, para oferecê-la então à suprema
divindade. O testemunho do sonho encontra uma violenta resistência por parte da
mente consciente, que só reconhece o “espirito” como algo que se encontra no
alto. O “espírito” parece “sempre vir de cima”, enquanto tudo o que é turvo e
reprovável vem de baixo. Segundo esse modo de ver o espírito significa a máxima
liberdade, um flutuar sobre os abismos, uma evasão do cárcere do mundo ctônico,
por isso um refúgio para todos os pusilânimes que não querem “tornar-se” algo
diverso.
Mas a água é tangível e
terrestre, também é o fluido do corpo dominado pelo instinto, sangue e fluxo de
sangue, o odor do animal e a “corporalidade cheia de paixão”. O inconsciente é
a psique que alcança, a partir da luz diurna de uma consciência espiritual, e
moralmente lúcida, o sistema nervoso designado há muito tempo por “simpático”.
Este não controla como o sistema cérebro espinal a percepção e a atividade
muscular e através delas o ambiente; mantém, no entanto, o equilíbrio da vida
sem os órgãos dos sentidos, através das vias misteriosas de excitação, que não
só anunciam a natureza mais profunda de outra vida, mas também irradia sobre
eia um efeito interno. Trata-se de um sistema extremamente coletivo: a base
operativa de toda “participation mystique”, ao passo que a função
cérebro-espinhal, do ponto de vista comparativamente, culmina na distinção
diferenciada do Eu, e só apreende o superficial e exterior sempre por meio de
sua relação com o espaço. O social capta tudo como “fora”, e o sistema simpático
tudo vivência como “dentro”. Isto é, segundo sua concepção que só deve ser
justificada pela apresentação do próprio sistema, tudo decorre de entender e
exprimir o verdadeiro não como substância, mas, precisamente como sujeito. A
substância viva é o ser, que na verdade é sujeito, ou que é na verdade efetivo,
mas só na medida em que é o movimento do pôr-se-a-Si-Mesmo, ou a mediação
consigo mesmo do tornar-se outro. Como sujeito, é a negatividade pura e
simples, e justo por isso é o fracionamento do simples a duplicação
oponente, que é de novo a negação dessa diversidade indiferente e de seu
oposto.
Só essa igualdade se
reinstaurando, ou só a reflexão em si mesmo no seu ser-Outro, é que são o
verdadeiro; e não uma unidade originária enquanto tal, ou uma unidade imediata
enquanto tal. O verdadeiro é o vir-a-ser de si mesmo, o círculo que pressupõe
seu fim como sua meta, ipso facto sua antítese, que o tem como princípio, e que
só é efetivo mediante sua atualização e seu fim. Friedrich Hegel era crítico
das filosofias claras e distintas, uma vez que, para ele, o negativo era
constitutivo da ontologia. Neste sentido, a clareza não seria adequada para
conceituar o próprio objeto. Introduziu um sistema de pensamento para
compreender a história da filosofia e do mundo chamado geralmente dialética:
uma progressão na qual cada movimento sucessivo surge, pois, como solução das
contradições inerentes ao movimento anterior. Desta forma, simplificadamente, a
Fenomenologia (1807) foi concebida ao mesmo tempo em que a obra é
redatada em primeiro termo; parece, pois, que encerra o substancial pensamento
do que é efetivo em toda a obra. Verdadeiramente constitui uma Introdução
em sentido literal aos três primeiros momentos de toda a obra, isto é: a
consciência, a autoconsciência e a razão -, enquanto a última parte da
Fenomenologia, que contêm os particularmente importantes desenvolvimentos sobre
o Espírito e a Religião, ultrapassa por seu conteúdo a Fenomenologia tal como é
definida stricto sensu na muito bem citada Introdução.
Ao que parece é como se
per se Hegel entrasse no marco de desenvolvimento fenomenológico com
algo que na teoria, em princípio não deveria haver ocupado um posto nele. Não
obstante, seu estudo, em maior medida que o do prólogo, nos permitirá elucidar
o sentido da obra que Hegel quis escrever, assim como a técnica que para ele
representa o desenvolvimento fenomenológico. Precisamente porque a Introdução
não é como um Prólogo anexo posterior que contêm consideráveis informações
gerais sobre o objetivo que se propunha o autor e as relações que sua obra tem
com outros tratados filosóficos do mesmo tema. Ao contrário, a introdução é
integrada a obra, constitui o delineamento mesmo do problema e determina os
meios postos em prática para resolvê-lo. Em primeiro lugar, Hegel define na
Introdução como se coloca para ele o problema do conhecimento. Vemos como em
certo aspecto retorna ao ponto de vista de Kant e de Fichte. A Fenomenologia
não é uma noumenologia nem uma ontologia, mas segue sendo, todavia, um
conhecimento do Absoluto, pois, que outra coisa poderia conhecer se só o
Absoluto é verdadeiro, ou o verdadeiro é o Absoluto? Em vez de apresentar o
saber do Absoluto “em si para si”, considera o saber tal como é na consciência
e precisamente desde esse saber fenomênico, mediante sua autocrítica, é como
ele se eleva ao saber absoluto. Em segundo, Hegel define a Fenomenologia como
desenvolvimento e cultura, no sentido de seu progressivo afinamento da
consciência natural acerca da ciência, isto é o saber filosófico, o saber do
Absoluto; por sua vez indica a necessidade de uma evolução.
Em último lugar,
precisa a técnica teórica do desenvolvimento fenomenológico e em que sentido
este método é precisamente obra própria da consciência que faz sua aparição na
experiência, em que sentido é suscetível de ser repensado em sua necessidade
pela filosofia. A lei cujo desenvolvimento necessário engendra todo o universo
é a da dialética, segundo a qual toda ideia abstrata, a começar pela de ser
considerada no seu estado de abstração, afirma necessariamente a sua negação, a
sua antítese, de modo que esta contradição exige para se resolver a afirmação
de uma síntese mais compreensiva que constitui uma nova ideia, rica em
desenvolvimento, ao mesmo tempo, do conteúdo das duas outras. Na Introdução
à Fenomenologia Hegel repete suas críticas a uma filosofia que não fosse mais
que teoria do conhecimento. Em que novo sentido devemos entendê-lo? Ora, se o
saber é um instrumento, modifica o objeto a conhecer e não nos apresenta em sua
pureza; se for um meio tampouco, nos transmite a verdade sem alterá-la de acordo
com a própria natureza do meio interposto. Se o saber é um instrumento, isto
supõe que o sujeito do saber e seu objeto se encontram separados; por
conseguinte, o Absoluto seria distinto do conhecimento: nem o Absoluto poderia
ser saber de si mesmo, nem o saber, fora da relação dialética, poderia ser
saber do Absoluto. Contra tais pressupostos a existência mesma da ciência
filosófica, que conhece efetivamente, é já uma afirmação. Esta afirmação não
poderia bastar porque deixa a margem a afirmação de outro saber; é precisamente
esta dualidade o que reconhecia Schelling quando opunha o saber fenomênico e o
saber absoluto, mas não demonstrava os laços entre um e outro.
Uma vez colocado o
saber Absoluto não se vê como é possível no saber fenomênico, e o saber
fenomênico por sua parte fica igualmente separado do saber Absoluto. Hegel
retorna ao saber fenomênico, ao saber típico da consciência comum, e pretende
demonstrar como aquele conduz necessariamente ao saber Absoluto, ou também que
ele mesmo é um saber absoluto que, todavia, não se sabe como tal. Em segundo
lugar, somente desse modo se pode compreender porque ambas as partes são
momentos de uma unidade. Não basta afirmar sua relação mútua, é preciso
explicitar estruturas ontológicas gerais que subjazem de igual modo à natureza
e à inteligência. Em terceiro lugar, somente desse modo se pode tornar
plausível a dependência da natureza em relação a uma esfera ideal. E, em
terceiro lugar, uma filosofia natural e uma filosofia transcendental
apriorísticas são inconcebíveis sem essa esfera abrangente, pois a partir de
que deveriam ser fundamentadas as primeiras suposições de ambas as filosofias
da realidade? Depois de se desfazer do “resto de fichteanismo”, ainda
reconhecível sobretudo na execução do Sistema do idealismo transcendental,
Schelling introduziu na Apresentação, como base destas ciências, o Absoluto, e
o definiu como identidade de subjetividade e objetividade.
No entanto, não se pode
deixar de ver um limite na doutrina schellinguiana do absoluto que representa
um retrocesso, ficando, no mínimo, aquém de Fichte e, em certo sentido, até
mesmo aquém de Immanuel Kant: as categorias analíticas que Friedrich Schelling
utiliza para a caracterização do Absoluto são catadas e deduzidas do próprio
Absoluto. Unidade, identidade, infinitude são determinações que Schelling toma
da tradição e que, em primeiro lugar, ele não legitima em si e por si – ele
apenas mostra que em sua utilização de mera identidade, antes elas que seu
contrário conviria ao absoluto, o qual é entendido como unidade de
subjetividade e objetividade, e que em segundo lugar, ele nem sequer põe em um
nexo causal ordenado. Friedrich Hegel que parte da análise da consciência
comum, não podia situar como princípio primeiro uma dúvida universal que só é
própria da reflexão filosófica. Por isso mesmo ele segue o caminho aberto pela
consciência e a história detalhada de sua formação. Ou seja, a Fenomenologia
vem a ser uma história concreta da consciência, sua saída da caverna e sua
ascensão à Ciência. Daí a analogia que em Hegel existe de forma coincidente
entre a história da filosofia e a história do desenvolvimento do pensamento,
mas este desenvolvimento é necessário, como força irresistível que se manifesta
lentamente através dos filósofos, que são instrumentos de sua manifestação.
Assim, preocupa-se apenas em definir os sistemas, sem discutir as
peculiaridades e opiniões dos diferentes filósofos.
Na determinação do
sistema, o que o preocupa é a categoria fundamental que determina o todo
complexo do sistema, e o assinalamento das diferentes etapas, bem como as
vinculasses destas etapas que conduzem à síntese do espírito absoluto. Para
compreender o sistema é necessário começar pela representação, que ainda não
sendo totalmente exata permite, no entender de sua obra a seleção de afirmações
e preenchimento do sistema abstrato de interpretação do método dialético, para
poder alcançar a transformação da representação numa noção clara e exata. Assim,
temos a passagem da representação abstrata, para o conceito claro e concreto
através do acúmulo de determinações. Aquilo que por movimento dialético separa
e distingue perenemente a identidade e a diferença, sujeito e objeto, finito e
infinito, é a alma vivente de todas as coisas, a Ideia Absoluta que é a força
geradora, a vida e o espírito eterno. Mas a Ideia Absoluta seria uma existência
abstrata se a noção de que procede não fosse mais que uma unidade abstrata, e
não o que é em realidade, isto é, a noção que, por um giro negativo sobre si
mesma, revestiu-se novamente de forma subjetiva. Metodologicamente a
determinação mais simples e primeira que o espírito pode estabelecer é o Eu, a
faculdade de poder abstrair todas as coisas. Chama-se idealidade esta supressão
da exterioridade.
Saint-Tropez tem como
representação social uma comuna francesa localizada no departamento de Var, na
região de Provence-Alpes-Côte d`Azur, capital do cantão de Saint-Tropez. De
cidade corsária dominada por sua cidadela do século XVI a vila de pescadores no
início do século XX, a primeira cidade libertada durante os desembarques na
Provença tornou-se, a partir da década de 1950, um balneário internacionalmente
reconhecido na costa do Var, na Riviera Francesa, graças ao entusiasmo dos
artistas da Nouvelle Vague, depois da geração yé-yé e,
finalmente, um destino de férias para a elite social europeia e norte-americana.
Seus habitantes são chamados de Tropéziens(ne)s. Saint-Tropez está localizada
no Sudeste da França, na costa Sudeste do departamento de Var, na península de
Saint-Tropez, que delimita o Golfo de Saint-Tropez. A cidade tem formato de
crescente ao redor da Baía de Canoubiers, abrangendo toda a península, que pode
ser delimitada abstratamente por um retângulo de seis quilômetros por quatro. A
comuna abrange uma área de 1.118 ha e seu território é quase ocupado por
propriedades construídas em grandes lotes, conferindo-lhe um aspecto ambiental
relativamente preservado. No entanto, aglomerados de edifícios estão
surgindo ao redor da antiga vila, ao longo da costa, particularmente entre Cap
Saint-Pierre e Cap Saint-Tropez e entre Cap Pinet e a longa praia de
Pampelonne, na comuna de Ramatuelle. A comuna faz parte do território do Golfo
de Saint-Tropez, conforme definido pelo Conselho Geral do Var.
Ao longo dos seus doze
quilômetros de costa, a cidade tem seis praias: a oeste, junto a Gassin, a
grande praia de Bouillabaisse na vila velha; as praias de Ponche
e Fontanette, para além do cemitério marinho; a praia de Graniers
na baía com o mesmo nome; a longa praia de Canebiers; e na ponta oriental da
península, as praias de Moutte e Salins. Para além destas praias
públicas, existem numerosas pequenas praias privadas, naturais ou artificiais,
incorporadas em propriedades, apesar da lei de proteção costeira. O território
de Saint-Tropez não é atravessado por nenhuma estrada principal. Um ramal da
Rota Nacional 98, que começa no famoso cruzamento de La Foux, dá acesso à vila
e continua para o Sul ao longo da península como a Rota Departamental 93,
conhecida como Route des Plages, em direção às praias de Ramatuelle.
Esta estrada marca a divisa entre Saint-Tropez e Gassin, a Oeste.
Consequentemente, a rede viária secundária é importante para a cidade,
notadamente a Route des Salins, que atravessa a península de oeste para leste a
partir do centro da cidade, o Chemin du Pinet, que segue para o Sul a
partir do complexo esportivo, e o Chemin Sainte-Anne, que começa na
Place des Lices. Saint-Tropez não possui estradas que acompanhem o litoral. Saint-Tropez
está localizada a 704 km a Sudeste de Paris-Notre-Dame, o ponto zero das
estradas francesas, a 104 km a Leste de Marselha, a 60 km a Nordeste de Toulon,
a 92 km a Sudoeste da fronteira italiana, a 180 km a Noroeste da costa da
Córsega e a 685 km ao Norte da costa da Argélia.
Uma praia representa
uma formação geológica composta por partículas soltas de mineral ou rocha na
forma de areia, cascalho, seixo ou calhaus ao longo da margem de um corpo de
água de rio, mar ou oceano, seja uma costa ou praia fluvial. Também é reconhecida
como “fralda do mar” ou pancada do mar. As praias arenosas oceânicas sofrem
influências das marés e das ondas. Nestas praias, podem distinguir-se as
seguintes formações oceânicas de zonas descritas: zona de arrebentação - é a
parte da praia onde as ondas se quebram. Uma onda quebra-se quando seu ponto
mais alto se choca com a areia, já próximo à costa. Isso ocorre graças à
diminuição de sua velocidade, gerada pela refração e pela difração, fenômeno
ondulatório relacionado à capacidade das ondas de contornar obstáculos. Se
houver bancos de areia afastados da praia podem ocorrer outras zonas de
arrebentação sobre estes. Zona de varrido representa a parte da praia varrida
pelas ondas periodicamente. Está entre os limites máximo e o mínimo da excursão
das ondas sobre a praia. Após esta zona, pode ocorrer uma parte onde se
acumulam sedimentos - a berma. Devido às marés e às tempestades e ressacas,
esta parte da praia pode avançar e regredir. As praias oceânicas costumam ser
divididas da seguinte maneira: rasas. São planas e têm areia fina, firme e
geralmente escura. As ondas quebram longe da faixa de areia e a profundidade
vai aumentando, gradualmente, conforme vai se afastando mar adentro. Esta
questão eclodiu racionalmente ao homem em 500 anos quando a civilização do
ferro se estendeu geograficamente da Espanha à Índia e, social, dos
aristocratas à classe média. Quando a Grécia, livre de incômodas heranças
imperiais e aberta ao comércio marítimo, apresentou-se como candidata à
hegemonia do mundo tendo como marca a matriz do pensamento ocidental, estavam
prontas as condições afetivas para o grande salto dialético, no campo político
e cultural como tecnológico.
Atenas soube escolher as duas oportunidades e
renunciou à terceira, de modo que permanece misterioso o motivo pelo qual idade
de Péricles conseguiu produzir a democracia e a arte, mas “não soube descobrir
nem o motor a explosão nem a energia elétrica”. A cidade está situada numa
península banhada de Noroeste a Sudeste pelo Mar Mediterrâneo, que circunda o
golfo de mesmo nome. A cidade faz fronteira terrestre apenas com Gassin a Oeste-Sudoeste
e Ramatuelle ao Sul. As frequentes ligações marítimas com Grimaud a Noroeste e
Sainte-Maxime ao Norte cidades vizinhas de fato. A vila está localizada no
início de uma área montanhosa, com a cidade aninhada contra uma colina baixa,
pois a altitude máxima do município é de 115 metros, voltada para o mar, ao Norte
da península que lhe dá nome (cf. Ginzburg e Poni, 1979). A península de
Saint-Tropez pertence geográfica e geologicamente ao Maciço das Maures, uma
pequena cordilheira no Sul da França que se estende de Hyères a Fréjus, sendo
as rochas deste maciço formadas entre o final do Proterozóico e o final do
Paleozoico. Geologicamente, este maciço é, portanto, essencialmente composto
por rochas metamórficas. Na área circundante, observa-se uma falha que começa
perto de Pennafort ao Norte da depressão permiana, passa perto de
Plan-de-la-Tour e alcança o Mediterrâneo perto de Grimaud, uma cidade no Golfo
de Saint-Tropez. Uma unidade de gnaisses orientais é observada no setor de
Sainte-Maxime-Saint-Tropez; esta é formada geologicamente por “gnaisses
migmatíticos, ortognaisses, gnaisses micáceos com sillimanita, gnaisses
leptiníticos, xistos micáceos de estaurolita-silimanita-kythène com níveis de
cipolina e anfibolitos”.
O município de
Saint-Tropez está classificado segundo a lei costeira, por estar situado junto
ao Mar Mediterrâneo. Vários pequenos riachos atravessam o território da comuna,
incluindo o Marres, o Gassine que a separa de Gassin, o Moutte que atravessa a
península e deságua no mar cruzando os pântanos salgados, e vários outros agora
esquecidos e canalizados para a rede de águas pluviais. Em 2010, o clima da
comuna foi classificado como um verdadeiro clima mediterrâneo, de acordo
com um estudo do Centro Nacional de Pesquisa Científica baseado em uma série de
dados que abrangem o período de 1971-2000. Em 2020, a Météo-France publicou uma
tipologia dos climas da França metropolitana na qual a comuna está exposta a um
clima mediterrâneo e está na região climática de Var, Alpes-Maritimes,
caracterizada por chuvas abundantes no outono e inverno de 250 a 300 mm no
outono, muito boa insolação no verão (fração solar > 75%), um inverno ameno
(8 °C) e pouca neblina. No período de 1971 a 2000, a temperatura média anual
foi de 15,6 °C, com uma amplitude térmica anual de 14,5 °C. A precipitação
média anual foi de 859 mm, com 6,7 dias de precipitação em janeiro e 1,3 dias
em julho. No período de 1991 a 2020, a temperatura média anual observada na
estação meteorológica mais próxima da Météo-France, “Cogolin_sapc”, na comuna
de Cogolin, a 9 km em linha reta, foi de 15,6 °C e a precipitação média anual
foi de 958,0 mm.
A temperatura máxima
registada nesta estação foi de 42 °C, atingida em22 de agosto de 2023; a
temperatura mínima é de -9,5 °C, atingida em 30 de dezembro de 2005. Os
parâmetros climáticos do município foram estimados para meados do século
(2041-2070) de acordo com diferentes cenários de emissão de gases de efeito
estufa com base nas novas projeções climáticas de referência DRIAS-2020. Eles
podem ser consultados em um site dedicado publicado pela Météo-France em
novembro de 2022. Em 1° de janeiro de 2024 Saint-Tropez é classificada como uma
cidade rural, de acordo com a nova grade de densidade municipal de sete níveis
definida pelo INSEE em 2022. Pertence à área urbana de Saint-Tropez, uma
aglomeração intradepartamental que compreende três municípios, dos quais é a
cidade central. Além disso, o município faz parte da bacia hidrográfica de
Saint-Tropez, da qual é o município central. Esta área, que inclui três
municípios, é classificada como uma área com uma população com menos de 50.000
habitantes. O município, banhado pelo Mar Mediterrâneo, é também um município
costeiro nos termos da legislação aplicável em de 3 de janeiro de 1986, reconhecida
como lei costeira. Disposições específicas de planejamento urbano aplicam-se,
portanto, a fim de preservar espaços naturais, locais, paisagens e o equilíbrio
ecológico da costa (cf. Guattari, 1989) como o princípio de não construção,
fora das áreas urbanizadas, na faixa costeira de 100 metros, ou mais se o plano
urbanístico local assim o prever.
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40, 1979; FOUCAULT, Michel, História da Sexualidade I: A Vontade de Saber.
5ª edição. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1984; ELIAS, Norbert, El Proceso
de la Civilización: Investigaciones Sociogenéticas Y Psicogenéticas. 2ª
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