Euphoria – Corpo, Docilidade & Abertura do Lugar da Ação.

                             “Não se trata absolutamente de ficar ligado a um corpo individual”. Michel Foucault

          Escrito e também dirigido por Lisa Langseth, o longa-metragem Euphoria (2022) traz Alicia Vikander como protagonista. A atriz, que também é produtora do filme, é colaboradora da cineasta, tendo participado dos filmes anteriores, também como protagonista – Pure (Till Det Som Är Vackert, 2010) e Hotel Terapêutico (A Royal Affair, 2013). Aqui a dupla inclui a francesa Eva Green, no papel da irmã terminal da personagem de Vikander. A proposta de Euphoria é representar o relacionamento paradoxal das irmãs, que se afastaram após a morte da mãe, vivendo sozinhas com as reminiscências do sofrimento. Agora precisarão, conviver e enfrentar seus próprios demônios abstratos. E aí reside o grande problema de a obra não especificar em momento algum que tal conexão existiu, tampouco que esteja sendo reestruturada. Os sentimentos que precisavam ser grandiosos, são extremamente diluídos, não precisando empatia com o público, ou identificação in limine com esta trágica história. Não falta ousadia e menos ainda para soar como “tapa na cara” e extrair a visibilidade real do estado de imaginação individual e coletivamente dormente. A dramaturgia acompanha o reencontro das irmãs Inês (Alicia Vikander) e Emilie (Eva Green), após anos separação. Desavisada, a pega de surpresa ao descobrir que sua irmã está com uma doença terminal e abdica de seus afazeres para ficar ao lado dela. Lisa Langseth não busca ousar nos recursos técnicos, fotografia e trilha sonora convencionais, aproveitando o talento, e a sabedoria de Charlotte Rampling que torna Euphoria quase inesquecível.

Lisa Langseth nascida em 20 de abril de 1975 é uma roteirista e diretora de cinema sueca. Seus créditos de roteiro e direção incluem Pure (2009), Hotell (2013) e Euphoria (2017). Langseth começou sua carreira como dramaturga e diretora de teatro. Em 2004 dirigiu Noomi Rapace na peça Beloved, que ela também escreveu. Em 2006 dirigiu o curta-metragem Godkänd. Em 2009 dirigiu seu filme de estreia Pure, uma adaptação de uma de suas peças estrelada por Alicia Vikander como Katarina. Langseth recebeu o Prêmio Guldbagge de Melhor Roteiro de 2010 por seu trabalho no filme, além de receber uma indicação ao Prêmio Guldbagge de Melhor Diretor. A comédia dramática de Langseth de 2013, Hotell, estreou no Festival Internacional de Cinema de Toronto de 2013 no programa Contemporary World Cinema. O filme a reuniu com Alicia Vikander. Por seu trabalho no filme, ela recebeu uma indicação ao Prêmio Guldbagge de Melhor Roteiro de 2014. Seu filme mais recente é intitulado Euphoria, com a colaboradora regular Vikander, junto com Eva Green e Charlotte Rampling. Foi descrito como um filme dramático ambientado em uma “clínica fictícia de eutanásia”. Foi sua estreia na língua inglesa em 2017. Descreve um conflito interindividual entre duas irmãs, Inês (Alicia Vikander) e Emilie (Eva Green), que viajam pela Europa num destino misterioso. Em 2019, a produtora Netflix anunciou que Langseth seria a criadora da segunda série de televisão em língua sueca, Love & Anarchyque que estreou em 4 de novembro de 2020.

       A eutanásia representa o ato intencional de proporcionar a alguém uma morte indolor para aliviar o sofrimento causado provavelmente por uma doença incurável ou dolorosa. Geralmente a eutanásia é realizada por um profissional de saúde mediante pedido expresso da pessoa doente. A eutanásia é diferente do chamado “suicídio assistido”, que é o ato de disponibilizar ao paciente meios para que ele próprio cometa o ato de desligamento da vida. Entre os motivos sociais mais comuns que levam os doentes terminais a pedir ao Estado a eutanásia estão “a dor intensa e insuportável e a diminuição permanente da qualidade de vida por condições físicas como paralisia, incontinência, falta de ar, dificuldade em engolir, náuseas e vômitos”. Entre os fatores psicológicos estão a depressão e medo de perder o controle individual do corpo, a dignidade e independência. Sociologicamente pode ser classificada em “voluntária e involuntária”. Na voluntária, é a própria pessoa doente que, de forma consciente, “expressa o desejo de morrer e pede ajuda para realizar o procedimento”. Na involuntária, a pessoa encontra-se incapaz de dar “consentimento para determinado tratamento” e essa decisão é tomada por outra pessoa, geralmente cumprindo o desejo expresso pelo próprio doente. A eutanásia pode ainda ser classificada em ativa e passiva. Ativa é o ato político de intervir de forma deliberada para terminar a vida da pessoa, por exemplo, injetando uma dose letal de sedativos. A passiva consiste em não realizar ou interromper o tratamento clínico necessário à sobrevivência do doente.

Do ponto de vista analítico a questão real do corpo percorre a história da ciência e da filosofia. De Platão a Henri Bergson, passando por René Descartes, Baruch de Espinosa, Maurice Merleau-Ponty, Sigmund Freud, Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Max Weber (cf. Fanta, 2014) e principalmente no âmbito da analítica do poder de Michel Foucault, onde a definição de corpo demonstra um puzzle caracterizado na relação entre vigilância e punição. Quase todos reconhecem a profusão da visão dualista de Descartes, que define o corpo como uma substância extensa em oposição à substância pensante. Podemos perceber que seguindo este modo de compreensão, sobretudo com o advento da modernidade, o corpo foi facilmente associado a uma máquina. Pensado como um mecanismo elaborado por determinados princípios que alimentam as engrenagens desta máquina promovendo o seu aparentemente “bom funcionamento”. Isto quer dizer que através dos exercícios de abstinência e domínio que constituem a ascese necessária, o lugar atribuído ao conhecimento de si torna-se mais importante: a tarefa de se pôr à prova, de se examinar, de controlar-se numa série de exercícios bem definidos, coloca a questão da verdade – da verdade do que se é, do que se faz e do que é capaz de fazer – no cerne da constituição do sujeito moral. E, finalmente, o ponto de chegada dessa elaboração é ainda e sempre definido pela soberania do indivíduo sobre si mesmo. Neste aspecto Michel Foucault (2014) nos adverte sobre a questão abstrata da analítica do poder que se constitui o marco histórico e pontual de mudança de simbólica através da “docilidade dos corpos”.   

Para ele o soldado é, antes de tudo, alguém que se reconhece de longe; que leva os sinais naturais de seu vigor e coragem, as marcas também de seu orgulho: seu corpo é o brasão de sua força e de sua valentia: e se é verdade que deve aprender aos poucos o ofício das armas – essencialmente lutando – as manobras como a marcha, as atitudes como o porte da cabeça se originam, em boa parte, de uma retórica corporal de honra. Eis como ainda no início do século XVIII se descrevia a figura ideal do soldado. Mas na segunda metade deste século, o soldado se tornou algo que se fabrica; de uma massa informe, de um corpo inapto, fez-se a máquina de que se precisa; corrigiram-se aos poucos as posturas: lentamente uma coação calculada percorrer cada parte do corpo, assenhoreia-se dele, dobra o conjunto, torna-o perpetuamente disponível, e se prolonga, em silêncio, no automatismo dos hábitos; em resumo, foi “expulso o camponês” e lhe foi dada a “fisionomia de soldado”. Ipso facto, houve, durante a época clássica, uma descoberta do corpo como objeto e alvo de poder. Encontraríamos facilmente sinais dessa grande atenção dedicada então ao corpo que se manipula, modela-se, treina-se, que obedece, responde, torna-se hábil ou cujas forças multiplicam o “homem-máquina”.

O grande livro do homem-máquina foi descrito simultaneamente em dois registros: no anátomo-metafísico, cujas primeiras páginas haviam sido escritas por Descartes e que os médicos, os filósofos continuaram; o outro, técnico-político, constituído por um conjunto de regulamentos militares, escolares, hospitalares e por processo empíricos e refletidos para controlar ou corrigir as operações do corpo. Dois registros bem distintos, pois se tratava ora de submissão e utilização, ora de funcionamento e de explicação: corpo útil, corpo inteligível. E, entretanto, de um ao outro, pontos de cruzamento. “O homem-máquina” de Julien Offray La Metrie (1709-1751) é ao mesmo tempo uma redução materialista da alma e uma teoria geral do adestramento, no centro dos quais reina a noção de “docilidade” que une ao corpo analisável o corpo manipulável. Em sua significação específica é dócil um corpo que pode ser submetido, que pode ser utilizado, que pode ser transformado e aperfeiçoado. Contudo, os famosos autômatos, por seu lado, não eram apenas uma maneira de ilustrar o organismo; eram também bonecos políticos, modelos reduzidos de poder: obsessão de Frederico II (1712-1786), rei minucioso das pequenas máquinas, dos regimentos bem treinados e dos longos exercícios.

Para Foucault metodologicamente a questão a responder é a seguinte: Nesses esquemas de docilidade, em que o século XVIII teve tanto interesse, o que há de tão novo? Não é a primeira vez, certamente, que o corpo é objeto de investimentos tão imperiosos e urgentes; em qualquer sociedade, o corpo está preso no interior de poderes mito apertados, que lhe impõem limitações, proibições ou obrigações. Muitas coisas, entretanto, são novas nessas técnicas. A escala, em primeiro lugar, do controle; não se trata de cuidar do corpo, massa, grosso modo, como se fosse uma unidade indissociável, mas de trabalha-lo detalhadamente; de exercer sobre ele uma coerção sem folga, de mantê-lo ao mesmo nível prático da mecânica – movimentos, gestos, atitudes, rapidez: poder infinitesimal sobre o corpo ativo. O objeto, em seguida, do controle: não, ou mais, os elementos significativos do comportamento ou a linguagem do corpo, mas a economia, a eficácia dos movimentos, sua organização interna; a coação se faz mais sobre as forças que sobre os sinais; a única cerimônia que realmente importa é a do exercício. A modalidade, enfim, implica uma coerção ininterrupta, constante, que vela sobre os processos da atividade mais que sobre seu resultado e se exerce de acordo com uma codificação que esquadrinha ao máximo o tempo, o espaço, os movimentos.

Esses métodos que permitem o controle minucioso das operações do corpo, que realizam a sujeição constante de suas forças e lhes impõem uma relação de docilidade-utilidade, são o que podemos chamar disciplinas. Muitos processos disciplinares existiam há muito tempo: nos conventos, nos exércitos, nas oficinas também. Mas as disciplinas se tornaram no decorrer dos séculos XVII e XVIII fórmulas gerais de dominação. Diferentes da escravidão, pois não se fundamentam numa relação de apropriação dos corpos; é até a elegância da disciplina dispensar essa relação custosa e violenta obtendo efeitos de utilidade pelo menos igualmente grandes. Mas também ocorre que são diferentes também da domesticidade, que é uma relação social de dominação constante, global, maciça, não analítica, ilimitada e estabelecida sob a forma de vontade de poder singular do patrão, sendo quase seu “capricho”. Diferentes da vassalidade que é uma relação de submissão altamente codificada, mas longínqua e que se realiza menos sobre as operações do corpo que sobre os produtos do trabalho e as marcas rituais de obediência. Diferentes do ascetismo e das “disciplinas” de tipo monástico, que têm por função realizar renúncias mais do que aumentos de utilidade e obediência, têm como fim um aumento do domínio de cada um sobre seu próprio corpo.

O momento histórico das disciplinas é o momento em que nasce uma arte do corpo humano, que visa não unicamente o aumento de suas habilidades, nem tampouco aprofundar sua sujeição, mas a formação de uma relação que no mesmo mecanismo o torna tanto uma política das coerções que são um trabalho sobre o corpo, uma manipulação calculada de seus elementos, de seus gestos, de seus comportamentos. O corpo humano entra numa maquinaria de poder que o esquadrinha, o desarticula e o recompõe. Uma “anatomia política”, que é também igualmente uma “mecânica do poder”, está nascendo; ela define como se pode ter o domínio sobre o corpo dos outros, não simplesmente para que façam o que se quer, mas ara que operem como se quer, com as técnicas segundo a rapidez e a eficácia que se determina. A disciplina fabrica assim corpos submissos e exercitados, corpos dóceis.  A disciplina aumenta as forças do corpo (em termos econômicos de utilidade) e diminui essas mesmas forças (em termos políticos de obediência). Em uma palavra: ela associa o poder do corpo; faz dele por um lado uma “aptidão”, uma “capacidade” que ela procura aumentar; e inverte por outro lado a energia, a potência que poderia resultar, e faz dela uma relação de sujeição estrita.

Se a exploração econômica separa a força e o produto do trabalho, a coerção disciplinar estabelece no corpo o elo coercitivo entre uma aptidão aumentada e uma dominação acentuada. Entendida como consumo cultural, a prática do culto ao corpo situa-se como preocupação geral de mobilidade social, que perpassa a estratificação de classes sociais e faixas etárias, apoiada num discurso clínico difuso que se refere tanto a questão estética, quanto a preocupação alimentar com a saúde. Nas sociedades contemporâneas há uma crescente apropriação do corpo, com a dieta alimentar e o consumo excessivo de cosméticos, impulsionados pelo processo de massificação da propaganda/consumo a desde o desenvolvimento econômico dos anos 1980, onde o corpo ganha mais espaço, principalmente nos meios midiáticos. Nesse sentido, as fábricas de imagens estéticas do vencedor como o cinema, televisão, publicidade, revistas etc., têm contribuído para isso. Ipso facto, nos leva a pensar que a imagem da eterna fonte de juventude, associada ao corpo perfeito e ideal, ao sucesso na educação, no trabalho e na vida amorosa atravessa as etnias e classes sociais, compondo de maneiras diferentes diversos estilos de vida.

A eutanásia historicamente está no centro de um intenso debate público com diversas considerações de ordem religiosa, ética e prática. Estas considerações têm origem em diferentes perspectivas sobre o significado e valor da vida humana. Entre os argumentos a favor da prática da eutanásia estão a alegação de que as pessoas têm o direito a tomar decisões sobre o seu corpo, segundo Foucault (1985) e escolher como e quando querem morrer, que o direito à morte está implícito nos restantes Direitos Humanos, que a lei não deve interferir em assuntos da esfera privada que não prejudiquem outras pessoas, que a eutanásia continua a ser praticada mesmo que ilegal e que a morte não é necessariamente má. Entre os argumentos contra a prática de eutanásia estão a alegação que a eutanásia “é contra a vontade de Deus”, que não respeita a inviolabilidade da vida, que desvaloriza o valor da vida, de que a permissão da eutanásia voluntária levaria a casos de eutanásia involuntária e de que cuidados paliativos de qualidade retiram a necessidade de praticar eutanásia. Algumas pessoas alegam que, ainda que moralmente justificável, a eutanásia pode ser ideologicamente abusada para poder encobrir um homicídio. Na maior parte dos países ocidentais que compõem as Nações Unidas não existe legislação específica sobre a eutanásia, pelo que justificaria sua punição como sendo “realizada pelo próprio doente é geralmente considerada suicídio e a eutanásia realizada por outra pessoa homicídio”.

Quer dizer, a manifestação desse poder aparece nessa famosa desqualificação progressiva da morte, na qual os sociólogos e historiadores se debruçam com tanta frequência. Todo mundo sabe, sobretudo sob certo número de estudos recentes, que a grande ritualização pública da morte desapareceu, ou em todo caso foi-se apagando, progressivamente, desde o fim do século XVIII até agora. A tal ponto que, agora, a morte – deixando de ser uma daquelas cerimônias brilhantes da qual participavam os indivíduos, a família, o grupo, quase a sociedade inteira – tornou-se, ao contrário, aquilo que se esconde; ela se tornou a coisa mais privada e mais vergonhosa e, no limite, é menos o sexo do que a morte que hoje é objeto do tabu. A morte tornou-se essa coisa que se esconde, numa espécie de deslocamento da angústia ou de modificação nos mecanismos repressivos. Está, segundo Foucault, numa transformação das tecnologias de poder. O que outrora conferia brilho (e isto até o final do século XVIII) à morte, o que lhe impunha sua ritualização tão elevada, era o fato de ser a manifestação de uma passagem de um poder para outro. A morte era o momento em que se passava de um poder, que era o do soberano aqui na terra, para aquele outro poder, que era o do soberano do além. Passava-se de uma instância de julgamento para outra, passava-se de um direito civil ou público, de vida e morte, para um direito que era o da vida eterna ou da danação eterna. A morte era igualmente uma transmissão do poder do moribundo, que se transmitia naqueles que sobreviviam: últimas palavras, recomendações, vontades, testamentos, etc.  Todos esses fenômenos de poder é que eram assim ritualizados. 

Temos, portanto, duas tecnologias de poder que são introduzidas com certa defasagem cronológica e que são sobrepostas. Uma técnica que é, pois, disciplinar: é centrada no corpo, produz efeitos individualizantes, manipula o corpo como foco de forças que é preciso tronar úteis e dóceis ao mesmo tempo. E, de outro lado, temos uma tecnologia que, por sua vez, é centrada não no corpo, mas na vida; uma tecnologia que agrupa os efeitos de massas próprios de uma população, que procura controlar a série de eventos fortuitos que podem exercer uma massa viva; uma tecnologia que procura controlar (eventualmente modificar) a probabilidade desses eventos, em todo caso em compensar seus efeitos. É uma tecnologia que visa, portanto, não o treinamento individual, mas, pelo equilíbrio global, algo como uma homeostase: a segurança do conjunto da relação aos seus perigos internos. Logo, uma tecnologia de treinamento oposta a, ou distinta de, uma tecnologia de previdência; uma tecnologia disciplinar que se distingue de uma tecnologia previdenciária ou regulamentadora; uma tecnologia que é mesmo, em ambos os casos, tecnologia do corpo, mas, num caso, trata-se de uma tecnologia em que o corpo é individualizado como organismo dotado de capacidades e, no outro, de uma tecnologia em que os corpos são recolocados nos processos biológicos ou biossociológicos das massas humanas em seu conjunto. Tudo isso sucedeu como se o poder, que tinha como mobilidade, como esquema organizador, a soberana, tivesse ficado inoperante para reger o corpo econômico e político de uma sociedade em via, a um só tempo, de explosão demográfica e de industrialização. Acomodação mito mais fácil, pois, é claro, ela implicava órgãos complexos de coordenação e de centralização.

No entanto, dentro da Lei o médico pode decidir não prolongar a vida em casos de sofrimento extremo e administrar sedativos mesmo que isto diminua a esperança de vida do doente. Tanto a eutanásia voluntária como o “suicídio medicamente assistido” são legais na Holanda, Bélgica, Luxemburgo, Colômbia e Espanha. O suicídio assistido é ainda legal na Suíça, Alemanha, Canadá, África do Sul e em cinco estados dos Estados Unidos. No entanto, a eutanásia involuntária é ilegal em todos os países do mundo e geralmente considerada homicídio. Mesmo nos países em que a eutanásia voluntária é legal, continua a ser considerada homicídio se não estiverem cumpridas determinadas condições. A noção de que a eutanásia é moralmente aceitável remonta a Sócrates, Platão e ao Estoicismo. O primeiro país a legalizar a eutanásia foi a Holanda em 2001.  A maior parte da população nos países desenvolvidos atualmente morre em estádios avançados de doenças degenerativas, cuja evolução é previsível e são marcadas por uma fase terminal. No debate sobre a legitimidade da prática de eutanásia e suicídio medicamente assistido, os principais argumentos a favor são a autonomia da pessoa em tomar decisões sobre o próprio corpo e o alívio da dor e do sofrimento. Os principais argumentos contra são que matar é intrinsecamente errado, a integridade da profissão médica e o suposto “potencial de abuso” (slippery slope). No velho continente europeu no dia 18 de março de 2021, particularmente os representantes do parlamento espanhol aprovou e regulamentou a eutanásia e o “suicídio assistido” no país.

A necessidade que talvez pudesse escapar ao controle central já é recalcada pelo controle da consciência individual. A dependência em que se encontra a mais poderosa sociedade radiofônica em face da indústria elétrica, ou a do cinema relativamente aos bancos, caracteriza a esfera inteira, cujos setores individuais por sua vez interpenetram numa confusa trama de nível econômica. A unidade implacável da indústria cultural atesta a unidade em formação da política. Sob o poder do monopólio, toda cultura de massa é idêntica, e seu esqueleto, a ossatura conceitual fabricada por aquele, começa a delinear. Os dirigentes não estão mais sequer muito interessados em encobri-lo, seu poder se fortalece quanto mais brutalmente ele se confessa de público. O cinema e o rádio não precisam mais se apresentar como arte. Eles se definem a si mesmos como indústrias, e as cifras publicadas dos rendimentos de seus diretores gerais suprimem a dúvida quanto à necessidade social de seus produtos. Os próprios meios técnicos e sociais tendem cada vez mais a se uniformizar. A televisão visa a síntese do rádio e do cinema, que é retardada enquanto os interessados não se põem de acordo, mas cujas possibilidades ilimitadas prometem aumentar o empobrecimento dos materiais estéticos a tal ponto que a identidade mal disfarçada dos produtores da indústria cultura pode vir a triunfar abertamente na realização escarninha do sonho wagneriano da obra de arte total.

A harmonização da palavra, da imagem e da música logra um êxito ainda mais perfeito que no caso Tristão, porque os elementos sensíveis – que registram sem protestos, todos eles, a superfície da realidade social, são em princípio produzidos pelo mesmo processo técnico e exprimem sua unidade como verdadeiro conteúdo. Esse processo de elaboração integra todos os elementos da produção, desce a concepção do romance que tinha de certo modo um olho voltado para o cinema até o efeito sonoro da sonoplastia. Ele é o trinfo do capital investido. Em seu lazer, as pessoas devem se orientar por essa unidade de trabalho que caracteriza a produção. O esquematismo é o primeiro serviço prestado por ela ao cliente. Na alma devia atuar um mecanismo secreto destinado a preparar os dados imediatos de modo a se ajustarem ao sistema de razão pura. Mas o segredo está decifrado. Muito embora o planejamento pela indústria cultural seja imposto a esta pelo peso da sociedade que permanece irracional apesar de toda racionalização, essa tendência fatal é transformada em sua passagem pelas agências do capital do modo a aparecer com seu sábio desígnio. O homem é essencialmente razão. O homem, como representação da existência, como o culto e o inculto, é absolutamente razão. Ou melhor, a possibilidade para isto, para ser razão, existe em cada um, é dada na vida a cada um.

A razão não ajuda em nada a criança, o inculto. É somente uma possibilidade, embora não seja uma possibilidade vazia, mas possibilidade real e que se move em si. Assim, por exemplo, dizemos que o homem é racional, e distinguimos muito bem o homem que nasceu somente e aquele cuja razão educada está diante de nós. Isto pode ser expresso também assim: o que é em si, tem que se converter em objeto para o homem, chegar à consciência; assim chega para ele e para si mesmo. A história para Hegel, é o desenvolvimento do Espírito no tempo, assim como a Natureza é o desenvolvimento da ideia no espaço. Deste modo o homem se duplica. Uma vez, ele é razão, é pensar, mas em si: outra, ele pensa, converte este ser, seu em si, em objeto do pensar. Assim o próprio pensar é objeto, logo objeto de si mesmo, então o homem é por si. A racionalidade produz o racional, o pensar produz os pensamentos. O que o ser em si é se manifesta no ser por si. Todo conhecer, todo aprender, toda visão, toda ciência, inclusive toda atividade humana, não possui outro interesse além do aquilo que filosoficamente é em si, no interior, podendo manifestar-se desde si mesmo, produzir-se, transformar-se objetivamente. Nesta diferença se descobre toda a diferença na história do mundo. Os homens são racionais. O formal desta racionalidade é que o homem seja eternamente livre. Esta é a sua natureza. Isto pertence à essência do homem: a liberdade. 

       A consciência, quando pensa o conteúdo, o destrói como um ser alheio; mas o conceito é conceito determinado e justamente essa determinidade é o alheio que o conceito possui nele.  Esta unidade do existente, o que existe, e do que é em si é o essencial da evolução. É um conceito especulativo, esta unidade do diferente, do gérmen e do desenvolvido. Ambas estas coisas são duas e, no entanto, uma. É um conceito da razão. Por isso só todas as outras determinações são inteligíveis, mas o entendimento abstrato não pode conceber isto. O entendimento fica nas diferenças, só pode compreender abstrações, não o concreto, nem o conceito. Resumindo, teremos uma única vida a qual está oculta. Mas depois entra na existência e separadamente, na multiplicidade das determinações, e que com graus distintos, são necessárias. E juntas de novo, constituem um sistema. Essa representação é uma imagem da história da filosofia. O primeiro momento era o em si da realização, e em si do gérmen etc. O segundo é a existência, aquilo que resulta. Assim, o terceiro é a identidade de ambos, mais precisamente agora o fruto da evolução, o resultado de todo este movimento. E a isto Hegel chama “o ser por si”. É o “por si” do homem, do espírito mesmo. Somente o espírito chega a ser verdadeiro por si, idêntico consigo. O que o espírito produz, seu objeto de pensamento, é ele mesmo como relação de descobrimento. Ele é um desembocar em seu outro. O desenvolvimento do espírito é desprendimento, desdobrar-se, e por isso, ao mesmo tempo, um desafogo.

No que toca mais precisamente a um dos lados da educação, melhor dizendo, à disciplina, não se há de permitir ao adolescente abandonar-se a seu próprio bel-prazer; ele deve obedecer para aprender a comandar. A obediência é o começo de toda a sabedoria; pois, por ela, a vontade que ainda não conhece o verdadeiro, o objetivo, e não faz deles o seu fim, pelo que ainda não é verdadeiramente autônoma e livre, mas, antes, uma vontade despreparada, faz que em si vigore a vontade racional que lhe vem de fora, e que pouco a pouco esta se torne a sua vontade. O capricho deve ser quebrado pela disciplina; por ela deve ser aniquilado esse gérmen do mal. No começo, a passagem de sua vida ideal à sociedade civil pode parecer ao jovem como uma dolorosa passagem à vida de filisteu. Até então preocupado apenas com objetos universais, e trabalhando só para si mesmo, o jovem que se torna homem deve, ao entrar na vida prática, ser ativo para os outros e ocupar-se com singularidades, pois concretamente se se deve agir, tem-se de avançar em direção ao singular. Nessa conservadora produção e desenvolvimento do mundo consiste no trabalho do homem. Podemos, pois, de um lado dizer que o homem só produz o que já existe. É necessário que um progresso individual seja efetuado. Mas o progredir no mundo contemporâneo em que só pode ocorrer nas massas, e só se faz notar desta forma em uma grande soma de coisas produzidas. Ipso facto, a consciência moral (cf. Braga, 2020) não pode renunciar à felicidade da vida. 

        Para o consumidor, entretanto, não há quase nada mais a classificar que não tenha sido antecipado ao esquematismo da produção. A arte sem sonho destinada ao povo, diziam os magnânimos Adorno & Horkheimer (1985: 103), realiza aquele idealismo sonhador que ia longe demais para o idealismo crítico. Tudo vem da consciência, em Malebranche e Berkeley da consciência de Deus; na arte para as massas, da consciência terrena das equipes de produção. Não somente os tipos das canções de sucesso, os astros, as novelas ressurgem ciclicamente como invariantes fixos, mas o conteúdo específico do espetáculo é ele próprio derivado deles e só varia na aparência. A breve sequência de intervalos, fácil de memorizar, como mostrou a canção de sucesso; o fracasso temporário do herói, que ele sabe suportar como good sport que é; a boa palmada que a namorada recebe da mão forte do astro; sua rude reserva em face da herdeira mimada são, como todos os detalhes, clichês prontos para serem empregados arbitrariamente aqui e ali e completamente definidos pela finalidade que lhes cabe no esquema. Confirmá-lo, compondo-o, eis aí sua razão de ser. No começo do filme já se sabe como ele termina, quem é recompensado. Ao escutar a música ligeira, o ouvido treinado é perfeitamente capaz, desde os primeiros compassos, de adivinhar o tema e sente-se feliz como está previsto.

      O mundo inteiro é forçado a passar pelo filtro da indústria cultural. A velha experiência do espectador de cinema, que percebe a rua como um prolongamento do filme que acabou de ver, porque este pretende ele próprio reproduzir rigorosamente o mundo da percepção cotidiana tornou-se a norma da produção. Quanto maior a perfeição com que suas técnicas duplicam os objetos empíricos, mais fácil se torna a ilusão de que o mundo exterior é o prolongamento sem ruptura do mundo que se descobre no filme. Desde a súbita introdução do filme sonoro, a reprodução mecânica põe-se ao inteiro serviço desse projeto. Ultrapassando de longe o teatro das ilusões, o filme não deixa mais à fantasia e ao pensamento dos espectadores nenhuma dimensão na qual estes possam, sem perder o fio, passear e divagar no quadro da obra fílmica permanecendo, no entanto, livres do controle de seus dados exatos, e é assim precisamente que o filme adestra o espectador entregue a ele para se identificar imediatamente com a realidade. Aa trofia da imaginação e da espontaneidade do consumidor cultural não precisa ser sempre reduzida a mecanismos psicológicos, embora úteis. São feitos de tal forma que sua apreensão adequada exige, é verdade, presteza, dom de observação, conhecimentos específicos, mas também de tal sorte que proíbem a atividade intelectual do espectador, se ele não quiser perder os fatos que desfilam velozmente diante de seus olhos. Quer dizer, quem está tão absorvido pela tensão estabelecida mediante o lugar de abertura no filme, que não precisa lhe acrescentar aquilo que faz um universo, não precisa estar inteiramente dominado pelos efeitos per se dessa maquinaria social. 

      Nenhum construtor medieval poderia ter passado em revista os temas dos vitrais e esculturas com maior desconfiança do que a hierarquia dos estúdios de cinema ao examinar um tema de Balzac ou Victor Hugo, ante de lhe dar o imprimatur do aceitável. Nenhum concílio poderia ter designado o lugar da ação a ser ocupado pelas caretas  diabólicas e pelos tormentos dos danados na ordo do amor supremo com maior cuidado do que a direção de produção ao calcular a tortura do herói ou a altura da saia da leading day na ladainha do superespetáculo. O catálogo explícito e implícito, esotérico e exotérico, do proibido e do tolerado e previsto, estende-se a tal ponto que dele não apenas circunscreve a margem de liberdade, mas também a domina completamente. Os menores detalhes são modelados de acordo com ele. Exatamente como seu adversário, arte de vanguarda, é como se as proibições que a indústria cultural fixa positivamente sua própria linguagem com sua sintaxe e seu vocabulário. A compulsão permanente a produzir novos efeitos serve apenas para aumentar, como uma regra suplementar, o poder da tradição ao qual pretende escapar cada efeito particular. Tudo na vida é o que vem a público e está tão profundamente marcado culturalmente que nada pode surgir sem exibir de antemão os traços do jargão e sem se credenciar à aprovação ao primeiro olhar. O paradoxo da rotina travestida de natureza pode ser notado nas manifestações da indústria cultural, e em muitas ele é tangível. Um músico de jazz que tenha de tocar uma peça de música séria, por exemplo o mais simples minueto de Beethoven, é levado involuntariamente a sincopá-lo, com um sorriso soberano que ele aceita seguir o compasso. A obrigatoriedade universal dessa estilização pode superar a dos preceitos e proibições oficiais.

A capacidade rara de satisfazer minuciosamente as exigências do idioma da naturalidade em todos os setores da indústria cultural torna-se padrão o padrão da competência. O que e como dizem deve ser controlável pela linguagem quotidiana, como no positivismo lógico. Os produtores são especialistas. O idioma exige a mais espantosa força produtiva, que ele absorve e desperdiça. Ele superou satanicamente a distinção própria do conservadorismo cultural entre o estilo autêntico e o estilo superficial. Mas artificial poder-se-ia dizer um estilo imposto às potencialidades de uma figura. Na indústria cultural, porém, os menores elementos do tema têm origem na mesma aparelhagem que o jargão é acolhido. As brigas que os especialistas em arte se envolvem com o sponsor é o censor sobre uma mentira óbvia demais atestam menos uma tensão intrinsecamente estética do que a divergência de interesses. O renome dos especialistas, onde às vezes ainda vem se refugiar um último resquício de autonomia temática, entra em conflito com a política comercial da igreja ou da corporação que produz a mercadoria cultural. Eis porque o estilo da indústria cultural, que não tem mais de se pôr à prova da realidade histórica e socialmente em nenhum material refratário, é ao mesmo tempo a negação do estilo. A reconciliação do universal e do particular, da regra e da pretensão específica do objeto, que é a única coisa que pode dar substância ao estilo, é vazia, porque não chega mais a haver uma tensão entre os polos: os extremos que se tocam passaram a uma turva de identidade, o universal pode substituir o particular e vice-versa. 

         Entretanto, idêntica problemática da racionalidade com que nos deparamos na investigação dos conceitos sociológicos de ação revela-se a partir de outro viés quando procuramos responder à questão sobre o que significa entender ações sociais. Melhor dizendo, os conceitos fundamentais do agir social e a metodologia da compreensão de ações sociais mantêm um nexo entre si. Diferentes modelos de ação pressupõem, cada qual, relações diversas do ator com o mundo; e essas referência de mundo constitutivas não apenas de aspectos da racionalidade do agir, para Habermas (2014: 198) mas também da racionalidade própria à interpretação dessas ações por um intérprete, por exemplo, um intérprete advindo de um conjunto de práticas e saberes das ciências sociais. Pois com uma concepção formal de mundo o ator vê-se imerso em suposições de traços comuns que, a partir da perspectiva do próprio ator, apontam para além do círculo dos imediatamente envolvidos e reivindicam validade para um intérprete proveniente de fora. Esse nexo pode ser facilmente esclarecido a partir do caso do agir teleológico. O conceito de mundo objetivo pressuposto com esse modelo de ação – um mundo objetivo em que o ator pode intervir orientado por um fim – tem de valer da mesma maneira para o próprio ator e para qualquer intérprete de suas ações. Eis porque Max Weber pode constituir para o agir teleológico a formulação tipico ideal tendo como repesentação social o agir racional-finalista, e, para a interpretação das ações racional-teleológicas, o parâmetro exato de uma “racionalidade objetiva de correção”.   

         O intérprete pode construir esse caso típico ideal sem incorrer em arbitrariedade, porque quem age refere-se de maneira subjetivamente racional-teleológica a um mundo que, por razões categoriais, é idêntico para o ator e para o observador, ou seja, é acessível de uma mesma amaneira por via cognitivo-instrumental. Basta ao intérprete constatar “de que modo o agir teria decorrido mediante o conhecimento de todas as circunstâncias e de todas as intenções dos envolvidos e mediante uma escolha rigorosamente racional-teleológica dos meios, orientada segundo a experiência que parecesse válida para nós. Quer dizer, quanto mais univocamente uma ação corresponder ao decurso objetivamente racional-finalista, tanto menos serão necessárias reflexões psicológicas adicionais para explicá-la. No caso do agir objetivamente racional-teleológico, a descrição (feita com auxílio de um raciocínio prático) de uma ação tem também força explanatória no sentido de uma explicação intencional. No entanto, segundo Habermas, a constatação da racionalidade propositada objetiva de uma ação não significa de modo algum que o agente também precise comportar-se de maneira subjetivamente racional-teleológica; por outro lado, é natural que um agir subjetivamente racional-finalista possa estar subotimizado, segundo um julgamento objetivo: - Confrontamos o agir fático com o agir que, visto teleologicamente, seja racional de acordo com regras gerais e causas da experiência.  

Para que uma ação possa ser interpretada como mais racional-finalista ou menos racional-finalista, é preciso haver padrões de julgamento que o ator e seu intérprete aceitem em igual medida como válidos, como parâmetros de um julgamento objetivo ou imparcial. À medida que o intérprete propõe uma intepretação racional, segundo Weber, ele mesmo assume posição em face da pretensão com que as ações racional-teleológicas vêm a público; ele mesmo abandona o posicionamento de uma terceira pessoa em favor do posicionamento de alguém envolvido, que testa, por assim dizer, uma pretensão de validade problemática e, conforme o caso, critica-a. Interpretações racionais não são feitas sob um posicionamento performativo porque o intérprete pressupõe uma base de avaliação compartilhada por todas as partes. Um fundamento semelhante é oferecido pelas outras duas referências de mundo. As ações reguladas por normas e as ações dramatúrgicas também estão acessíveis a uma interpretação racional. Certamente, a possibilidade de uma reconstrução racional de orientações da ação não é tão evidente nesses casos, e de fato é menos descomplicada que no caso do agir racional teleológico. No caso de ações reguladas por normas, o ator refere-se a alguma coisa no mundo social à medida que se estabelece uma relação interpessoal. O ator que age de maneira subjetivamente “correta” no sentido de correção normativa é o mesmo que acredita com sinceridade estar seguindo uma norma de ação válida; e para que ele aja de maneira objetivamente correta é preciso que essa norma, seja, de fato considerada válida no círculo dos destinatários. A questão de uma interpretação racional ainda não se coloca, já que um observador pode constatar descritivamente se uma ação coincide com uma norma dada, e se essa norma, de sua parte, tem validade social ou ainda não!            Bibliografia Geral Consultada.

ADORNO, Theodor; HOKHEIMER, Max, Dialética do Esclarecimento. Fragmentos Filosóficos. Rio de Janeiro: Zahar Editor, 1985; SILVA, Anabela Pinto da, Eutanásia: Prós e Contras de uma Legalização em Portugal. Dissertação de Mestrado em Medicina Legal. Porto: Instituto de Ciências Biomédicas da Universidade do Porto, 2007; GUIMARÃES, Marcello Ovídio Lopes, Eutanásia - Novas Considerações Penais. Tese de Doutorado. Departamento de Direito Penal, Medicina Forense e Criminologia. Faculdade de Direito. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2008; ELIAS, Norbert, O Processo Civilizador: História dos Costumes. Volume 1. 2ª edição. Rio de Janeiro: Zahar Editor, 2011; HABERMAS, Jürgen, Teoria do Agir Comunicativo. 1: Racionalidade da Ação e Racionalização Social. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2012; LE BRETON, David, Adeus ao Corpo: Antropologia e Sociedade. Campinas: Papirus Editora, 2013; FANTA, Daniel, A Neutralidade Valorativa: A Posição de Max Weber no Debate sobre os Juízos de Valor. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Sociologia. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. Departamento de Sociologia. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2014; SACKS, Oliver, O Rio da Consciência. São Paulo: Editora Companhia das Letras, 2017; FOUCAULT, Michel, História da Sexualidade, 3: O Cuidado de Si. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1985; Idem, Em Defesa da Sociedade: Curso no Collège de France (1975-1976). 2ª edição. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010; Idem, Vigiar e Punir: Nascimento da Prisão. 42ª edição. Petrópolis (RJ); Editoras Vozes, 2014; Idem, O Nascimento da Clínica. Rio de Janeiro: Editora Forense, 2020; BRAGA, Ubiracy de Souza, “Etica e Prosperidade”. Disponível em: https://mais.opovo.com.br/2020/02/09/; EICH, Melisse, Eutanásia, Suicídio Assistido e Cuidados Paliativos no Brasil: Distinções e Interfaces entre a Ética e a Moral a partir dos Debates no Poder Legislativo Federal Brasileiro. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Saúde Coletiva. Centro de Ciências da Saúde. Florianópolis: Universidade Federal de Santa Catarina, 2021; ARTHUSO, Raul Lemos, A Imagem Partida: Estudos sobre Cinema Brasileiro no Século XXI. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Meios e Processos Visuais. Escola de Comunicação e Artes. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2023; entre outros.

O Amor Está No Ar – Teoria do Sonho & Empresa Familiar.

                                                                                                     “A esperança é o sonho do homem acordado”. Aristóteles

 

Durante cerca de quarenta mil anos antes da colonização europeia iniciada no final do século XVIII, o continente australiano e a Tasmânia eram habitadas por cerca de 250 nações individuais de aborígenes. Após visitas esporádicas de pescadores do Norte e pela (des)coberta europeia por parte de exploradores holandeses em 1606, a metade oriental da Austrália foi reivindicada pelos britânicos em 1770, e inicialmente “colonizada por meio do transporte de presos para a colônia de Nova Gales do Sul”, fundada em 26 de janeiro de 1788. Nas décadas seguintes, os britânicos exploraram e empreenderam a conquista colonial do resto da Austrália. A sua expansão levou ao conflito com os 300 000 a 1 milhão de australianos aborígenes, que tentaram resistir à sua despossessão. A população aumentou de forma constante nos anos seguintes, o continente foi explorado e, durante o século XIX, outros cinco grandes territórios autogovernados foram estabelecidos. Em 1° de janeiro de 1901, as seis colônias se tornaram per se uma federação e a Comunidade da Austrália desta maneira foi formada. Desde a Federação, a Austrália tem mantido um sistema político democrático liberal estável e continua a ser um reino da Commonwealth.

A população humana do país é de 23,4 milhões de habitantes, com cerca de 60% concentrados em torno das famosas capitais continentais estaduais de Sydney, Melbourne, Brisbane, Perth e Adelaide. Sua capital é Camberra, localizada no Território da Capital Australiana. Tecnologicamente avançada e industrializada, a Austrália é um próspero país, sociologicamente multicultural e tem excelentes resultados em análises em termos de comparações internacionais de desempenhos nacionais, tais como no âmbito da saúde, esperança de vida, qualidade de vida, desenvolvimento social humano, educação pública, liberdade econômica, bem como a proteção pública e privada de liberdades civis e direitos políticos. As cidades australianas também rotineiramente situam-se entre “as mais altas do mundo em termos de habitabilidade, oferta cultural e qualidade de vida”. A Austrália é o país com o quinto maior índice de desenvolvimento humano do mundo (IDH). O termo Austrália foi utilizado historicamente em 1693, na tradução de Les Aventures de Jacques Sadeur dans la Découverte et le Voyage de la Terre Australe, um romance francês de 1676, de Gabriel de Foigny, sob o pseudônimo de Jacques-Sadeur. Alexander Dalrymple utilizou-o em An Historical Collection of Voyages and Discoveries in the South Pacific Ocean (1771), referindo-se a região Sul.

Em 1793, George Shaw e Sir James Smith publicaram Zoology and Botany of New Holland, na qual escreveram sobre “a ilha grande, ou melhor, os continentes, da Austrália, Australásia ou Nova Holanda”. A palavra também apareceu em gráfico de 1799 de James Wilson (1742-1798). O nome Austrália foi popularizado por Matthew Flinders (1777-1814), que usou o nome que seria formalmente aprovado em 1804. Ao elaborar o seu manuscrito e as cartas para o seu A Voyage to Terra Australis de 1814, ele foi convencido por seu patrono, Sir Joseph Banks, a usar o termo Terra Australis pois este era o nome mais familiar ao público. Flinders fez isso, mas permitiu-se a uma nota de rodapé de página: - Se eu tivesse me permitido qualquer tipo de inovação no termo original, teria sido para convertê-lo para Austrália; como sendo mais agradável ao ouvido e uma assimilação com os nomes das outras porções grandes da terra. Esta é a única ocorrência da palavra Austrália no texto; mas no Apêndice III de General Remarks, Geographical and Systematical, on the Botany of Terra Australis, de Robert Brown (1773-1858), o autor faz uso da forma adjetiva australiano, o primeiro uso dessa forma. Apesar da concepção popular, o livro não foi determinante na adoção do nome que veio a ser aceito nos dez anos seguintes. Lachlan Macquarie (1762-1824), um governador da Nova Gales do Sul, em seguida usou o termo em seus despachos formais para a Inglaterra, e em 12 de dezembro de 1817 recomendou ao Instituto Colonial que fosse formalmente adotado. Em 1824, o Almirantado concordou que o continente deveria ser reconhecido oficialmente no mundo com o nome Austrália. 

Durante as experiências do sonho acordado aparecem frequentemente imagens de auréola. As personagens imaginadas, segundo Durand (1997: 151 e ss.), quando da sua ascensão imaginária, têm uma face que se transforma, se transfigura em “halo de luz imensa”, e, ao mesmo tempo, a impressão constantemente experimentada pelo paciente é a do olhar. Olhar que, segundo o psicoterapeuta francês Robert Desoille, é justamente representativo dessa transcendência psicológica a que Freud chama superego, ou seja, olhar inquiridor da consciência moral. Esta deslocação da luz do halo luminoso para o olhar surge-nos perfeitamente natural: é normal que o olho, órgão da visão, seja associado ao objeto dela, ou seja, à luz. Não nos parece útil separar, como faz Desoille, a imagem do olho do simbolismo do olhar. Segundo este autor, o olhar seria o símbolo do julgamento moral, da censura do superego, enquanto o olho não passaria de um símbolo enfraquecido, significativo de uma vulgar vigilância. Mas parece-nos que um olhar se imagina sempre mais ou menos sob a forma de olho, mesmo que fechado. Seja como for, olho e olhar estão sempre ligados à transcendência, como constatam a mitologia universal e a psicanálise. Um filósofo como Ferdinand Alquié (1906-1985) percebeu bem essa essência de transcendência que subentende a seguinte visão: “Tudo é visão, e quem não compreende que a visão só é possível à distância? A própria essência do olhar humano introduz no conhecimento visual alguma separação”. O superego, é antes de tudo, o olho do Pai e, mais tarde, o olho do rei, o olho de Deus, em virtude da ligação que a psicanálise estabelece entre o Pai, a autoridade política e o imperativo moral.  É assim que a imaginação hugoliana, apesar de polarizações maternas e panteístas poderosas, volta sem cessar a uma concepção teológica paternal do Deus “testemunha”, simbolizado pelo olho que persegue o criminoso Caim.

Reciprocamente, o embusteiro, o mau o perjuro deve ser cego ou cegado, como testemunham os versos célebres de L`aigle du casque ou dos Châtimentes.  Mas sabemos que não há necessidade de fazer apelo ao arsenal edipiano para associar o olho e a visão ao esquema da elevação e aos ideais de transcendência: lembremos que é de modo completamente fisiológico que os reflexos de gravitação e o sentido da verticalidade associam os fatores quinésicos e cenestésicos aos fatores visuais. Uma vez que a orientação é estabelecida em relação à gravitação, os signos visuais, por vicariância condicional, podem ao mesmo tempo servir para determinar a posição no espaço e o equilíbrio normal. Neste ponto, como em tantos outros, as motivações edipianas vêm constelar com os engramas psicofisiológicos. Quer dizer, a mitologia confirma igualmente o isomorfismo do olho, da visão e da transcendência divina. Varuna, deus uraniano, é o sashasrâka, o que significa “com mil olhos”, e, tal como o deus hugoliano, é ao mesmo tempo aquele que “vê tudo” e o que é “cego”. Também Odin, o clarividente – que é igualmente zarolho, é o deus espião. O Javé dos Salmos é aquele a quem nada pode ser escondido: “Se eu subo aos céus, tu estás lá, se me deito no Schéol, lá estás. Os fueguinos, bushimanes, samoiedo e outros o sol é considerado o olho de deus. O sol Surya é o olho de Mitra e Varuna; nos persas é o olho de Ahura-Mazda; para os gregos e os hélios é o olho de Zeus, noutros lugares é o olho de Rá, o olho de Alá. Na Babilônia, Shamash é o grande juiz, enquanto para os Koriak e os japoneses o céu é tanto o grande “vigilante” como a testemunha dos crimes mais secretos.   

No âmbito da história disciplinar e na gênese do processo de formação militar, eis como ainda no século XVII se descrevia a figura ideal do soldado. Segundo Foucault, no clássico ensaio: Vigiar e Punir: Nascimento da Prisão (2014: 133 e ss.), o soldado é, antes de tudo, alguém que se reconhece de longe; que leva os sinais naturais de seu vigor e coragem, as marcas também de seu orgulho: seu corpo é o brasão de sua força e de sua valentia: e se é verdade que deve aprender aos poucos o ofício das armas – essencialmente lutando – as manobras como a marcha, as atitudes como o porte da cabeça se originam, em boa parte, de uma retórica corporal de honra. Na segunda metade do século XVIII, o soldado se progressivamente tornou algo que se fabrica; de uma massa informe, de um corpo inapto, fez a máquina de que se precisa; corrigiram-se aos poucos as posturas: lentamente uma coação calculada percorre cada parte do corpo, assenhora-se dele, dobra o conjunto, torna-o perpetuamente disponível, e se prolonga, em silêncio, no automatismo dos hábitos; em resumo, foi “expulso o camponês” e lhe foi dada caracteristicamente a “fisionomia de soldado”. Neste período, houve uma descoberta extraordinária do corpo como objeto e alvo do poder. O grande livro do homem-máquina foi escrito simultaneamente em dois registros etnográficos.

No primeiro caso anátomo-metafísico, cujas primeiras páginas haviam sido escritas por Descartes e que os médicos, os filósofos continuaram; o outro, técnico-político, constituído por um conjunto de regulamentos militares, escolares, hospitalares e por processos empíricos e refletidos para controlar ou corrigir as operações do corpo. Dois registros bem distintos, pois se tratava ora de submissão e utilização, ora de funcionamento e de explicação: corpo útil, corpo inteligível. E, entretanto, de um ao outro, pontos de cruzamento. Quer dizer, o “homem-máquina” de la Mettrie é ao mesmo tempo uma redução materialista da alma e uma teoria geral do adestramento, no centro dos quais reina a noção de “docilidade” que une ao corpo analisável o corpo manipulável. Em sua definição, para Foucault, “é dócil um corpo que pode ser submetido, que pode ser utilizado, que pode ser transformado e aperfeiçoado”. Os famosos autômatos, por seu lado, não eram apenas uma maneira de ilustrar o organismo; eram também bonecos políticos, modelos reduzidos de poder: obsessão de Frederico II, de 1740 a 1786, nasceu em 1712 em Berlim, rei minucioso das pequenas máquinas, dos regimentos bem treinados e dos longos exercícios. Mas a questão é: nesses esquemas de docilidade, em que o século XVIII teve tanto interesse, o que há de novo? Não é certamente, a primeira vez que o corpo é objeto de investimentos tão imperiosos e urgentes; em qualquer sociedade, o corpo está preso no interior de poderes muito apertados, que lhe impõem limitações, proibições ou obrigações. Muitas coisas são novas nessas técnicas.  Neste aspecto, a escala, em primeiro lugar, do controle. 

Mas não se trata de cuidar do corpo, em massa, grosso modo, como se fosse uma unidade indissociável, mas de trabalhá-lo detalhadamente; de exercer sobre ele uma coerção sem folga, de mantê-lo ao mesmo nível da mecânica – movimentos, gestos, atitude, rapidez: poder infinitesimal sobre o corpo ativo. O objeto, em seguida, do controle: não, ou não mais, os elementos significativos do comportamento ou a linguagem do corpo, mas a economia, a eficácia dos movimentos, sua organização interna: a coação se faz mais sobre as forças que sobre os sinais; a única cerimônia que realmente importa é a do exercício. A modalidade, enfim: implica uma coerção ininterrupta, constante, que vela sobre os processos da atividade mais que sobre seu resultado e se exerce de acordo com uma codificação que esquadrinha ao máximo o tempo, o espaço, os movimentos. Esses métodos que permitem o controle minucioso das operações do corpo, que realizam a sujeição constante de suas forças e lhes impõem uma relação de docilidade-utilidade, são o que podemos chamar as “disciplinas”. Muitos processos disciplinares existiam há muito tempo: nos conventos, nos exércitos, nas oficinas também. Mas as disciplinas se tornaram no decorrer dos séculos XVII e XVIII fórmulas gerais da dominação. Diferentes da escravidão, pois não se fundamentam numa relação de apropriação dos corpos; é até a elegância da disciplina dispensar essa relação custosa e violenta obtendo efeitos sociais específicos de utilidade de uso pelo menos igualmente grandes.      

Em O Amor está no Ar (2023), Dana Randall é uma pilota e comandante de aviação, disciplinada, de empresa de serviços aéreos sem fins lucrativos na Austrália. Independente e destemida, ela luta para manter viva a pequena empresa de aviação da família. Mas ela acaba se interessando pelo homem que quer tirá-la do mercado. Tocando a iniciativa ao lado de seu pai empreendedor e da melhor amiga, ela integra a equipe que oferece apoio aéreo à comunidade. Quando William, representante de uma financeira, é enviado de Londres para revisar a contabilidade da empresa, Dana o recebe hesitante. Mas conforme William passa tempo convivendo naquela comunidade, ele se apaixona por Dana e o sentimento parece recíproco. O que ela não sabe é que a “auditoria visa o fechamento da empresa”. E todo o romance desanda, quando ela acidentalmente descobre a verdade de William. Disponível na Netflix desde 28 de setembro de 2023, “Love is in the air” cativou os streamers obtendo o segundo lugar na classificação por 11 700 000 vezes. Um enunciado sobre o sonho que procure explicar a partir de um único ponto de vista, o maior número possível das suas características observadas, e que ao mesmo tempo determine o seu lugar numa esfera mais abrangente de fenômenos, poderá ser chamado de uma Teoria do Sonho.

As várias teorias do sonho se distinguirão por elevarem, como num voo de avião, uma ou outra característica onírica à categoria essencial, por tomarem-na como ponto de partida para explicações e relações. Uma teoria não precisará permitir a inferência de alguma função, isto é, de alguma utilidade ou algum resultado do sonho, mas nossa expectativa de “hábito teleológico”, dizia Freud (2017), acolherá melhor aquelas teorias que considerarem que ele tem uma função.  A crença dos antigos de que o sonho era enviado pelos deuses para guiar as ações humanas tinha como representação uma teoria do sonho completa, que dava informações sobre tudo o que é digno de se saber. Desde que o sonho se tornou um objeto abstrato da pesquisa biológica, conhecemos um número maior de teorias, embora haja entre elas também algumas teorias incompletas.  Se renunciarmos a uma enumeração exaustiva, como consta nos manuais positivistas de história e sociologia sobre qualquer coisa, poderemos tentar o seguinte modo de agrupamento de teorias conforme a hipótese básica sobre a proporção e o ideal típico de atividade psíquica no sonho. Teorias segundo as quais a totalidade da atividade psíquica da vigília prossegue no sonho, como a de Joseph Delbœuf (1831-1896), psicólogo experimental belga que estudou ilusões visuais, inclusive sobre a ilusão de Delboeuf. 

Ele estudou na universidade e ensinou filosofia, matemática e psicofísica. Ele também publicou inúmeros trabalhos diversificados de assuntos, incluindo os efeitos do hipnotismo. Para essas teorias, a psique não dorme, seu aparelho permanece intacto, mas ao ser submetida às condições do estado de sono, distintas da vigília, e sob funcionamento normal, ela deve produzir resultados diferentes daqueles da vigília. A ilusão de Delboeuf é uma ilusão de ótica de percepção de tamanho relativo: na versão mais conhecida da ilusão, dois discos de tamanho idêntico foram colocados próximos um do outro e um deles é rodeado por um anel; o disco circundado então parece maior do que o disco não circundado se o anel estiver próximo, enquanto parece menor do que o disco não circundado se o anel estiver distante. Um estudo de 2005 sugere que é causada pelos mesmos processos visuais que correm a ilusão de Ebbinghaus. A pergunta que se faz quanto a essas teorias é se são capazes de derivar as diferenças entre o sonho e o pensamento de vigília integralmente das condições do estado de sono. Além disso, ao que parece elas não oferecem um acesso possível a uma função do sonho.

Quer dizer, não compreendemos para que sonhamos ou porque o complexo mecanismo do aparelho psíquico continua funcionando mesmo quando deslocado em circunstâncias para as quais não parece ter sido planejado. Dormir sem sonhos ou acordar quando ocorrem estímulos perturbadores seriam as únicas reações adequadas em vez da terceira, a de sonhar. Para o inventor da psicanálise, se for lícito recorrer a uma comparação com o material psiquiátrico, ele diria que as primeiras teorias constroem o sonho como paranoia e as segundas o transformam em modelo de debilidade mental ou de uma amência. Fora de dúvida, a teoria de que na vida onírica ganha expressão apenas uma parcela da atividade psíquica, paralisada pelo sono, é de longe a preferida pelos autores médicos e pelo mundo científico em geral. Tanto quanto se pode pressupor um interesse mais geral pela expressão dos sonhos, podemos designá-la como a teoria dominante. Cabe destacar a desenvoltura com que precisamente essa teoria evita o mais terrível escolho a qualquer explicação dos sonhos, a saber, o “perigo de naufrágio” ao se chocar contra uma das exposições corporificadas pelo sonho. Visto que para ela o sonho é o resultado de uma vigília parcial, ou “uma vigília gradativa, parcial e ao mesmo tempo muito anômala”, como nos diz sobre o sonho a Psicologia de Herbart, essa teoria é capaz, por meio de uma série de estados que vão de um despertar crescente ao estado de vigília plena, de dar conta do que vai do desempenho reduzido do sonho, que se revela pelo absurdo, até o desempenho intelectual plenamente concentrado.

Nas obras de todos os fisiólogos e filósofos modernos encontraremos a concepção do sonhar como “uma vigília incompleta, parcial, ou traços da influência certamente desta concepção”.  Não se consegue manter o sono a salvo dos estímulos; de toda parte, tal como no caso dos germes vitais de que Mefisto se queixa, provém estímulos que se acercam da pessoa que dorme: de fora, de dentro e mesmo daquelas regiões corporais com que nunca nos preocupamos quando acordados. Assim, o sono é perturbado, a psique é sacudida ora de um lado, ora de outro, e funciona por um momento com a parte desperta, contente de poder adormecer outra vez. O sonho seria a reação à perturbação do sono causada pelos estímulos; uma reação, aliás, inteiramente supérflua. No entanto, chamar o sonho de processo físico ainda em outro sentido, que em todo caso é um produto do órgão da psique, é negar ao sonho a particularidade de ser um processo psíquico. A imagem já antiga em sua aplicação ao sonho, dos “dez dedos de uma pessoa completamente ignorante em música que correm sobre as teclas de um instrumento”, talvez ilustrem da melhor maneira possível a apreciação que a atividade onírica recebeu em geral dos representantes das ditas ciências exatas. Nela o sonho se torna impossível de interpretar; afinal, como os dez dedos do ignorante deveriam produzir uma peça musical? Cedo não faltaram objeções à teoria da vigília parcial.  

Num terceiro grupo podemos reunir aquelas teorias do sonho que atribuem à psique sonhante a capacidade e a inclinação para produções psíquicas especiais que ela de modo algum ou apenas de maneira imperfeita pode executar durante a vigília. Da atuação dessas capacidades resulta a maioria dos casos de uma função útil do sonho. As avaliações que o sonho recebeu dos psicólogos antigos entram quase todas nessa categoria. Em vez delas Freud se contenta em citar a afirmação de Friedrich Burdach (1776-1847) de que o sonho é a atividade natural da psique, atividade que não “é limitada pelo poder da individualidade, não é perturbada pela autoconsciência, não é orientada pela autodeterminação, mas é a vitalidade dos pontos sensíveis em livre jogo”. Esse deleite no livre uso das próprias forças é manifestamente imaginado por ele e outros autores como um estado em que a psique se revigora e acumula novas forças para o trabalho diurno, ou seja, como uma espécie de período de férias. Por isso, Burdach também cita e aceita as amáveis palavras com que o poeta reconhecido como Novalis enaltece do domínio dos sonhos: - o sonho é um baluarte contra a uniformidade e a trivialidade da vida, um livre recreio da fantasia agrilhoada em que mistura todas as imagens da vida e interrompe a constante sociedade do adulto uma alegre brincadeira infantil. Sem os sonhos envelheceríamos mais cedo, e, assim, ainda que não possamos considerar que o sonho “nos seja dado diretamente do alto”, podemos encará-lo como tarefa preciosa, um acompanhante amistoso na peregrinação ao túmulo.  

 Jan Evangelista Purkyně (1787-1869), também grafado Johannes Evangelista Purkinje foi médico e professor universitário Tcheco que se notabilizou como anatomista e fisiologista e descobridor das células de Purkinje e do efeito de Purkinje. Segundo Freud ele descreve a atividade revigorante do sonho de maneira ainda mais impressionante: - Em especial, para ele, porque os sonhos produtivos cumpririam essas funções. Eles são brincadeiras leves da imaginação que não têm qualquer relação com os acontecimentos diurnos. A pisque não quer prolongar as tensões da vida da vigília, e sim dissipá-las, refazer-se delas. Ela produz, antes de mais nada, aqueles estados que se opõem aos da vigília. Ela cura a tristeza com alegria, as preocupações com esperanças e imagens joviais e divertidas, o ódio com o amor e a simpatia, o medo com a coragem e a confiança; ela apazigua a dúvida com a convicção e com a crença firme, a expectativa frustrada com a realização. Muitas feridas do espírito que o dia manteria constantemente abertas são curadas pelo sono enquanto as cobre e protege de novas irritações. É nisso que repousa em parte o efeito terapêutico do tempo. O autor sabe que percebemos que o sono é um benefício para a vida psíquica, e essa obscura noção da consciência popular obviamente não se deixa privar do preconceito de que o sonho é “um dos caminhos pelos quais o sono concebe seus próprios benefícios”.  A tentativa original e ampla de explicar o sonho a partir da atividade especial da psique, capaz de se desenvolver apenas no estado de sono, foi empreendida por Karl Albert Scherner em 1861. 

Quer dizer, que foi escrito num estilo carregado e grandiloquente, com um entusiasmo quase embriagado pelo seu objeto e que deverá ter um efeito repulsivo sobre os leitores que não for capaz de arrastar consigo, o livro de Scherner oferece tais dificuldades a uma análise que para o psicanalista, recorremos de boa vontade à exposição mais clara e mais breve em que o filósofo Johannes Volkelt (1848-1930) nos apresenta as teorias schernerianas. Mas, em compensação, a atividade psíquica que cabe chamar de fantasia, liberta de todo o domínio do entendimento, e, assim, livre de uma moderação austera, ascende no sonho ao domínio irrestrito. É verdade que ela usa os tijolos mais recentes da memória da vigília, mas com ele constrói prédios que diferem imensamente das construções da vigília; no sonho ela não se mostra apenas reprodutiva, mas também produtiva. Suas peculiaridades conferem à vida onírica as características especiais que esta apresenta. Ela mostra predileção pelo desmedido, exagerado, monstruoso. Ao mesmo tempo, porém, liberta das categorias refreadoras do pensamento, ela ganha maior flexibilidade, agilidade e versatilidade; da maneira mais sutil, ela é sensível aos estímulos delicados do humor e aos afetos revoltosos; ela coloca a vida interior de imediato em imagens plásticas exteriores. À fantasia onírica, segundo Freud, falta a linguagem conceitual; ela precisa pintar plasticamente aquilo que quer dizer; e, como os conceitos não exercem qualquer influência debilitante, ela os pinta com abundância, a força e a grandeza da forma plástica.  

Por isso, sua linguagem, por mais clara que seja, se torna difusa, desajeitada, canhestra. Quer dizer, a clareza de sua linguagem é dificultada em especial pelo fato de ela ter a aversão a expressar um objeto, com a própria imagem deste, dando preferência a uma imagem estranha, desde que esta apenas seja capaz de exprimir aquele elemento do objeto cuja figuração lhe interessa. Essa é a atividade simbolizadora da fantasia. Além disso, é muto importante o fato de a fantasia onírica não reproduzir os objetos de maneira exaustiva, mas apenas seus contornos, e estes da maneira mais livre. Por isso, suas pinturas parecem inspiradas pelo gênio. A fantasia onírica não se detém na mera apresentação do objeto, mas é intrinsecamente obrigada a enredar o eu onírico com ele em maior ou menor grau, criando assim uma ação. O sonho gerado pelo estímulo visual, por exemplo, pinta moedas de ouro na rua; o sonhador as recolhe e as leva consigo.  No entender de Scherner, a formação dos sonhos começa apenas no ponto em que para os ouros autores ela se esgota.  O material com que a fantasia onírica executa sua atividade artística é predominantemente o dos estímulos corporais orgânicos, tão obscuros durante o dia, de modo que sua teoria, demasiado fantasiosa, e a teoria de Wilhelm Wundt e de outros fisiologistas, talvez sóbrias demais, são antípodas nos aspectos e coincidem inteiramente quanto á hipótese sobre as fontes oníricas e os excitadores dos sonhos.  

 Não queremos perder de vista e per se considerar útil o que a fantasia onírica faz com os estímulos corporais. Ela pratica um jogo zombeteiro com eles, imaginando as fontes orgânicas, das quais provêm os estímulos no sonho correspondente, segundo um simbolismo plástico qualquer. Scherner afirma, no que Volkelt e outros não o seguem, que a fantasia onírica teria uma figuração predileta determinada para todo o organismo; seria a casa. Porém, felizmente para suas figurações, ela parece não se prender a esse material; ela pode ao contrário, utilizar séries inteiras de casas para identificar um único órgão: longas ruas residenciais para indicar o estímulo intestinal, por exemplo. Outras vezes, partes isoladas da casa figurariam, de fato, partes isoladas do corpo; assim, por exemplo, num sonho provocado por uma dor de cabeça, o teto de um aposento que o sonhador vê coberto por aranhas repulsivas semelhantes a sapos, figuraria a cabeça. Deixando inteiramente de lado o simbolismo da casa, outros objetos quaisquer são empregados para representar a parte do corpo que envia o estímulo onírico. O sonho masculino provocado pelo estímulo sexual faz o sonhador encontrar na rua a parte superior de um clarinete, ou a mesma parte de um cachimbo, ou uma pele. 

Freud lembra-nos que o clarinete e o cachimbo representam a forma aproximada do membro masculino; a pele, os pelos pubianos. No sonho sexual feminino, comparativamente, a estreiteza do ponto em que as coxas se unem pode ser simbolizada por um pátio estreito, rodeado de casas, e a vagina, por uma trilha muito estreita, escorregadiamente macia, que atravessa o pátio e que a sonhadora precisa percorrer para, por exemplo, levar uma carta a um homem.   Entretanto, para Freud, a fantasia onírica, porém, pode não só voltar sua atenção à forma do órgão causador, mas igualmente transformar a substância que ele contém em objeto de simbolização. Assim, por exemplo, o sonho provocador por estímulo intestinal pode conduzir por ruas enlameadas, o sonho provocado por estímulo urinário pode levar até as margens de um lago espumante; o tipo de sua excitação e o objeto que ele deseja são representados de maneira simbólica; ou ainda, o eu onírico entra em ligação concreta com as simbolizações de seu próprio estado, quando no caso de estímulos dolorosos, lutamos desesperados com cães ferozes ou touros enfurecidos, ou quando, em sonho de origem sexual, a mulher se vê perseguida por um homem nu.

 Abstraindo-se mentalmente de toda riqueza possível na execução, uma atividade simbolizadora da fantasia permanece como a força central de qualquer sonho. Posteriormente, Volkelt tenta penetrar mais fundo no caráter dessa fantasia e indicar o lugar da atividade psíquica assim reconhecida em um sistema de pensamentos filosóficos; faz isso num livro bela e calorosamente escrito, mas de compreensão muito difícil para aqueles que não estiverem preparados mediante formação prévia para a preensão intuitiva dos esquemas conceituais da filosofia. Ipso facto, não há uma função útil ligada à atuação da fantasia simbolizadora de Scherner em sua interpretação dos sonhos. Ao sonhar, a psique brinca com os estímulos que lhe são oferecidos de forma travessa. Para sermos honestos reconheçamos que parece difícil evitar fantasias ao tentar explicar o sonho. Finalmente, para Freud, quem fala da relação do sonho com as perturbações mentais pode se referir a três coisas: 1) relações etiológicas e clínicas, como por exemplo, quando um sonho substitui, introduz ou resulta de um estado psicótico, 2) modificações sofridas pela vida onírica no caso de uma doença mental e 3) relações estreitas entre o sonho e as psicoses, analogias que apontam para afinidades essenciais. Como demonstra a literatura sobre o assunto reunida por Spitta, Radestock, Maury e Tissé, essas múltiplas relações entre as duas séries de fenômenos forma o tema predileto dos autores médicos em épocas anteriores da medicina – e voltaram a sê-lo na atualidade. Faz muito tempo, Sante de Sanctis (1862-1935) voltou atenção a esse nexo. 

Sante De Sanctis nasceu em 7 de fevereiro de 1862 em Parrano, onde sua família residia desde o século XVI. Formou-se em medicina na Universidade La Sapienza de Roma com uma tese sobre afasia em 1886. Começou a trabalhar em 1891 no laboratório romano de anatomia patológica do hospital psiquiátrico Santa Maria della Pietà, dirigido por Giovanni Mingazzini. Naqueles anos ele foi para Zurique e Paris para completar seus estudos psiquiátricos. De Sanctis, então, iniciou suas pesquisas sobre a psicologia dos sonhos e, em 1896, publicou “I sogni e il sonno nell`isterismo e nella epilessia”, seguido de “I sogni: studi psicologici e clinici di un alienista” em 1899, citado no tratado A Interpretação dos Sonhos, de Sigmund Freud. Juntamente com Giuseppe Ferruccio Montesano e Maria Montessori, foi o fundador da psiquiatria infantil e adolescente italiana. Em 1898, De Sanctis solicitou uma licença para lecionar, rejeitada em 1901 pelo Consiglio Superiore della Pubblica Istruzione. Segundo a comissão, a psicologia deveria ter sido ensinada por um filósofo e não por um fisiologista ou psiquiatra. Em dezembro deste ano, o Ministro da Educação, Nunzio Nasi, atendeu ao seu pedido. Em 1906 obteve uma das três primeiras cátedras de Psicologia Experimental na Faculdade de Medicina de Roma. Entre 1929 e 1930 trabalhou no tratado de dois volumes sobre Psicologia Experimental, no qual resumiu seus 25 anos de ensino. Organizou o V Congresso Internacional de Psicologia em 1905, enquanto em 1910 foi nomeado presidente da Società Italiana di Psicologia. O compromisso com as crianças portadoras de deficiência manteve-se constante em sua vida, à qual dedicou estudos monográficos como Educazione dei Deficienti, publicado em 1915. Também fundou a primeira Escola de Jardim de Infância na via Tasso, em Roma, e fundou a primeira Enfermaria Hospitalar de Psiquiatria Infantil e Adolescente na Itália. Ele morreu em Roma em 1935.

Enfim, freudianamente, se “o sonho é uma realização do desejo”, ele sugere que ao passarmos por um desfiladeiro estreito chegamos de súbito a uma colina em que os caminhos se dividem e o mais vasto panorama se abre em diferentes direções, podemos parar por um momento e refletir para onde queremos ir. Depois de realizarmos a primeira interpretação do sonho, estamos numa situação semelhante. Encontramo-nos em meio à clareza de uma descoberta repentina. O sonho não é comparável aos sons desarmônicos de um instrumento musical atingido pelo golpe de uma força externa em vez de ser tocado pela mão do instrumentista, ele não é desprovido de sentido, não é absurdo, não pressupõe que uma parte de nosso patrimônio de representações durma enquanto outra começa a despertar. Ele é um fenômeno psíquico de plena validade – mais precisamente, uma realização de desejo; ele deve ser incluído na cadeia das ações psíquicas compreensíveis da vigília; ele foi construído por uma atividade intelectual altamente complexa. Porém, no mesmo instante que queremos nos alegrar com essa descoberta, somos assaltados por uma profusão de perguntas. Mas ele sugere deixar todas essas questões de lado por enquanto e seguir um único caminho. Ficamos sabendo que o sonho figura um desejo como realizado. É fácil mostrar que os sonhos muitas vezes revelam sem reservas o caráter de realização de desejo, de maneira que podemos nos admirar que a sua linguagem já não tenha sido compreendida há muito tempo. Há um sonho que na experiência significativa de Sigmund Freud ele pode produzir sempre que quiser, por assim dizer de maneira praticamente no âmbito experimental.   

Bibliografia geral consultada.

DURAND, Gilbert, As Estruturas Antropológicas do Imaginário. Introdução à Arquetipologia Geral. São Paulo: Editora Martins Fontes, 1997; ELIAS, Norbert; SCOTSON, John, Os Estabelecidos e os Outsiders: Sociologia das Relações de Poder a Partir de Uma Pequena Comunidade. Rio de Janeiro: Editor Jorge Zahar, 2000; ABRÊU, João Azevêdo, A Questão Mente-corpo em “A Interpretação dos Sonhos” de Freud. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Filosofia. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. Departamento de Filosofia. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2003; MAIGRET, Eric; MACÉ, Eric (Org.), Penser les Médiacultures. Nouvelles Pratiques et Nouvelles Approches de la Représentation du Monde. Paris: Armand Colin, 2005; SCHOPENHAUER, Arthur, O Mundo Como Vontade e Como Representação. São Paulo: Editora Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho, 2005; JAY, Martin, A Imaginação dialética: História da Escola de Frankfurt e do Instituto de Pesquisas Sociais, 1923-1950. Rio de Janeiro: Editor Contraponto, 2008; GUEDES, Maria do Carmo; CAMPOS, Regina Helena de Freitas (Org.), História da Psicologia: Pesquisa, Formação, Ensino. Rio de Janeiro: Editor Centro Edelstein de Pesquisas Sociais, 2008; MEDEIROS, Adriana Silva, Liderança Feminina nas Organizações: Discursos sobre a Trajetória de Vida e de Carreira de Executivos. Dissertação de Mestrado. Programa de Mestrado Profissional em Gestão e Negócios. Porto Alegre: Universidade do Vale do Rio dos Sinos, 2014; FREUD, Sigmund, A Interpretação dos Sonhos. Porto Alegre: L&PM Editor, 2017; CAMASSA, José Bento de Oliveira, “La Australia argentina (1898): A Utopia Patagônica de Roberto Payró”. In: Leviathan. Cadernos de Pesquisa Política, n° 15, pp. 147-177, 2017; ROMANETTO, Matheus Capovilla, Clínica e Política: Bases Subjetivas da Transformação Social em Eric Fromm. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Sociologia. Departamento de Sociologia. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2021; SETH, Sanjay, Humanidades, Universalismo e Diferença Histórica. Vitória: Editor Milfontes, 2021; PEREIRA, Elenita Malta, FIUZA, Denis Henrique, & FRITZ, Sara Rocha, “Um Olhar Atento à Paisagem: Entrevista com Dora Shellard Corrêa”. In: História Ambiental Latinoamericana y Caribeña. Revista de la Solcha, 13(2), 332–357, 2023; entre outros.