“Eles têm uma existência moral que depende de sua opinião recíproca”. Antoine Lilti
Antoine Lilti , nascido em 1972, é um historiador francês especializado na era moderna e no Iluminismo. É diretor de estudos da École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) desde 2011. Formou-se na École Normale Supérieure, que frequentou entre 1991 e 1995. Foi aprovado na agregação em história em 1994. Defendeu sua dissertação de mestrado em história na Universidade de Paris 1 em 1993 sob a orientação de Antoine Prost, intitulada: Le PSU et la Gauche (1960-1968). Em 2003, Antoine Lilti defendeu uma tese em história na Universidade de Paris 1 Panthéon-Sorbonne intitulada: “O Mundo dos Salões: Sociabilidade Mundana em Paris na Segunda Metade do século xviii” sob a direção de Daniel Roche. Entre 2005 e 2011 lecionou na École Normale Supérieure como conferencista . Ele então se tornou diretor de estudos na Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Desde 2006, é membro do conselho editorial da revista Annales Histoire, Sciences sociales , da qual foi editor entre janeiro de 2007 e dezembro de 2011. Dirigiu a redação dos Annales entre 2006 e 2011. Seu trabalho mais recente enfoca a recepção atual do período do Iluminismo e seu legado no mundo político de hoje. As primeiras obras de Antoine Lilti centraram-se no mundo dos salões do século XVIII, verdadeiras instituições, em Paris, da sociabilidade das elites intelectuais.
Antoine Lilti os apresenta na encruzilhada da sociedade da corte e da vida intelectual, ao mesmo tempo em que enfatiza seu papel fundamental no início da Revolução Francesa . Por exemplo, o salão Choiseul em Chanteloup é objeto, no Le Monde des Salons, de um estudo aprofundado de Lilti. Este é descrito como um “nó onde se cruzam os fluxos de informação do tribunal, do mundo literário, dos cafés e dos jornalistas” (Éric Saunier) 10e um pool de oponentes e oposições. Além disso, Lilti quer contradizer uma visão excessivamente idealizada – às vezes tingida de nostalgia – de salões onde estes são considerados apenas pelo seu aspecto filosófico e intelectual. Ele enfatiza as dimensões mundanas e triviais (jogos, refeições, shows 13 ): Roger Chartier explica que Antoine Lilti, os salões “não são tanto lugares para exercícios filosóficos, mas oportunidades para compartilhar os prazeres e jogos do mundanismo”. Seu livro Le Monde des salons (2005) foi traduzido para o inglês por Lydia Cochrane em 2015, sob o título “O mundo dos salões: sociabilidade e mundanismo na Paris do século XVIII”, na imprensa da Oxford Universidade. Ainda ligada ao Iluminismo e à Revolução Francesa, Lilti estudou, em Public Figures (2014), o nascimento histórico do conceito moderno de celebridade que tem como primícias no século XVIII. Neste livro, o historiador se propõe a estudar “as figuras públicas que desde a década de 1750 até cerca de 1850 marcaram a opinião europeia e americana”.
Analisa as celebridades de Rousseau transportado pelo sucesso de La Nouvelle Héloïse, de Voltaire (Lilti retorna à sua “coroação” na Comédie-Française em março de 1778) do comediante Janot. Lilti explica que alguns autores contemporâneos à Voltaire e Janot lamentaram que um filósofo e um ator de boulevard pudessem ter uma celebridade equivalente. Assim, a fama é vista “como uma força que 'nivela', que apaga as distinções legítimas entre esferas de atividade”. Uma ligação com sua obra sobre o mundo dos salões seria a da distinção entre as noções de público e privado, e do comentário à obra do teórico Jürgen Habermas sobre esses conceitos.Na introdução do livro, Antoine Lilti propõe diferenciar entre glória, reputação e celebridade. As duas primeiras são as características do tradicional latim fama. Enquanto o terceiro é mais moderno. Ele detalha que a glória se refere aos heróis antigos e à comemoração dos gloriosos mortos e que a reputação é “em grande parte independente” da celebridade. Para descrever a celebridade, Lilti cita uma velha fórmula: “uma pessoa famosa é conhecida por pessoas que não têm motivos para opinar sobre ela”. A celebridade diz respeito então a um público mais amplo, variado, contemporâneo à pessoa. Esse público costuma estar ávido por detalhes sobre a vida privada dessas celebridades e busca construir um vínculo afetivo com elas. Lilti se propõe a compreender a notoriedade do ator François-Joseph Talma (1763-1826) com esta chave de leitura. Mas também as figuras David Garrick e Sarah Siddons na Inglaterra, ou mesmo Miss Clairon na França.
Para que possamos melhor especificar a questão tópica as quais derivam os grupos sociais particularmente dedicados às ideias e ao conhecimento, isto é, a clericatura, denominam todas as coisas: pessoas, objetos, sensações, sentimentos e a intelligentsia, faremos uma distinção sobre a posição da classe intelectual e as duas culturas nas sociedades arcaicas, nas quais há, com frequência, uma extraordinária acumulação de savoir-faire e de conhecimentos sobre a vida vegetal e animal, os homens possuem por vezes um saber escondido ás mulheres, e essas, um saber desconhecido dos homens: os anciãos são, em geral, portadores da experiência e da sabedoria e há, entre os feiticeiros ou xamãs, um conhecimento visionário que é fonte, segundo Morin (1998), de terapias e de atos mágicos. São comuns ao conjunto da sociedade, por um lado, um rico pensamento cosmogônico e cosmológico, expresso sob a forma de mitos e, por outro lado, uma sabedoria de vida concentrada em máximas e provérbios. Nas sociedades teocráticas da Antiguidade, os saberes cosmológicos, mágico, mitológico e religioso foram concentrados nos mesmos espíritos, na casta de Sacerdotes/Magos. As verdades supremas, de caráter esotérico, não podiam ser divulgadas e o acesso a elas exigia uma iniciação muito longa, mas na Idade Média ocidental a instrução é privilégio dos clérigos.
A clericatura significa na origem o Estado eclesiástico, mas, já no século XV, o clérigo tornou-se a pessoa instruída, o letrado, o sábio e, embora dentro da Igreja, ele se diferencia do padre. Depois, a maior parte do saber moderno escapou à clericatura da Igreja e o termo clérico laicizou-se e profissionalizou-se. À antiga clericatura, sucedeu a intelligentsia, aos clérigos, sucederam os intelectuais. O termo intelligentsia vem-nos da Rússia do século XIX e designa o conjunto de pessoas instruídas, cultivadas, por oposição à massa rural ou urbana que não teve acesso à escola, ou mesmo à escrita. Mais intensivo que o termo “intelectual”, da teoria geral de Antônio Gramsci especifica as duas esferas de ação social, de divisão do trabalho intelectual na luta política de organização da cultura entre letrado (abstrato) da classe dominante e orgânico (concreto) da classe subalterna, para a análise de Edgar Morin, a intelligentsia engloba não apenas letrados e professores, mas, também, funcionários e burgueses educados, abrangendo, assim, um grande número de categorias sociais. Ela compreende as profissões que produzem ou reproduzem saber (professores, pesquisadores), ideias (filósofos), formas (artistas, arquitetos, designers), ou ainda, cuja qualidade do trabalho profissional depende do manejo das ideias (advogados), do saber (experts) ou da concepção (engenheiros). Morin define a intelligentsia em função do caráter intelectual/espiritual dos produtos da atividade social de seus membros (saber, ideias, coisas do espírito) e não pela atividade intelectual/espiritual em si mesma, de que são desprovidos muitos membros da intelligentsia, como práticas manuais, como o artesanato, a caça, a pesca, que demandam uma inteligência constantemente desperta, de que muitos são desprovidos.
Isto quer dizer o seguinte: a intelligentsia contemporânea engloba categorias muito diferentes. Ela avoluma-se e diversifica-se com o desenvolvimento, em paralelo à intelligentsia humanista, de uma intelligentsia científica e de uma intelligentsia tecnicista. Mais do que isso, os intelectuais são membros da intelligentsia, mas os membros da intelligentsia não são necessariamente intelectuais. Escritores, artistas, advogados, pesquisadores não são, enquanto tais, “intelectuais”. Para que se tornem intelectuais é necessário que, a partir, mas para além da sua arte e da sua ciência, auto-instituam-se como tais, isto é, autorizem-se a tratar dos problemas gerais/fundamentais de importância moral, social, política; assumam-se assim general problems setters/solvers. A noção de intelectual não pode reduzir-se a uma categoria socioprofissional; ao contrário, ela perpassa as categorias: muitos escritores, artistas, universitários, cientistas, advogados consideram-se e são considerados exclusivamente como escritores, artistas, universitários, cientistas, advogados; outros, consideram-se e são considerados como intelectuais porque intervêm na vida pública, seja pelo ensaio, pelo artigo de jornal, seja em função de uma tribuna política. Roland Barthes, escritor, crítico literário e filósofo dizia que o escritor (écrivain) escreve para escrever, e que o escritor-intelectual (écrivant) escreve para exprimir ideias. Os que são écrivains e écrivants são ao mesmo tempo, filósofos, escritores e ensaístas, talvez possam ser considerados os mais representativos dos intelectuais, visto que a atividade de intelectuais, ignoram as categorias especializadas e tratam os problemas ignorados pelas categorias sociais especializadas.
A teoria neopragmática de Richard Rorty representa um termo filosófico recente, existente da década de 1960, sendo utilizado para denominar a filosofia que reintroduziu muitos dos conceitos do pragmatismo, sobre a verdade como objetivo de desvencilhar-se das influências dos dualismos metafísicos típicos; as distinções entre essência e acidente, aparência e realidade, sendo tal posição denominada de antiessencialista. Grande parte do que Rorty descreve em seus textos sobre a verdade desenvolve-se através de um diálogo com Donald Davidson (2002) e sua teoria semântica da verdade. Ambos estão de acordo que a noção de verdade não pode ser tida como uma correspondência, como uma representação, mas discordam em alguns pontos quanto à solução que procuram encaminhar para essa questão. Enquanto que para Davidson, os nossos conceitos podem ser verdadeiros e utilmente descrever uma realidade objetiva, para Rorty a verdade não deve ser um objetivo da reflexão filosófica, pois o objetivo da investigação é procurar evidências substantivas para nossas crenças ocidentais, e que não há nada mais que possamos fazer para firmar nossas convicções. Embora seja possível reconhecer que o universalismo liberal tenha sido um instrumento de entendimento da dissolução das diferenças, ele acredita que a associação não é forçosa, mas representação contingente.
O pragmatismo que contemporaneamente mais do que nunca e em diferentes variantes técnicas apresenta-se como uma forma de filosofia capaz de enfrentar os desafios próprios de nosso tempo, certamente, pode ser compreendido do ponto de vista de suas raízes, como sendo devedor, in statu nascendi, de um lado, ao pragmatismo clássico recursivo aos pensadores norte-americanos Charles Peirce, John Dewey, James, Schiller, por outro lado, às filosofias que emergiram da reviravolta pragmática do Ludwig Wittgenstein das Investigações Filosóficas. O pragmatismo que segundo Jean-Pierre Cometti (2010), é a filosofia mais solidamente enraizada na cultura norte-americana, desenvolveu-se em torno de uma filosofia do conhecimento, mas, desde o princípio, se afastou de concepções que tendem a privilegiar a busca de um fundamento no Absoluto ou de um modelo da Razão, que determina a priori as possibilidades de busca e de descoberta. Pode-se dizer que o pensamento central da metafísica, é que o conhecimento humano não se limita ao conhecimento da experiência, mas que é possível chegar a um conhecimento objetivo do mundo através das categorias e dos conceitos. Fundamento da verdade não é, então, o mundo “material empírico”, mas o “mundo do pensamento”, que apreende a estrutura inteligível do real de análise. O espírito humano é compreendido como coextensivo ao mundo em que as leis da lógica exprimem as leis que estruturam a realidade.
Richard Rorty interpreta esta postura clássica como sendo a pretensão de captar, pela mediação do conceito, a forma e o movimento da natureza e da história o que, em última instância, desembocou na ideia de que o ser humano é capaz, tanto de descobrir como reparar a injustiça da história humana. Há cerca de duzentos anos, a ideia de que a verdade era produzida, e não descoberta começou a tomar conta do imaginário individual (o sonho) e coletivo (os mitos, os ritos, os símbolos) europeu. O precedente estabelecido pelos românticos conferiu a seu pleito uma plausibilidade inicial. O papel efetivo de romances, poemas, peças teatrais, quadros, estátuas e prédios no movimento social dos últimos 150 anos deu-lhe uma plausibilidade ainda maior, obtendo legitimidade, já que as ideias adquirem força na história. Alguns filósofos inclinaram-se ao iluminismo e continuaram a se identificar com a ciência. Eles veem a antiga luta entre a ciência e a religião, a razão e a irracionalidade, como um processo ainda em andamento que assumiu a forma de uma luta entre a razão e todas as mediações complexas intraculturais que pensam na verdade como algo constituído e não de fato encontrado. Esses filósofos consideram que a ciência é a atividade paradigmática e insistem que a ciência natural descobre a verdade, ao invés de cria-la de acordo com os instrumentos da razão. Encaram a expressão “criar a verdade” como meramente metafórica e totalmente enganosa. Pensam na perspectiva comparada entre a política e a arte como esferas de ação social em que a ideia de “verdade” fica deslocada.
O idealismo metafísico alemão, porém, representou uma solução de compromisso pouco duradoura e
insatisfatória. É que Immanuel Kant e Georg Hegel fizeram apenas concessões
parciais em seu repúdio à ideia de que a verdade está “dada”. Dispusera-se a
ver o mundo da ciência empírica como um mundo “fabricado” – a ver a matéria
como algo construído pela mente, ou como feita de uma mente insuficientemente
cônscia de seu próprio caráter mental -, mas persistiram em ver a mente, o
espírito, as profundezas do eu como dotados de uma natureza intrínseca – uma
natureza que se poderia conhecer por uma espécie de “superciência” não
empírica, chamada de filosofia. Isso significava que apenas metade da verdade –
a metade científica inferior – era produzida. A verdade superior, a verdade
sobre a mente, seara da filosofia, ainda era uma questão de descoberta, não de
criação. Ipso facto admitimos que Richard Rorty precisa sua tese de distinção entre a afirmação de que o
mundo está dado e a de que a verdade dada, equivale a dizer, com bom senso, que
a maioria das coisas no espaço e no tempo, é efeito de causas que não incluem
os estados mentais humanos. Dizer que a verdade não está dada é dizer que, onde
não há frases, não há verdade. E que as frases são componentes das línguas
humanas, e que as línguas humanas são criações humanas. Só as descrições podem
ser “verdadeiras” ou “falsas” - sem o auxílio das atividades descritivas dos
seres humanos - não pode sê-lo.
Neste âmbito peculiar da concepção de teoria e da história, assim como da filosofia, recorda-nos Edgar Morin que foi no século XVIII que se autointitularam, com o nome de “filósofos” os intelectuais modernos. São, não somente filósofos, mas também escritores e cientistas que decidem exprimir as verdades universais da Razão e combater superstições e o obscurantismo. Lutando contra a religião, retomam, no entanto, a missão dos clérigos, cujo sentido invertem e revolucionam. Quando, no século seguinte, a filosofia universitária, dividida, erudita, a palavra “filósofo” perde o significado missionário, militante, divulgador (e reduz-se à profissão de “professor de filosofia”). Ipso facto, é o termo “intelectual” que, no começo do século XX, restaurará e ampliará o senso perdido pela palavra “filósofo”. É certo que, no século XIX, os Hugo, Lamartine, Michelet, Quinet, transcendiam as categorias da literatura e da universidade e eram assim superintelectuais; mas, por isso mesmo, foram considerados como magos ou sábios. Para que sejam vistos como intelectuais, é necessário que constituam um conjunto de indivíduos, pela “massa crítica”, representativos de uma coletividade, justamente a dos intelectuais. Assim, foi necessário esperar o Eu Acuso, de Émile Zola para que o caso Dreyfus catalizasse, a partir de diferentes categorias de intelligentsia, o processo de auto-instituição dos intelectuais. J’accuse é o título do artigo redigido por Émile Zola quando ocorrido o “Affaire Dreyfus”. Publicado no L`Aurore de 13 de janeiro de 1898 sob a forma de carta ao presidente da República Francesa, Félix Faure.
Émile Zola
inspirou-se num dossiê fornecido em 1896, pelo escritor Bernard Lazare.
Publicado três dias após Esterhazy ter sido inocentado pelo Conselho de Guerra,
o que parece acabar com toda esperança dos que contavam com uma revisão do
processo que condenara Dreyfus. Nele, Zola ataca nominalmente os generais e
outros oficiais responsáveis do erro judicial que levou ao processo e à
condenação, e os especialistas em grafologia culpados de “relatórios mentirosos
e fraudulentos”. Ele ainda acusa o exército, de uma campanha de imprensa
mentirosa, bem como os dois Conselhos de Guerra. Um tendo condenado Dreyfus
baseado em uma peça mantida em segredo, enquanto o segundo inocentou
sabidamente um culpado. Mas, acima de tudo, ele proclama desde o início a
inocência do citoyen Dreyfus: - “Mon devoir est de parler, je ne veux
pas être complice. Mes nuits seraient hantées par le spectre de l`innocent qui
expie là-bas, dans la plus affreuse des tortures, un crime qu`il n`a pas
commis”. Estes estabeleceram-se duas alas inimigas dos intelectuais ditos de
esquerda, continuadores da missão universalista das Luzes, e a dos intelectuais
ditos de direita, defensores dos valores singulares do Estado e da nação. Edgar Morin está preparando o terreno para introduzir
o que denomina “sociologia da intelligentsia e dos intelectuais” de
forma previsível, como observou Karl Mannheim que nenhuma sociologia do
conhecimento pode ignorar.
No filme Mr. Holland (EUA, 1995), com direção de
Stephen Herek, em 1964 o músico Richard Dreyfuss, coincidentemente como caso
francês, decide começar a lecionar, para obter mais dinheiro e assim se dedicar
a compor uma obra sinfônica. Inicialmente ele sente grande dificuldade em fazer
com que seus alunos se interessem pela música e as coisas se complicam ainda
mais quando sua mulher (Glenne Headly) dá luz a um filho, que o casal vem a
descobrir mais tarde que é surdo. Para poder financiar os estudos especiais e o
tratamento do filho, ele se envolve cada vez mais com a escola e seus alunos.
Deixando de lado aparentemente seu sonho de tornar-se um grande compositor.
Passados trinta anos lecionando no mesmo colégio, após todo este tempo uma
grande recepção o aguarda. A grande lição deste professor diz respeito ao
aprendizado, o saber e a compreensão do oralismo, que entende a surdez
como uma deficiência e visa à integração da criança com surdez com os ouvintes.
Acreditam que para a criança surda se comunicar é necessário que ela saiba de
fato oralizar. Não queremos perder de vista que em nível de análise
social dos motivos e ideias, o declínio da eficácia do saber e aprendizado
teórico podem ser descritos como uma das contradições e perplexidade da modernidade
no mundo contemporâneo, com uma nova ambivalência da razão humana. Em nível das
forças sociais e políticas, o novo conflito, que até agora se encontra pouco
refletido e, sobretudo pensado, principalmente em regiões fora do grande
circuito de proliferação de saberes sociais.
Isto quer dizer o seguinte: a noção de intelligentsia apresenta
dificuldades de definição sociológica. É “classe” social pelo seu modo de
produção original que diz respeito às coisas do espírito, mas as fronteiras
dessa classe são mesmo difusas. Essa classe, em pleno crescimento no século XX,
comporta esferas cada vez mais diferenciadas e cada vez menos comunicativas
como ocorre na esfera humanista e a científica. A intelligentsia moderna
enfrenta um crescimento e uma diferenciação internos extremamente rápidos. É
também uma classe social cujas relações com as demais classes e com o poder
político são ambivalentes, logo instáveis e variáveis. A maior parte dos
membros da intelligentsia saem com frequência das classes superiores ou classes
médias, daí uma dupla filiação virtual, à classe de origem e à própria intelligentsia.
Um segundo tipo de dupla filiação aparece quando os intelectuais se dedicam ao
povo, como se tornou frequente a partir do século XIX, o narodnikismo,
ou “populismo russo”. Desde então, pode haver tripla filiação: à classe de
origem, à classe de inserção e à classe de dedicação. É no topo que pode haver
duplo ou triplo jogo de identidade social. Assim, os Aragon e os Neruda tiveram
uma vida elitista de classe superior, integraram a alta intelligentsia
enquanto poetas e escritores dedicaram ou acreditaram dedicar a vida ao
proletariado. Enfim, o desvio no interior da intelligentsia pode parecer
neurose, delírio ou decadência. Ele começa a ser admitido, ou admirado, logo
que aparece como criação, inovação ou avant-garde.
A própria palavra célébrité, comparativamente, não é totalmente nova e ocorre em meados do século XVIII, mas somente então ela começa a assumir o sentido que conhecemos. No século anterior, seu emprego era raro e designava exclusivamente o caráter solene de uma cerimônia oficial. Antoine Furetière, que lhe dá esta definição: “pompa, magnificência, cerimônia que torna uma ação célebre, propõe o seguinte exemplo: “A entrada dos legados faz-se com uma grande celebridade”, e acrescenta: - “Essa palavra é obsoleta”. É com esse sentido de cerimônia solene que La Bruyère a emprega: - “Ele zomba da piedade daqueles que enviam suas oferendas aos templos em dias de grande celebridade”. A ironia da formulação assenta na etimologia da palavra, que implica a ideia de um lugar muito frequentado e dá a entender que essa piedade é mais ostentatória que sincera. Em latim clássico, celebritas designa tanto a presença de inúmeras pessoas em um lugar quanto o caráter solene de uma festa à qual assiste uma multidão, portanto a ideia de afluência e de profusão. O termo, por outro lado, designa apenas raramente reputação ampliada, e unicamente na fórmula celebritas famae. Somente alguns autores muito isolados (Aulo Gélio e Boécio) tentam, tardiamente, e em vão, conferir-lhe esse sentido em uso absoluto. Na Idade Média, ela nunca possui esse sentido, com algumas raras exceções. Quando a palavra aparece em francês, ela designa, portanto, unicamente o caráter solene de uma festa. O adjetivo celeber designava em latim um lugar, um fato ou um indivíduo conhecido. Em francês, célébe assume esse sentido bem cedo, em concorrência com ilustre e fameux. O emprego de célébrité para designar a grande notoriedade de um indivíduo aparece timidamente nos anos 1720.
Encontra-se em uma ocorrência nas Cartas Persas, em que a palavra designa uma reputação ampliada, e unicamente na fórmula celebritas fumae. O termo aparece na pena de Pierre de Marivaux e Prosper de Crébillon, mas é ainda recente em 1751, quando Charles Duclos colaborador da Encyclopédie o emprega. Duclos tornou-se membro da Academia das Inscrições em 1739 e da Académie française em 1747, sendo nomeado secretário perpétuo. Em 1747, ambas as academias estavam em dívida com ele não apenas por muitas contribuições valiosas, mas também por vários regulamentos e melhorias úteis. A partir da década 1750-1760, as ocorrências aumentaram regularmente e conhecem um pico, em frequência relativa, de 1770 a 1790. Em termos de frequência relativa, o período 1750-1850 marca claramente o apogeu da presença do termo celebridade nas publicações em francês. Nos anos 1750-1760, o temo permanece ainda muito próximo de “reputação”, parece designar uma notoriedade rápida, ampla, sobre a qual pesa uma suspeita. Os adversários dos filósofos iluministas, por exemplo, utilizam a palavra para denunciar a reputação, julgada excessiva, de seus rivais. Em seu Lettres sur de grands philosophes, Charles Palissot ridiculariza o refrão de louvores que esses senhores fazem uns dos outros como figuração de fato de um debate e a esses certificados de celebridade que se oferecem, um após o outro, em suas obras. No mesmo momento, François Antoine Chevrier denuncia as damas que recebem livremente todos aqueles que se apresentam à sua porta: - “É em suas casas que os autores que desejam uma celebridade passageira devem ir ler suas produções efêmeras”.
A celebridade conotada negativamente, remete a formas de auto-promoção, a publicidade, orquestrada artificialmente, de grupos de intelectuais que estão na moda. A celebridade não é somente um atributo, ela é uma condição, modifica o modo de vida, quase o estatuto social, de uma pessoa. Tornar-se uma figura pública, ser o objeto da curiosidade por conta de seus talentos, é uma prova que pode ser enaltecedora, mas também dolorosa, e que transforma o “destino” de um indivíduo. Na pesquisa
abstrata de qualquer problema da história universal, um produto da
civilização sempre estará sujeito à indagação sobre qual combinação de fatores
sociais a que se pode atribuir o fato de na civilização ocidental, e somente
nela, tenha surgido fenômenos culturais dotados de desenvolvimento universal em
seu valor e significado. Os conhecimentos empíricos, as reflexões sobre os
problemas do mundo social e da vida, a sabedoria filosófica e teológica mais
profunda não se restringem à ciência. Conhecimento e observação de grande
acuidade também existiram noutras civilizações. Igualmente ocorre com a força
social mais significativa de nossa vida moderna global: o capitalismo. O
“impulso para a aquisição”, a “ânsia do lucro”, o “quanto mais dinheiro melhor”
não tem mais a ver em si com o capitalismo. A superação dessa noção ingênua
pertence ao ensino do jardim da infância da história. Dentro da ordem totalmente capitalista, uma empresa que não aproveitasse
das oportunidades que visam ao lucro estaria falida, e portanto, condenada ao
desaparecimento.
O que nos
interessa sociologicamente na história universal da cultura, analisado por Max
Weber, mesmo do ponto de vista puramente econômico, em última análise, não é
tanto o desenvolvimento da atividade capitalista como tal, diferindo nas várias
culturas apenas na forma do tipo aventureiro, ou o capitalismo no comércio, na
guerra, na política ou na administração como fonte de lucro. São antes, as
origens desse sóbrio capitalismo burguês, com sua organização racional do
trabalho livre. Noutras palavras, do ponto de vista da história da cultura, a
origem da classe burguesa ocidental e de suas peculiaridades é um problema teórico
que certamente está relacionado com a origem da organização capitalista do trabalho,
não sendo, entretanto, o mesmo. Não estamos longe de admitir que os burgueses já existiam antes do
desenvolvimento da forma peculiar do capitalismo moderno. Mas é verdade que
existiam apenas no hemisfério ocidental. A chave para explicar o ressurgimento
da escravidão nas empresas açucareiras, segundo Franco (1978: 30), está na
organização social destas últimas, determinada pela estrutura dos mercados
capitalistas globalizados, que já envolviam a difusão e a interferência merceológica nos centros
produtores.
É a isso que se deve a configuração do latifúndio, das grandes unidades de produção para a obtenção regular quantitativamente do produto, mediante trabalhadores numerosos, conjugados e controlados por sujeitos que detinham a propriedade do trabalho. Trata-se de uma situação social em que se opera a dissociação radical entre o produtor direto, os meios de produção e o produto do trabalho. Significava isto que se determinava historicamente a constituição de uma categoria de homens expropriados dos meios de produção e postos a serviço de outros. O recurso ao trabalho escravo poderia ser explicado erroneamente com o argumento de que na colônia seria impossível a preservação de homens livres, na condição de expropriados, dada a abundância de terras, onde todos poderiam encontrar meios de subsistência. O entrosamento entre produção colonial e comércio capitalista, levou à organização das grandes propriedades latifundiárias, numa época histórica em que jamais poderiam ter sido utilizados homens livres, pela simples e forte razão crível de que o sujeito expropriado obrigado a vender sua força de trabalho não existia como categoria social, capaz de preencher as necessidades de mão-de-obra requeridas pela produção colonial.
Ipso facto, a formação dos
empreendimentos açucareiros não só implicou a exploração sistemática e maciça
de homens expropriados, mas seu próprio crescimento, integrado aos mercados em
expansão, estava condicionado a um crescimento regular de mão-de-obra. Inscrita
no movimento de expansão do setor açucareiro, a escravidão moderna representa
um momento importante na organização social do trabalho, em vista de objetivos
econômicos. Desse modo, impõe-se a necessidade de uma massa de homens
disponíveis, prontos para serem incorporados ao processo de produção. A
escravidão representa, face à exigência, do ponto de vista da análise
comparada, a possibilidade de mobilização social rápida e plástica de
mão-de-obra, adequando-a às necessidades da produção crescente de produção social.
Correspondendo a essas exigências, a empresa açucareira assume a forma
de grande unidade de produção, assentada numa base técnica simples, necessária
e estável e cuja via de crescimento dependia da extensão, em termos absolutos,
da exploração dos fatores de produção. A grande propriedade colonial sintetizou
dois princípios reguladores da vida econômica: produção direta dos meios de
existência e produção de lucro, que são essencialmente contraditórios.
Na história
de acumulação do capital, a particularidade brasileira, as duas práticas são
constitutivas uma da outra. A produção e o consumo diretos encontram sua razão
de ser na atividade mercantil, como meios determinado juntamente com a extensão
das terras apropriadas, a tecnologia rudimentar, a escravaria. A combinação
colonial dos fatores de produção assentou, em larga medida, na possibilidade do
latifúndio auto-suprir-se, concebendo desse modo o vínculo entre a produção
direta dos meios de vida e a produção mercantil, como práticas que se engam e se
determinam, não correrá o risco de perder o significado histórico da economia e
da sociedade coloniais. Para compreender o curso da história colonial, é
preciso acentuar que a produção de gêneros tropicais fez parte desse movimento,
em que se generalizam as relações de troca. Contudo, com o latifúndio e a
escravaria se instala um modo de produção presidido pelo capital, vale dizer,
um sistema particular de dominação social.
O trabalho escravo inscrito na
modalidade particular de produção definida na Colônia, configura-se como
contrapartida necessária do trabalho livre na Europa. O desenvolvimento de
ambos e o crescimento dos mercados, na Europa e na Colônia, formaram uma rede
unitária de determinações. Também entrelaçado nessa rede, está o destino do
homem livre e pobre no Brasil, com sua existência quase dispensável, mas que
por longo tempo o colocou a salvo de transformar-se num assalariado. A
contradição não antagônica é que o trabalho livre na Europa e na Colônia se
negam e se determinam através da mediação da escravidão. A modalidade de
dominação que se desenvolveu na sociedade colonial apresenta regularidades,
embora esteja marcada pelas diferenças existentes entre o estatuto do
escravo e do homem livre. Em seu sentido mais profundo e mais amplo,
nunca é demais repetir, essa dominação social tem suas raízes
engendradas no regime de produção estabelecida, e mais especificamente, na
estrutura das propriedades agrícolas. A escravidão, que nelas concentrou
pessoal numeroso, e o caráter de latifúndio, que as manteve isoladas umas das
outras e distantes dos povoados, tornaram necessária uma complexa diferenciação
de funções internas relativas ao cultivo de gêneros alimentares, indústria
doméstica, oficinas de manutenção, serviços religiosos etc., lhes conferiu o
cunho que chama atenção: a aparência de uma unidade autônoma de produção
e consumo.
Neste sentido, o capitalismo e as empresas capitalistas, inclusive com uma considerável racionalização do cálculo capitalista, existiram em todos os países civilizados na Terra como podemos julgar pelos documentos econômicos. Existiram na Índia, na Babilônia, no Egito, na Antiguidade Mediterrânea e na Idade Média, tanto quanto na Idade Moderna. Não eram apenas empreendimentos isolados, em sua aparência, mas empresas econômicas, que dependiam inteiramente da constante renovação de empreendimentos capitalistas, e até de “operações” contínuas, embora o comércio não fosse por muito tempo ininterrupto como no caso ocidental, constituindo-se antes uma série de empreendimentos individuais. Só aos poucos as atividades mesmo dos grandes comerciantes, adquiriram coesão interna. De qualquer forma, a empresa capitalista e o empreendimento capitalista, não como empreendedores ocasionais, mas como empresas regulares, existem de longa data e estão em toda parte. No entanto, Max Weber observa, que o Ocidente desenvolveu o capitalismo tanto na quantidade como nos tipos, formas e direções, nunca antes observados. Foram feitos empréstimos de todo tipo, e criados bancos com funções diversificadas, pelo menos comparáveis aos que ocorrem no século XVI. Onde sempre existiam moedas financeiras de instituições públicas, também aparecia a figura do agiota que financiaram guerras e piratarias diversas, em contratos sociais e construções civis de toda espécie.
Na política de ultramar, atuaram como empreendedores coloniais, fazendeiros com escravos, mão-de-obra direta ou indiretamente sendo escravizada – arrendaram territórios repartições, e acima de tudo, impostos. Financiaram festas de políticos nas eleições e os condottieri na guerra civil. Foram os líderes políticos “especuladores” nas ocasiões do lucro monetário de todos os tipos. Essa espécie de empreendedor, o capitalista aventureiro, existiu em todo o mundo. Suas atividades, exceto a comercial, creditício ou bancário, eram puramente irracionais e especulativas, ou orientadas para a apropriação pela força, principalmente do butim obtido na guerra ou mediante a contínua exploração fiscal dos súditos. O capitalismo de empresários, de especuladores em larga escala, de colonizadores, e boa parte do capitalismo financeiro considerado mesmo em tempo de paz, mas, acima de tudo, o capitalismo voltado para a exploração das guerras, possui essas características nos países ocidentais modernos, e uma parte (apenas uma), partes do comércio internacional de larga escala ainda estão presas a ela atualmente como desde sempre.
O Ocidente desenvolveu um tipo diverso de capitalismo nunca antes encontrado: a organização capitalista racional do trabalho livre. A organização industrial racional, orientada para o mercado regular, e não para oportunidades políticas ou especulativas de lucro, não é a única criação do capitalismo ocidental. A moderna organização racional da empresa capitalista não teria sido viável sem a presença de dois importantes fatores no seu desenvolvimento: a separação da empresa do trabalho doméstico, que domina por completo a vida econômica moderna, e, associada a esta, a criação de uma contabilidade racional. Há uma separação especial dos locais de trabalho daqueles da residência, como no bazar oriental e na ergasteria de outras culturas. O surgimento de associações capitalistas financeiramente independentes é encontrado no Oriente Médio, no Extremo Oriente e na Antiguidade, mas, comparadas às modernas empresas comerciais independentes, apenas constituem modestos primórdios. O motivo, segundo Weber (2003), era a falta de requisitos indispensáveis para esta independência, nossa contabilidade racional e nossa separação jurídica dos bens da empresa dos do indivíduo ou que eram completamente desprovidos ou que davam apenas os primeiros passos. A tendência geral era as empresas lucrativas como partes de um trabalho doméstico real ou feudal, do oikos, o que constitui, como já percebeu Karl Rodbertus, com toda a sua semelhança superficial, um desenvolvimento fundamentalmente diverso e até oposto. Seu significado atual, entretanto, só foi alcançado pelo capitalismo ocidental, com sua associação à organização capitalista do trabalho.
Até o que se costuma chamar de comercialização – ou seja, o desenvolvimento dos valores mobiliários negociáveis e a racionalização da especulação, a Bolsa de Valores etc. – depende dela. De fato, sem a organização capitalista racional do trabalho, até onde foi racionalmente possível, não teria seu significado atual, no que diz respeito à estrutura social e aos problemas específicos do Ocidente deles decorrentes. O cálculo exato, a base de todos os demais, só é possível na base do trabalho livre. Assim como o mundo não conheceu uma organização racional do trabalho fora do Ocidente moderno, não existiu nenhum socialismo racional. Existiram instituições como a economia urbana, a política de abastecimento civil, o mercantilismo e a política de bem-estar dos príncipes, o racionamento, a regulamentação da economia, teorias de protecionismo e laissez-faire (como na China). O mundo conhecia um grande número de experiências comunistas e socialistas: familiares, religiosas ou militares, socialismo de Estado (Egito), cartéis monopolistas e organizações de consumidores. Apesar de ter havido em toda parte privilégios civis de mercado, corporações e toda espécie de diferenças legais entre a cidade e o campo, não havia o conceito de cidadão fora do Ocidente, assim como o de “burguesia” não existia fora do Ocidente moderno. Desta forma, o “proletariado” como classe produtora da existência material não poderia mesmo existir, porque não havia o trabalho livre institucionalizado. Lutas de classe entre frações de classe credoras e devedoras, latifundiários e os sem-terra, servos ou meeiros; interesses comerciais e consumidores ou proprietários de terra existem em toda parte e em diversas formas.
Houve indícios de lutas no Ocidente, na Idade Média, entre empresários e empregados, inexistindo por completo o atual conflito capital versus trabalho na relação social estabelecida entre o empresário industrial e o operário livre assalariado. Não podia haver problemas reais semelhantes ao do socialismo. A queda do Muro de Berlim deu-se na passagem do dia 9 de novembro de 1989. Esse acontecimento social e político é marcante. Representou o prenúncio da queda da República Democrática Alemã, a Alemanha Oriental, e da reunificação da Alemanha, separada em duas nações desde a Segunda Guerra Mundial, um conflito burocrático-militar global que durou de 1939 a 1945, envolvendo a maioria das nações do mundo ocidental globalizado incluindo todas as grandes potências organizadas em duas alianças militares opostas: os Aliados e o Eixo. Foi a guerra mais abrangente e violenta da história política, com mais de 100 milhões de militares mobilizados. Em estado de guerra total, os principais envolvidos dedicaram toda sua capacidade econômica, industrial e científica a serviço dos esforços de guerra, deixando de lado a distinção entre recursos civis e militares. Marcado por um número significante de ataques contra civis, incluindo o Holocausto e a única vez em que armas nucleares foram utilizadas decsivamente em combate, foi o conflito mais letal da história da humanidade, resultando entre 50 a mais de 70 milhões de mortes.
Bibliografia geral
consultada.
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