Amarração do Amor – Preconceito Social, Ritos & Cinema Nacional.

 “Não escolhemos os outros ao acaso. Encontramos aqueles que já existem em nosso inconsciente. Sigmund Freud                                     

             

        Sincretismo tem como representação social a reunião de doutrinas distintas, com a manutenção de traços perceptíveis das doutrinas originais. Possui, por vezes, um certo sentido pejorativo na questão da artificialidade da reunião de doutrinas teoricamente incongruentes entre si. Frequentemente, quando se fala em sincretismo, se pensa no sincretismo entre diferentes religiões, no chamado sincretismo religioso. “Sincretismo” deriva do termo grego synkretismós, tendo como significado a “reunião de vários Estados da ilha de Creta contra o adversário comum”, através do termo francês syncrétisme. Sincretismo representa a absorção social de um sistema de crenças por outro. Isto ocorreu, por exemplo, quando o cristianismo absorveu conceitos das religiões da Europa, moldando-os de acordo com os da Igreja Católica numa tentativa de facilitar a propagação da religião cristã no continente europeu. Um exemplo é a festa cristã do Natal, originalmente uma festa pagã que celebrava o solstício de inverno e o nascimento anual do Deus Sol e que os povos da antiguidade associaram a atual celebração do nascimento de Jesus Cristo.  O monoteísmo, tal como se desenvolveu ao longo da história, é um caleidoscópio de legados monoteístas, dualistas e politeístas que se misturam sob um único conceito divino. É a aceitação simultânea de ideias diferentes e até mesmo contraditórias e a combinação de rituais e práticas tirados de fontes diferentes.

   Nas religiões afro-latino-americanas, cada orixá corresponde a um santo católico,  mas, de fato não se trata de um amálgama. As figuras não se confundem. Muitos dos santos católicos são cultuados também no candomblé e em outras religiões afro-latino-americanas. Na época da escravidão na América Latina, os escravos africanos criaram uma maneira criativa e inteligente de enganar os seus senhores. Invocavam os seus deuses africanos sob a forma dos santos católicos: Oxóssi na forma de São Sebastião, Ogum, como São Jorge, com Oxalá Jesus Cristo, Ibeji como Cosme e Damião, Iansã como Santa Bárbara, os fios de contas como Nossa Senhora do Rosário, entre outros. Também adaptaram alguns rituais africanos à tradição cristã: por exemplo, a incorporação da Lavagem do Bonfim à cerimônia das Águas de Oxalá. Podiam, assim, manifestar publicamente, ainda que de forma dissimulada, sua religiosidade africana. O sincretismo religioso afro-brasileiro já foi retratado historicamente em várias obras da literatura, música, teatro e artes plásticas brasileiras. Letristas como Dorival Caymmi (1914-2008), Vinícius de Moraes (1913-1980) e Jorge Ben Jor retrataram o tema em diversas canções, enquanto Dias Gomes (1922-1999) levou-o ao teatro com a peça O Pagador de Promessas (1962), que, mais tarde, foi levada ao cinema conquistando uma Palma de Ouro no Festival de Cannes e uma indicação ao prêmio Oscar de melhor filme estrangeiro.

            Para o que nos interessa, enquanto objeto de análise teórica, O Pagador de Promessas teve versão cinematográfica em 1962, dirigida por Anselmo Duarte, ipso facto, o único filme brasileiro a ganhar a Palma de Ouro no Festival de Cannes, na França. Vale lembrar que se trata de um festival de cinema criado em 1946, e conforme a concepção de Jean Zay, e até 2002, chamado Festival International du Film, é um dos mais prestigiados festivais de cinema do mundo. Acontece tradicionalmente todos os anos, no mês de maio, na cidade francesa de Cannes. Igualmente o chamado Marché du film acontece paralelamente ao festival. No final dos anos 1930, contrariado pela ingerência dos governos fascista alemão e italiano na seleção dos filmes da Mostra de Veneza, Zay, ministro da Instrução pública e de Belas Artes, propõe a criação, em Cannes, de um festival cinematográfico de nível internacional. Em junho de 1939, Louis Lumière aceita ser o presidente da primeira edição do festival, que deveria acontecer do 1° dia ao dia 30 de setembro. A declaração de guerra da França e do Reino Unido à Alemanha em 3 de setembro, põe fim, prematuramente a essa decisão, apesar de o prêmio ter sido atribuído a Union Pacific, de Cecil B. DeMille, um filme norte-americano de 1939, do gênero faroeste, baseado no livro Trouble Shooter de Ernest Haycox, dirigido por Cecil B. DeMille e estrelado por Barbara Stanwick e Joel McCrea. Zé do Burro (José Mayer) é um lavrador de uma família de posseiros que luta contra a secularização dos latifundiários rurais, cujo principal representante é Tião Gadelha (Carlos Eduardo Dolabella).

                                                

            Porém o ingênuo Zé é alheio a esses conflitos e vive num mundo à parte com seu fiel companheiro, um burro chamado Nicolau. Do costume do povoado na companhia do burro, nasce seu apelido, Zé do Burro. Vítima de um acidente, Nicolau fica à beira da morte, e Zé faz uma promessa a Santa Bárbara para que ela salve o animal. O pagamento da promessa é carregar uma pesada cruz de sua roça em Monte Santo, interior baiano, até a igreja de Santa Bárbara em Salvador. Nas escadarias da igreja, com os ombros feridos, o conflito maior é deflagrado a partir da incompreensão do Padre Olavo (Walmor Chagas), religioso conservador que não consegue entender a simbiose ou sincretismo religioso na pureza da proposta. A promessa tinha sido feita num ritual de candomblé para Santa Bárbara, da Igreja Católica, que é sincretizada como Orixá Iansã, a senhora dos ventos e das tempestades. Tem como símbolos principais o raio e a espada. O raio é o símbolo da justiça divina atuando no plano físico. É a força que ilumina as trevas do ego. A espada é o instrumento da lei, que zela, protege e ampara a todos. É a luta pessoal, o melhoramento, a morte dos vícios. Seu sincretismo acontece com Santa Bárbara, santa católica como insígnias o cálice e a espada.

Ela é valente, tem temperamento forte e independente. Os rituais do candomblé são realizados em templos chamados casas, roças ou terreiros que podem ser de linhagem matriarcal: quando somente as mulheres podem assumir a liderança; patriarcal: quando somente homens podem assumir a liderança, ou mista: quando homens e mulheres podem assumir a liderança do terreiro. Furioso, o padre tranca a porta da igreja e acusa o lavrador de heresia. Aos poucos, no cotidiano da vida social, Zé do Burro cativa a comunidade e através de sua insistência vai elevando a tensão social até um confronto de rua com a polícia, bem nos meios dos barulhentos festejos em homenagem à santa. No seu aparente insano calvário, Zé do Burro, vê sua bela mulher Rosa (Denise Milfont), ser seduzida pelo gigolô Bonitão. Fascinada pelo cafetão, Rosa ainda enfrenta o ódio da prostituta Marli (Joana Fomm). Para completar a formação da rede de confusões, Zé torna-se vítima das manipulações psíquicas de Aderbal (Guilherme Fontes), um jornalista que o transforma num protótipo místico de revolucionário, dando a promessa do peregrino uma realidade de conotação especificamente política. Em novembro de 2015 o filme O Pagador de Promessas entrou na lista elaborada pela Associação Brasileira de Críticos de Cinema (Abraccine) dos 100 melhores filmes brasileiros de todos os tempos.               

Temos o que fica reservado como lugar de representação do conhecimento, posto que bem entendido o nível ao qual se aplica a pesquisa antropológica, ela tem por objeto interpretar a interpretação que os outros fazem da categoria do outro, nos diferentes níveis que situam o lugar dele e impõem sua necessidade. Melhor dizendo, tendo como representação social etnia, tribo, aldeia, linhagem ou outro modo de agrupamento até o átomo elementar de parentesco, do qual se sabe que submete a identidade da filiação à necessidade da aliança, o individualismo, enfim; que todos os sistemas rituais definem como compósito e pleno de alteridade, figura literalmente impensável, como o são, em modalidades opostas, a do rei e a do feiticeiro. O fato social é que deste ângulo de análise há um princípio abrangente e primordial, porque norteador, pois “toda antropologia é antropologia da antropologia dos outros, além disso, que neste âmbito, o lugar antropológico, é simultaneamente princípio de sentido para aqueles que o habitam e princípio de inteligibilidade para quem o observa”. Essa inteligibilidade, ao que nos parece, fornece e propõe no âmbito de apropriação dos saberes que as condições de uma antropologia da contemporaneidade devem ser deslocadas do método para o objeto. E que se deve estar atento às mudanças que afetaram as grandes categorias por meio das quais os homens pensam sua identidade e suas relações recíprocas em termos espaciais.

Se um lugar de análise pode se definir como identitário, relacional e histórico, um espaço que não pode se definir nem como identitário, nem como relacional, nem como histórico definirá um na etnologia da solidão de Marc Augé, o que ele denominou analiticamente de “não-lugar”. A hipótese levantada na teoria, e, portanto, no pensamento, é o que o autor chama de surmodernité conquanto produtora de não-lugares, de espaços antrópicos que não são em si lugares tradicionais antropológicos. Isto é importante. Estas características comuns podem ser aplicadas a dispositivos institucionais diferentes e que constituem, de certo modo, as formas elementares de compreensão do espaço social. Trata-se de aspectos gerais e que se identificam enquanto itinerários ou eixos ou caminhos que, do ponto de vista etnológico conduzem de um lugar a outro. Mas também em cruzamentos e praças, que satisfazem por assim dizer esferas de ação social, que nos mercados definem necessidades do intercâmbio econômico e, nesta progressão, centros mais ou menos monumentais. Sejam eles religiosos ou políticos construídos por homens e mulheres que definem como outros, em relação a outros centros e outros espaços sociais.  Amarração do Amor tem como representação social um filme de comédia de 2021, dirigido por Caroline Fioratti e escrito pela própria diretora em parceria com Carolina Castro e Marcelo Andrade.                  

 O filme narra a história social de um casal prestes a se casar que precisa lidar com as diversidade e diferenças culturais entre famílias e suas respectivas religiões. O filme é protagonizado por Cacau Protásio, Ary França, Samya Pascotto e Bruno Suzano. Foi lançado no Brasil pela Downtown e Paris Filmes em 14 de outubro de 2021. Apaixonados, Lucas (Bruno Suzano) e Bebel (Samya Pascotto), decidem oficializar a união através do rito de passagem religioso. São cerimônias que marcam transições importantes na vida de uma pessoa de acordo com uma tradição religiosa, como nascimento, casamento e morte. Exemplos incluem o batismo no caso do Cristianismo, o Bar Mitzvah no caso do Judaísmo, a feitura no Candomblé e o Janazah no Islamismo. Eles celebram a fé, expressam valores e reforçam o papel da pessoa dentro de sua comunidade. Mal sabem eles que a religião será um ponto de discórdia entre suas respectivas famílias. Enquanto o pai da noiva, Samuel (Ary França), luta para fortalecer as tradições judaicas dentro de casa; Regina (Cacau Protásio), mãe de Lucas, se esforça para que seu filho leve para sua futura família as tradições da umbanda. Os pais de Lucas são mãe e pai de santo de um terreiro de umbanda, enquanto os pais de Bebel são de uma tradicional família judaica. 

O filme é divertido, com as diferenças entre famílias e suas religiões, mas que apesar disso têm algo em comum, o amor. O filme é sobre o amor superando as barreiras religiosas e até mesmo o preconceito. Não só na sociologia, mas no conjunto das ciências socais, encontram-se as mais diversas explicações sobre como e por que se da a mudança, a evolução, o progresso, o desenvolvimento, a modernização, a crise, a recessão, o golpe de classe, a reforma, a revolução. Para explicar as transformações sociais, em sentido amplo, o sociólogo, antropólogo, economista, politólogo, psicólogo, historiador e outros têm buscado causas, condições, tendências, fatores, indicadores, variáveis, e assim por diante. Ao analisar as condições de formação, funcionamento, reprodução, generalização, mudança e crise do capitalismo globalizado, os cientistas sociais têm proposto explicações que nem sempre se excluem. Em umas implicam outras, ou as englobam. Em primeiro lugar, uma interpretação que se generalizou bastante, desde os arquétipos comparados da Revolução Industrial, estabelece que o progresso econômico é o resultado da “criatividade empresarial”. Toda mudança, inovação ou modernização econômica substantiva tende a consumar a capacidade de criação e liderança de empresários imaginosos, inventivos ou mesmo lúdicos, capazes de articular e dinamizar os fatores da produção preexistentes e novos. Essa interpretação tem os seus principais enunciados nos escritos de economistas clássicos, seus discípulos e continuadores nas obras de passagens do século XIX e XX.

Os valores relacionados aos self-made man ao tycoon, ao capitão de indústria, ao pioneirismo de Henry Ford à Francesco Matarazzo, à identidade entre propriedade privada, livre empresa e sociedade aberta, ligam-se à tese de que a criatividade é a base do progresso capitalista.  A segunda interpretação, reconhecida como “teoria das elites”, está relacionada com a anterior. Recebeu contribuições de Vilfredo Pareto e Gaetano Mosca. E tem sido retomada, em diferentes linguagens, por outros cientistas sociais e escritores, como James Burnham, Samuel P. Huntington, Clark Keer, David E. Apter, John Kenneth Galbraith e outros. É uma corrente de pensamento que propõe o funcionamento da sociedade e a mudança social em termos de elites empresariais, gerenciais, militares, intelectuais e outras. Desde o término da 2ª guerra mundial, essa teoria tem sido a base de programas organizados pelo imperialismo norte-americano, no treinamento de quadros de intelectuais, tecnocratas, militares, gerenciais, empresariais e outros, para soluções golpistas ou não em países dependentes e coloniais. Em terceiro lugar, há a intepretação que atribui importância especial à divisão social do trabalho. Toma-se o meio de trabalho como o processo social, de âmbito estrutural, que comanda o funcionamento, as combinações e as transformações das elações sociais e instituições, em níveis econômico, político e outros. Adam Smith e Émile Durkheim são autores importantes nessa corrente de pensamento. Boa parte do pensamento liberal apoia-se nessa ideia. A divisão internacional do trabalho foi apresentada durante o século XIX e até a década de 1930, como a base da prosperidade econômica e social das pessoas, de grupos sociais e das nações. As teorias sobre a democracia liberal, o pluralismo democrático e a cidadania apoiam-se implicitamente na ideia de que a divisão social do trabalho, em sentido amplo, é o processo estrutural, mas que historicamente é o que fundamenta e dinamiza a melhor expressão e articulação de pessoas e grupos sociais, atividades e instituições  econômicas de setores e países.    

 A quarta intepretação considera que o fundamento último da mudança, progresso ou desenvolvimento econômico e social é a “tecnologia”. O progresso técnico comandaria as possibilidades de articulação e dinamização dos fatores produtivos principalmente capital e força de trabalho. As possibilidades de poupança e investimento, bem como desenvolvimento humano e diferenciação dos sistemas econômico e social estriam na dependência das inovações e aplicações da tecnologia, inovações essas originadas das ciências da natureza e da sociedade. Essa interpretação tem várias formulações. No entanto, apoiam-se na ideia de que ciência, tecnologia e desenvolvimento, ou pesquisa e desenvolvimento em geral relacionam-se positivamente. A quinta interpretação confere papel especial ao Estado. Depois da crise liberal do poder político-econômico e da história, generalizou-se cada vez mais a intepretação que vê na ação estatal a base da organização e mudanças de relações e organizações econômicas e sociais. É claro que esta ideia já está presente, implícita ou explícita, no pensamento científico e filosófico dos séculos XVIII e XIX. Ela aparece em escritos de Hegel, Marx, Engels e Lenin, além de Keynes, Myrdal, Baran e outros. Depois da criação do regime socialista e países, por um lado, e da crise econômica mundial iniciada em outubro de 1929, por outro, os governos capitalistas, dominantes e dependentes, passaram a intervir de forma cada vez mais ampla e profunda na economia.            

 Enfim, a sexta e última interpretação busca as razões dos movimentos e transformações sociais, político-econômicas e culturais nas relações e contradições de classes. De acordo com essa intepretação, as forças produtivas, a atuação estatal e outros aspectos político-econômicos, sociais e culturais são articulados e desarticulados em conformidade com os movimento e desenvolvimentos das relações e contradições das classes sociais: burguesia, classe média, campesinato, proletariado e suas subdivisões estruturais e de ocasião. Dentre os autores que se situam nessa orientação, ou contribuíram para o seu desenvolvimento, destacam-se Karl Marx, Friedrich Engels, Vladimir Lenin, Nikolai Bukharin, Leon Trotski, Georg Lukács, Anpnio Gramsci e Mao-Tsé-tung, além de José Carlos Mariátegui, Maurice Dobb, Paul A. Baran, Paul M. Sweezy, Frantz Fannon e outros. Essa interpretação se funda no processo de trabalho produtivo, processo esse que produz a mercadoria, a mais-valia de que o burguês se apropria e a alienação econômica e política do trabalhador. O principal conteúdo e resultado desse processo produtivo, ou dessas relações de produção, é o antagonismo entre o operário e o burguês. O golpe de Estado, a greve e a revolução produzem-se neste contexto. Numa formulação breve, essa interpretação engloba relações, processos e estruturas básicos e intermediários da sociedade. Enfim, cada uma dessas interpretações implica uma forma peculiar de compreender as relações entre biografia e história, conjuntura e estrutura, sincronia e diacronia, ou entre as ações, as relações, os processos e estruturas sociais, em seus perfis e movimentos.

Outras interpretações situam-se neste contexto problemático, paradoxal. São interpretações sobre as condições e possibilidades de produção da história, em forma cômica ou trágica, dramática ou épica. As ideias movem-se, mudam de lugar, ganham força na história, apesar das formidáveis determinações internas e externas globais. O conhecimento transforma-se, progride, regride. Crenças e teorias renascem; outras, antigas, morrem. A primeira condição de uma dialógica cultural é a pluralidade e diversidade de pontos de vista. Essa diversidade cultural é potencial e está em toda parte. Toda sociedade comporta indivíduos genética, intelectual, psicológica e afetivamente muito diverso, apto, portanto, a outros pontos de vista cognitivamente muito variados. São, justamente, essas diversidades de pontos de vista culturais e políticos que inibem e a normalização reprime. Do mesmo modo, as condições sociais ou acontecimentos aptos a enfraquecerem o imprinting, segundo Morin (2008), e a normalização permitirão às diferenças individuais exprimirem-se no domínio cognitivo. Essas condições aparecem nas sociedades que permitem o encontro, a comunicação e o debate de ideias. A dialógica cultural supõe o comércio, constituído de trocas múltiplas de informações, ideias, opiniões, teorias; o comércio das ideias é tanto mais estimulado quanto mais se realizar com ideias de outras culturas do passado. O intercâmbio das ideias produz o enfraquecimento dos dogmatismos e intolerâncias sociais e religiosas, o que resulta no próprio crescimento. Comporta a competição, a concorrência, o antagonismo, o conflito  moral e político, entre ideias, concepções e visões de mundo.

           Uma questão muito importante foi levantada a respeito das ideias abstratas, ou gerais, a saber, se são concebidas pela mente como gerais ou particulares. É evidente que, ao formar a maior parte de nossas ideias gerais, se não todas elas, fazemos abstração de todo e qualquer grau particular de quantidade e qualidade; e que um objeto não deixa de pertencer a uma espécie particular cada vez que ocorre uma pequena alteração em sua extensão, duração ou outras propriedades. Pode-se pensar, portanto, em tese que existe um claro dilema, decisivo para a determinação da natureza das ideias abstratas, a qual tem sido motivo de tanta especulação por parte dos filósofos. Como a ideia abstrata de Hume (2009) de homem de todos os tamanhos e todas as qualidades, conclui-se que ela só será capaz de fazer isso, se de fato poder representar ao mesmo tempo, abstratamente, todos os tamanhos e todas as qualidades possíveis, ou então se não representar nenhum tamanho ou qualidade particular. A primeira proposição tendo sido considerada absurda, porque implicaria uma capacidade infinita da mente, costumou-se inferir que a segunda seria a correta – e por isso se supôs que nossas ideias abstratas não representam nenhum grau particular de quantidade ou qualidade. A confusão, sociologicamente falando, que por vezes envolve as impressões procede somente de sua fraqueza e instabilidade, e não de uma capacidade que teria a mente de receber uma impressão que, em sua existência real, não possua um grau ou proporção particulares. Isso seria uma contradição em termos, e implicaria mesmo a mais absoluta das contradições, a saber, que é possível que uma mesma coisa seja e não seja.                  

           Pois uma das circunstâncias mais extraordinárias da presente questão é o fato de que, se por acaso formamos um raciocínio que não concorda com uma ideia individual produzida pela mente, e acerca da qual raciocinamos, o costume que a acompanha, reanimado pelo termo geral ou abstrato, sugere imediatamente qualquer outro indivíduo. Assim, se mencionamos a palavra triângulo e formamos a ideia de um triângulo equilátero particular que lhe corresponda, e se depois afirmamos que os três ângulos de um triângulo são iguais entre si, os outros casos individuais de triângulos escalenos e isósceles, que a princípio negligenciamos, imediatamente se amontoam à nossa frente, fazendo-nos perceber a falsidade dessa proposição, que, entretanto, é verdadeira em relação à ideia que havíamos formado. Se a mente nem sempre sugere tais ideias na ocasião apropriada, isso se deve a alguma imperfeição de suas faculdades, imperfeição esta que frequentemente gera raciocínios falsos e sofismas. Mas tal fato socialmente interpretado ocorre, sobretudo, no caso das ideias abstrusas e compostas. O costume é mais perfeito, e é raro cometermos esse tipo socialmente de erro. O costume, aliás, é tão perfeito nesses casos que se pode vincular a mesma ideia a diversas palavras diferentes, culturalmente, e emprega-la em diferentes raciocínios, sem qualquer perigo de erro. A ideia de um triângulo equilátero pode servir para uma figura regular, de um triângulo e de um triângulo equilátero. 

         Uma ideia particular se torna geral quando a vinculamos a um termo que, por conjunção habitual, relaciona-se a outras ideias particulares, evocando-as na imaginação. Ao rejeitar a capacidade infinita da mente, supomos que ela pode atingir um termo na divisão de suas ideias. Não há como fugir à evidência dessa conclusão. Além da própria historiografia, o conhecimento a história tem sido uma tarefa ímpar de todas as ciências sociais. A sociologia, a economia política, a ciência política, a antropologia, a psicologia, trabalham com questões políticas, econômicas, sociais, culturais, religiosas, militares, demográficas e outras, que correspondem a ações, relações, processo e estruturas tomados em algum nível da historicidade. Mesmo as correntes de pensamento orientadas no sentido de formalizar as interpretações, em temos de indução quantitativa ou construção de modelos, mesmo nesses casos onde a pesquisa produz alguma explicação nova, reavalia ou reafirma explicações vigentes, sobre os modos e os tempos da história. Também há aqueles que formalizam e fetichizam as categorias dialéticas de pensamento, perdendo de vista o fluxo real das ações, relações, processos e estruturas que expressam movimentos e as modificações das gentes, grupos, classes e nações. Uns e outros constroem mitos. Em todos os casos, no entanto, a história aparece de alguma forma, como história real ou invenção, drama ou epopeia, elegia ou profecia. A multiplicidade de ciências e teorias relativas ao nível social, tem dado origem a distintas interpretações como se escreve ou produz a história. São distintas e heterogêneas a histórias do capitalismo que aparecem nas análises de Ricardo, Marx, Tocqueville, Durkheim, Weber, Keynes, Parsons, Hobsbawm e outros.

            Não só na sociologia, mas no conjunto das ciências socais, encontram-se as mais diversas explicações e as querelas sobre como e por que se dá a mudança, a evolução, o progresso, o desenvolvimento, a modernização, a crise, a recessão, o golpe de classe, a reforma, a revolução. Para explicar as transformações sociais, em sentido amplo, o sociólogo, antropólogo, economista, politólogo, psicólogo, historiador e outros têm buscado causas, condições, tendências, fatores, indicadores, variáveis, e assim por diante. Ao analisar as condições sociais de formação, funcionamento, reprodução, generalização, mudança social e crise do capitalismo globalizado, os cientistas sociais têm proposto explicações sociais que nem sempre se excluem (cf. Ianni, 1979). Em certos casos, umas implicam outras, ou as englobam. Em primeiro lugar, uma interpretação que se generalizou bastante, desde os arquétipos da Revolução Industrial, estabelece que o progresso econômico é o resultado da “criatividade empresarial”. Isto é, toda mudança, inovação ou modernização econômica substantiva tende a consumar a capacidade de criação e liderança de empresários imaginosos, inventivos ou mesmo lúdicos, capazes de articular e dinamizar os fatores da produção preexistentes e novos. Essa interpretação tem os seus principais enunciados nos escritos de economistas clássicos, discípulos e continuadores no século XIX e XX. Os valores relacionados aos self-made man ao tycoon, ao capitão de indústria, ao pioneiro, à identidade entre propriedade privada, livre empresa e sociedade aberta, ligam-se à tese de que a criatividade na produção social é a base do progresso capitalista.   

A segunda interpretação, social reconhecida como “teoria das elites”, está relacionada com a anterior. Recebeu contribuições de Vilfredo Pareto e Gaetano Mosca. E tem sido retomada, em diferentes linguagens, por outros cientistas sociais e escritores, como James Burnham, Samuel P. Huntington, Clark Keer, David E. Apter, John Kenneth Galbraith e outros. É uma corrente de pensamento que propõe o funcionamento da sociedade e a mudança social em termos de elites empresariais, gerenciais, militares, intelectuais e outras. Desde o término da 2ª guerra mundial (1939-1945), essa teoria tem sido a base de programas organizados pelo imperialismo norte-americano, no treinamento de quadros de intelectuais, tecnocratas, militares, gerenciais, empresariais e outros, para soluções golpistas ou não em países dependentes e coloniais. Em terceiro lugar, há a intepretação que atribui importância especial à divisão social do trabalho. Toma-se o meio de trabalho como o processo social, de âmbito estrutural nas sociedades e culturas, que comandam o funcionamento, as combinações e as transformações das relações sociais e instituições, em níveis econômico, político e outros. Adam Smith (1723-1790) e Émile Durkheim (1858-1917) são importantes nessa corrente de pensamento econômico e social. Boa parte na formação e desenvolvimento do pensamento liberal apoia-se nessa ideia. 

A divisão internacional do trabalho foi apresentada durante o século XIX e até a década de 1930, como a base da prosperidade econômica e social das pessoas, de grupos sociais e das próprias nações. As teorias sobre a democracia liberal, o pluralismo democrático e a cidadania apoiam-se implicitamente na ideia de que a divisão do trabalho, em sentido amplo, é o processo estrutural, mas que historicamente é o que fundamenta e dinamiza a melhor expressão e articulação de pessoas e grupamentos sociais, atividades e instituições políticas e econômicas de setores produtivos e países. A quarta intepretação considera que o fundamento último da mudança social, progresso ou desenvolvimento econômico e social é a “tecnologia”. O progresso técnico comandaria as condições e possibilidades de articulação e dinamização dos fatores produtivos principalmente capital & força de trabalho. As possibilidades de poupança e investimento, bem como desenvolvimento e diferenciação dos sistemas econômico e social estariam na dependência das inovações e aplicações da tecnologia, inovações essas originadas das ciências da natureza e ciência da sociedade. Essa interpretação tem várias formulações. Todas, no entanto, apoiam-se per se na ideia de que ciência, tecnologia e desenvolvimento, ou pesquisa & desenvolvimento em geral relacionam-se positivamente. A quinta interpretação confere papel especial ao Estado. Depois da crise da concepção liberal do poder político-econômico e da história social, generalizou-se cada vez mais a intepretação que vê na ação estatal a base da organização e mudanças de relações e organizações econômicas e sociais. É claro que esta ideia já está presente, implícita ou explícita, no pensamento científico e filosófico dos séculos XVIII e XIX. Ela aparece em escritos de Hegel, Marx, Engels e Lenin, além de Keynes, Myrdal, Baran e outros. Depois da criação do regime socialista em vários países, por um lado, e da crise econômica mundial iniciada em outubro de 1929, por outro, os governos capitalistas, dominantes e dependentes, passaram a intervir de forma cada vez mais ampla e profunda na economia.

          A sexta e última interpretação busca as razões dos movimentos e transformações sociais, político-econômicas e culturais nas relações e contradições de classes. De acordo com essa intepretação, as forças produtivas, a atuação estatal e outros aspectos político-econômicos, sociais e culturais são articulados e desarticulados em conformidade com os movimentos e desenvolvimentos das relações e contradições das classes sociais: burguesia, classe média, campesinato, proletariado e suas subdivisões estruturais e de ocasião. Dentre os autores que se situam nessa orientação, ou contribuíram para o seu desenvolvimento, destacam-se Marx, Engels, Lenin, Bukharin, Trotski, Lukács, Gramsci e Mao-Tsé-tung, além de José Carlos Mariátegui, Maurice Dobb, Paul A. Baran, Paul M. Sweezy, Frantz Fannon e outros. Essa interpretação se funda na análise do processo de trabalho produtivo, processo esse que produz a mercadoria, a mais-valia de que o burguês se apropria e a alienação econômica e política do trabalhador. O principal conteúdo e resultado desse processo produtivo, ou dessas relações de produção, é o antagonismo entre o operário e o burguês. O golpe de Estado, a greve e a revolução produzem-se neste contexto. Numa formulação breve, essa interpretação engloba relações, processos e estruturas básicos e intermediários da sociedade. Enfim, cada uma dessas interpretações implica uma forma peculiar de compreender as relações entre biografia e história, conjuntura e estrutura, sincronia e diacronia, ou entre as ações, as relações, os processos e estruturas sociais, em seus perfis e movimentos. Outras interpretações situam-se neste contexto problemático, paradoxal. São interpretações sobre as condições e possibilidades de produção da história, em forma cômica ou trágica, dramática ou épica. 

As ideias movem-se, mudam de lugar, segundo Max Weber (1864-1920), ganham força na história, apesar das formidáveis determinações internas e externas globais. O conhecimento transforma-se, progride, regride. Crenças e teorias renascem; outras, antigas, morrem. A primeira condição de uma dialógica cultural é a pluralidade e diversidade de pontos de vista. Essa diversidade cultural é potencial e está em toda parte. Toda sociedade comporta indivíduos genética, intelectual, psicológica e afetivamente muito diverso, apto, portanto, a outros pontos de vista cognitivamente muito variados. São, justamente, essas diversidades de pontos de vista culturais e políticos que inibem e a normalização reprime. Do mesmo modo, as condições sociais ou acontecimentos aptos a enfraquecerem o imprinting, segundo Morin (2008), e a normalização permitirão às diferenças individuais exprimirem-se no domínio cognitivo. Essas condições aparecem nas sociedades que permitem o encontro, a comunicação e o debate de ideias. A dialógica cultural supõe o comércio, constituído de trocas simbólicas múltiplas de informações, ideias, opiniões, teorias; o comércio das ideias é tanto mais estimulado quanto mais se realizar com ideias de outras culturas originalmente do passado. O intercâmbio das ideias produz o enfraquecimento dos dogmatismos e intolerâncias sociais e religiosas, o que resulta no próprio crescimento. Comporta a competição, a concorrência, o antagonismo, o conflito social, moral e político, entre ideias, concepções e visões de mundo.

         A trivialização do conhecimento não faz produto do conhecimento apenas um produto determinado, faz também dele um produto qualquer. Mas as ideias podem tornar-se ideológicas na medida em que sua estrutura socialmente obedece às estruturas socioprofissionais, sua produção integra-se entre os outros processos de produção e a cultura torna-se cognoscível a partir das categorias econômicas do capital e do mercado. Mas nem a informação, nem a teoria, nem o pensamento abstrato, nem a cultura são produtos triviais, ainda que mais não seja pelo fato histórico e social de serem, ao mesmo tempo, produtos/produtores e, mesmo comportando hologramaticamente a dimensão socioeconômica, não poderiam ser reduzidas a isso. A redução trivializante não teme exercer-se como sujeito sobre o conhecimento científico. Este nível abstrato como qualquer outro é apropriado pelo pensamento, como a religião e através da ciência, com suas relações de força e monopólios, suas lutas e suas estratégias, seus interesses e seus ganhos. Mas, por seu lado, os estudos de etnografias dos laboratórios, estes que parecem ter dinamismo, demonstram-nos como se estabelecem essas mediações dos pesquisadores, em função de posições, ou status, as lutas e a utilização de alguns truques diabólicos pelo reconhecimento per se, pelo prestígio ou pela glória, com as negociações necessárias ao estabelecimento de uma prova, os ritos de passagem na pesquisa e na universidade. A motivação primeira do cientista é a notoriedade. Mas não se pode reduzir o interesse científico ao interesse econômico, a vontade de pesquisar ao desejo de prestígio, a sede de conhecimento à sede de poder, em alguns casos terrenos sim. A sociologia não pode ser considerada uma concepção que exclui o indivíduo ou que, no máximo, o tolera. É uma concepção humanista, mas que deve implicá-lo e explicitá-lo.          

            O indivíduo privatista é o mesmo que pensa ser justificada a existência do espaço público apenas na medida em que satisfaz os interesses dos indivíduos privados. O mesmo indivíduo que tolera, admite e recomenda a privatização da vida pública em que seus representantes aparentemente se constituam em modelos de probidade. Na esfera pública da cidadania comparativamente, não obstante, quase sempre confunde princípios políticos com metas econômicas e está disposto a abrir mão da aparente moralidade e pudor quando um representante demonstra ser um bom administrador. O mesmo que exige probidade moral e pública e desrespeita as regras mínimas da convivenciabilidade em nome da satisfação de interesses privados. A distorção entre o campo social e o político decorre da moderna concepção da sociedade, a qual encara a política como um espaço de regulação da esfera privada. Hannah Arendt (1906-1975) defendia um conceito de pluralismo no âmbito político. Graças ao pluralismo, o potencial de uma liberdade e igualdade política seria gerado realmente entre pessoas. O que significa o juízo? Primeiramente, organização e subsunção do individual e particular ao geral e universal, procedendo-se então a uma avaliação ordenada com a aplicação de parâmetros pelos quais se identifica o concreto e de acordo com decisões. Por trás desses juízos há um prejulgamento, um preconceito. 

          O caso individual é julgado, não o próprio parâmetro, ou a questão de ele Ser ou não, uma medida adequada do objeto que está sendo medido. Num dado momento, emitiu-se um juízo sobre o parâmetro, mas esse juízo foi adotado, tornando-se um meio para se emitirem juízos. Mas juízo pode significar algo totalmente diferente e sempre significa de fato quando nos confrontamos com algo que nunca vimos e para o que não temos nenhum parâmetro à disposição. Esse juízo que não conhece parâmetro só pode recorrer à evidência do que está sendo julgado, e seu único pré-requisito é a faculdade de julgar, o que tem muito mais a ver com a capacidade de discernir do que com a capacidade de organizar e subordinar. Tais juízos sem parâmetros nos são bastante familiares quando se trata de questões de estética e gosto, que, como observou Immanuel Kant (1724-1804), não se podem discutir, mas de que se pode, seguramente, no plano abstrato do pensamento, discordar e concordar. Na vida cotidiana, como sabemos, isso se verifica “em face de uma situação desconhecida, que fulano ou beltrano fez um juízo correto ou equivocado”.  Melhor dizendo, em toda crise histórica, são os preconceitos os primeiros a se esboroar e deixar de ser confiáveis, ipso facto, é essa pretensão de universalidade que distingue muito claramente ideologia de preconceito (sempre parcial por natureza). A ideologia afirma peremptoriamente que não devemos mais nos fiar em preconceitos - declarados como literalmente inapropriados. A falta de padrões no mundo moderno - a impossibilidade de formar novos juízos sobre o que aconteceu e o que acontece todos os dias com base em padrões sólidos, reconhecidos por todos, e de subsumir esses eventos a princípios gerais bem conhecidos, assim como a dificuldade estreitamente associada, de se proverem princípios de ação social para o que deve acontecer agora. 

            Descrita como niilismo inerente à época, como desvalorização de valores, espécie de crepúsculo dos deuses, uma catástrofe na ordem moral do mundo. A sociologia urbana do bairro privilegia dados quantitativos, relativos ao espaço e à arquitetura; realiza medições sobretudo em torno da superfície, topografia, fluxo dos deslocamentos, da comunicação de ruídos, etc., e analisa as imposições materiais e administrativas que entram na definição do bairro, segundo “as maneiras de morar na cidade para elucidar as práticas culturais de usuários no espaço de seu bairro”. A análise socioetnográfica da vida cotidiana, que enfeixa desde as pesquisas eruditas dos folcloristas e dos historiadores da chamada cultura popular, até aos imensos painéis poéticos, quase míticos, que a obra de James Agee (1909-1955) representa de maneira exemplar. Nasce assim um rebento de inesperada vitalidade, que talvez se pudesse chamar de “hagiografia do pobre”, gênero literário de considerável sucesso, cujas “vidas” mais ou menos bem transcritas pelos autores da pesquisa dão a ilusão doce-amarga de encontrar um povo para sempre extinto. Estas duas perspectivas antagônicas implicavam o risco de embaralhar as “cartas de nossa pesquisa” arrastando-nos atrás de dois discursos indefinidos: o da lamentação e o do “barulho do cotidiano” em que se pode indefinidamente multiplicar os lances de sonda sem jamais encontrar as estruturas que o organizam socialmente a vida cotidiana em dois registros. Em primeiro lugar, os comportamentos, cujo sistema se torna visível no espaço social da rua e que se traduz pelo vestuário, pela aplicação mais ou menos estrita dos códigos de cortesia: saudações, palavras “amistosas”, pedido de “notícias”, o ritmo do andar, o modo como se evita ou ao contrário se valoriza este ou aquele espaço público. Ipso facto, os benefícios simbólicos que se espera obter pela maneira de “se portar” no espaço do bairro: o bom comportamento “compensa”, mas que o que traz de bom? A análise tem enorme complexidade, segundo Mayol et al (2013), não depende tanto da descrição, mas da interpretação. Esses benefícios deitam suas raízes na tradição cultural do usuário, não se acham jamais totalmente presentes à sua consciência. Aparecem de maneira parcial, fragmentada, no modo como caminha, ou, de maneira mais geral, através do modo como “consome” o espaço público. Pode-se também elucidá-los através do discurso de sentido pelo qual o usuário relata a quase totalidade de suas iniciativas.

O imaginário urbano, em segundo lugar, são as coisas que o soletram. Elas se impõem. Estão lá, fechadas em si mesmas, forças mudas. Elas têm caráter. Ou melhor, são “caracteres” no teatro urbano. Personagens secretos. As docas do Sena, monstros paleolíticos encalhados nas margens. O canal San-Martin, brumosa citação de paisagem nórdica. As casas abandonadas (em 1928) da Rue Vercingétorix ou da Rue de l`Quest, exemplarmente onde fervilham os sobreviventes de uma terrível catástrofe urbana. Por subtrair-se à lei do presente, esses objetos abstratos inanimados adquirem autonomia. São autores, heróis de legenda. Organizam em torno de si o romance da cidade. A proa aguda de uma casa de esquina, um teto provido de janelas como uma catedral gótica, a elegância de um poço na sombra de um pátio remelento: esses personagens levam sua vida própria. Assum o papel misterioso que as sociedades tradicionais atribuíam à velhice, que vem de regiões que ultrapassam o saber. Eles são testemunhas de uma história que, ao contrário daquelas dos museus ou dos livros, já não têm mais linguagem. E, de fato, eles têm uma função que consiste em abrir uma profundidade no presente, mas sem o conteúdo que provê de sentido a estranheza do passado. Suas histórias deixam de ser pedagógicas; não mais “pacificadas” nem colonizadas por semântica.

Como entregues à sua existência, selvagens, delinquentes. Esses objetos de pensamento, razoáveis, provenientes de passados indecifráveis são para nós o equivalente que eram alguns deuses da Antiguidade, os “espíritos” do lugar. Como seus ancestrais divinos, eles têm papéis de atores na cidade não por causa do que fazem ou do que dizem, mas porque sua estranheza é muda e sua existência subtraída de atualidade. Para o que nos interessa, seu retiro faz falar – gera relatos, etnografias – e permite agir – “autoriza”, por sua ambiguidade, espaços de operações. Esses objetos inanimados ocupam aliás, hoje, na pintura, o lugar dos antigos deuses: uma igreja ou uma casa, nos quadros de Van Gogh; uma praça, uma rua ou uma fábrica nos de Chirico. O pintor consegue “ver” esses poderes locais. Ele apenas antecipa, mais uma vez, um reconhecimento público. Para reabilitar uma antiga fábrica de concreto, o prefeito de Tours, M. Royer, e M. Claude Mollard, do ministério da Cultura, honram um “espírito” de lugar, como Lina Bo Bardi o faz em São Paulo em relação à Fábrica da Pompeia (que se tornou centro de Lazer), ou muitos outros “ministros” desses cultos locais, com uma arquitetura, radiante, otimista e generosa.  A conveniência é, grosso modo, comparável ao sistema de “caixinha” (ou “vaquinha”): representa, pois, no nível dos comportamentos, um compromisso pelo qual cada pessoa, renunciando à anarquia das pulsões individuais, contribui com sua cota para a vida coletiva, com o fito de retirar daí benefícios simbólicos necessariamente protelados. Por esse “preço a pagar”, o que diz respeito a saber “comportar-se”, ser “conveniente”, o usuário se torna um parceiro de um contrato social que ele se obriga a respeitar para que seja possível a fluidez na vida cotidiana. Isto é, “possível” deve ser entendido no sentido mais trivial do termo: não se tornar “a vida impossível” por ruptura abusiva do contrato implícito sobre o qual se fundamenta a coexistência do bairro. 

A contrapartida desse tipo de imposição é para o usuário a certeza de ser reconhecido, “considerado” por seus pares, e fundar assim em benefício próprio, sociologicamente, “uma relação de forças nas diversas trajetórias que percorre”. Pode-se então compreender melhor o conceito de “prática cultural”: esta é a combinação mais ou menos corrente, mais ou menos fluida, de elementos cotidianos concretos (menu gastronômico) ou aparatos ideológicos (tanto religiosos, como políticos), ao mesmo tempo passados por uma tradição e realizados dia a dia através dos comportamentos que traduzem em uma “visibilidade social” fragmentos desse dispositivo cultural, da mesma maneira que a enunciação traduz na palavra fragmentos do discurso, por assim dizer, amoroso. Enfim, o bairro é, quase sempre, por definição, um domínio do ambiente social, pois ele constitui para o usuário uma parcela reconhecida do espaço urbano na qual, positiva ou negativamente, ele se sente reconhecido. Pode-se, portanto, apreender o bairro como esta porção do espaço público em geral (anônimo, de todo o mundo) em que se insinua pouco a pouco um espaço privado particularizado pelo fato do uso quase cotidiano desse espaço. A fixidez do habitat dos usuários, o costume recíproco do fato da vizinhança, os processos de reconhecimento e de identificação que se estabelecem graças à proximidade, graças à coexistência concreta em um mesmo território urbano, todos esses elementos “práticos” se nos oferecem como imensos campos de exploração em vista de compreender um pouco melhor esta grande desconhecida que é a vida cotidiana. Quando nos colocamos diante de nós a pergunta: o que é um bairro? A resposta objetiva de síntese é respondida pela pena de Henri Lefebvre (1901-1991), para o qual “o bairro é uma porta de entrada e de saída entre espaços qualificados e o espaço quantificado”. O bairro surge como o domínio onde a relação espaço/tempo é a mais favorável para um usuário que deseja realizar o processo cotidiano de deslocar-se por ele a pé saindo de sua casa.

 Por isso, é o pedaço de cidade atravessado por um limite distinguindo o espaço privado do espaço público: é o que resulta de uma caminhada, da sucessão de passos numa calçada, pouco a pouco significada pelo seu vínculo orgânico com a residência. No prolongamento dos esquemas explicativos, arquétipos e simples símbolos modernos podem-se considerar o mito. Lembramos, todavia, que não estamos tomando este termo na concepção restrita que lhe dão os etnólogos, que fazem dele apenas o reverso representativo de um ato ritual. Entendemos por mito, “um sistema dinâmico de símbolos, arquétipos e esquemas, sistema dinâmico que, sob o impulso de um esquema, tende a compor-se na narrativa”. O mito é já um esboço de racionalização, dado que utiliza o fio do discurso, no qual os símbolos se resolvem em palavras e os arquétipos em ideias. O mito explicita um esquema ou um grupo de esquemas. Do mesmo modo que o arquétipo promovia a ideia e que o símbolo engendrava o nome, podemos dizer que o mito promove a doutrina religiosa, o sistema filosófico ou, como bem observou Bréhier, a narrativa histórica e lendária. O método de convergência evidencia o mesmo isomorfismo na constelação e no mito. Enfim, para sermos breves, este isomorfismo dos esquemas, arquétipos e símbolos no seio dos sistemas míticos ou de constelações estáticas pode levar-nos a verificar a existência normativa das representações imaginárias, bem definidos e relativamente estáveis, agrupados em torno dos esquemas originais e a literatura refere-se como estruturas.

A atividade dialética surge esboçada em princípio como atividade e a partir da análise da noção de “corpúsculo”. Tendo como certo que o filósofo deve tentar compreender a novidade da linguagem e ao mesmo tempo aprender a formar noções e conceitos novos para resistir aos conhecimentos comuns e à memória cultural, Gaston Bachelard, tentando precisar a noção de “corpúsculo”, rememora uma sequência de teses: o corpúsculo não é um pequeno corpo. Não é fragmento de substância. O corpúsculo não tem dimensões absolutas definidas. Só existe nos limites do espaço em que atua.  Correlativamente, se o corpúsculo não tem dimensões definidas, não tem, portanto, forma reconhecida. Melhor dizendo, o elemento não tem geometria. E, ipso facto, não se lhe pode atribuir um lugar muito preciso em virtude do princípio da indeterminação na Física de Werner Heisenberg (1927), a sua localização é submetida a tais restrições que a função de existência situada não tem mais valor absoluto. Em várias circunstâncias, a microfísica põe como um verdadeiro princípio a perda da individualidade do corpúsculo. Enfim, uma última tese que contradiz o axioma fundamental do chamado atomismo filosófico. Complementarmente com as suas reflexões acerca da imaginação criadora e da poética, Bachelard infere que os corpúsculos, não sendo dados dos sentidos, “nem de perto nem de longe”, também não são dados escondidos. No entanto, apenas é possível conhecê-los, descobrindo-os, ou melhor, inventando-os, porque eles são a prova de que algo está no limite da invenção e da descoberta. Admirável é, então, a referência que Bachelard faz à noção de intuição trabalhada. Em Études, no ensaio “Idealismo discursivo” ele sublinha que tem alguma confiança e garantia na intuição para descrever positivamente o seu ser íntimo. 

Diz mesmo que o fato de exercermos uma preparação discursiva in statu nascendi dá à intuição uma nova Jeunesse. De maneira que aconselha a fecharmos os olhos como uma forma de nos prepararmos para termos uma visão do nosso ser. A intuição será a via refletida de renunciar aos acidentes na história e significa um recurso metafísico de compreensão “de si”. Interessa, então, a intuição trabalhada e não a intuição imediata, a intuição que permite uma espécie de “repouso”, mesmo sabendo que na ciência, esse “repouso” na intuição pode ser “quebrado” por uma nova necessidade de rigor metafísico e pela necessidade de encadear mais forte as teorias sociais. Esta valorização da intuição intelectual em detrimento da intuição sensível torna-se nítida quando o realismo das primeiras intuições deve pôr-se entre parêntesis, uma vez que a apreensão do real científico não se satisfaz com imagens primeiras. As imagens cotidianamente podem ser então, “boas” e “más”, indispensáveis e perigosas, dependendo da moderação no seu uso e da instância da redução em que as imagens devem permanecer quando as queremos usar para descrever um mundo que não se vê, ou fenômenos que não aparecem. Na ciência é preciso ir das imagens às ideias e este caminho é propriamente dito de análise, de discussão e de ordenação. Com certeza, também de polêmica, uma razão polêmica pode pensar-se como uma razão que tanto sabe afirmar, em reação às negações oficiais antecedentes, como negar afirmações anteriores a partir dos valores da verificação e da descoberta; uma razão polêmica crítica e introduz “nãos” que passam a desempenhar um papel pedagógico decisivo na produção de conhecimento por darem a compreender que na interpretação toda a afirmação não é sinônimo de conhecimento e que aquilo que é dado como verdadeiro aparece, muitas vezes, sob um fundo de erros e de ignorâncias tomadas como antecedentes. O espírito, exigindo aproximações sucessivas da experiência deve afastar-se daquelas teses cartesianas da razão.  O novo espírito sabe-se que todo o problema da intuição se encontra subvertido, trabalhado. A reflexão teórica não escolhe manter as práticas à distância de seu lugar, de que tenha de sair para analisá-las, mas basta-lhe invertê-las para se encontrar em casa. Ela repete o corte que efetua. Este lhe é imposto pela história.       

Os procedimentos sem discurso são coligidos e fixados em uma região que o passado organizou e que lhes dá o papel, determinante para a teoria, de ser constituídos em “reservas” selvagens para o saber esclarecido. Esses procedimentos foram aos poucos adquirindo um valor fronteiriço, à medida que a razão que surgiu da Aufklärung ia determinando suas disciplinas, suas coerências e seus poderes. Aparecem então como alteridades e “resistências”, relativas às escrituras científicas cujo rigor e operatividade se vão precisando a partir do século XVIII. Em nome do mesmo progresso, vê-se ocorrer o diferenciamento, de um lado, das artes (ou maneiras) de fazer, cujos títulos se multiplicam na literatura popular, objetos de crescente curiosidade dos “observadores do homem” e, de outro lado, as ciências esboçadas por uma nova configuração do saber. A distinção não se refere mais essencialmente ao binômio tradicional da “teoria” e da “prática”, especificado pela separação entre a “especulação” que decifra o livro do cosmos, e as “aplicações” concretas, mas visa duas operações diferentes, uma discursiva (na e pela linguagem) e a não discursiva. Desnecessário dizer que, desde o século XVI, a ideia de método abala progressivamente a relação entre o conhecer e o fazer, a partir das práticas do direito, da retórica, mudadas pouco a pouco em “ações” discursivas que se exercem em terrenos diversificados e, portanto, em técnicas de transformação de um ambiente.

Impõe-se o esquema fundamental de um discurso que organiza a maneira de pensar em maneira de fazer, em gestão racional de uma produção em operação regulada sobre campos apropriados. Eis o “método”, semente da cientificidade moderna. No fundo, o método sistematiza a arte que Platão já colocava sob o signo da atividade. Mas é por um discurso que ele ordena um saber-fazer. Portanto, a fronteira não separa mais dois saberes hierarquizados, um especulativo, o outro ligado às particularidades, um ocupado em ler a ordem cósmica e o outro às voltas com os pormenores das coisas no quadro que lhe é fixado pelo primeiro, mas ela opõe as práticas articuladas pelo discurso às que (ainda) não o são. Trocando em miúdos, admitimos que do “saber-fazer” não discursivo, per se sem escritura (é o discurso do método que é ao mesmo tempo escritura e ciência), qual será o estatuto? É feito de operatividades múltiplas, mas selvagens. Essa proliferação não obedece à lei do discurso, mas obedece já à lei da produção, valor último da economia fisiocrata e depois capitalista. Ela contesta, portanto, à escritura científica o seu privilégio de organizar a produção.  Ela irrita e estimula volta e meia os procedimentos técnicos e metodológicos da linguagem. Pede uma conquista, não como de práticas desprezíveis, mas ao contrário de saberes “engenhosos”, “complexos” e “operativos”. De Francis Bacon e Christian Wolff ou Jean Beckmann, faz-se gigantesco esforço para colonizar essa imensa reserva de “artes” e “ofícios” que, por não conseguirem ainda articular-se em uma determinada concepção de ciência, podem ser já introduzidos na linguagem pela “Descrição” e, deste modo, levados a uma maior “perfeição”.  Mediante esses dois termos, isto é, a “descrição” que depende da narratividade e a “perfeição” que tem em mira uma otimização técnica e a posição das “artes” é fixada perto, mas fora da ciência. A arte é, portanto, um saber que opera fora do discurso esclarecido e que lhe falta. Mais ainda, esse saber-fazer precede, por sua complexidade, a ciência esclarecida. O princípio de uma operação etnológica sobre essas práticas já se acha então posto: o seu isolamento social pede uma espécie de “educação” que, graças a uma inversão linguística, vai introduzi-las no campo da escritura científica. Fato notável, desde o século XVIII ao XX, os etnólogos ou os historiadores e sociólogos consideram as técnicas respeitáveis em si mesmas. Destacam aquilo que fazem. 

Não sentem a necessidade de interpretar. Basta descrever. São como “lendas” que significam outra coisa do que dizem e pelas quais um grupo situa ou simboliza suas atividades. Estranha disparidade entre às práticas e dado aos discursos.  Onde o primeiro registra uma “verdade” do fazer, o outro decodifica as “mentiras” do dizer. As breves descrições do primeiro tipo contrastam, aliás, com as interpretações prolixas que fizeram dos mitos ou das lendas um objeto privilegiado pelos profissionais da linguagem, “clérigos” com longa experiência com procedimentos hermenêuticos transmitidos dos juristas aos professores e/ou etnólogos para glosar e “traduzir” em textos científicos ou documentos referenciais. Para sermos breves, a pergunta é: existiria então uma ciência onde “tudo seja fruto da reflexão”? Seja como for, usando um vocabulário bem próximo da Enciclopédia (que mencionava o contemplar), cabe à teoria “refletir” esse “todo”. De modo ainda mais geral, para Émile Durkheim a sociedade é uma escritura que só se faz legível por ele profissionalmente. Aqui existe um saber já escrito nas práticas, mas ainda não esclarecido. A ciência fornecerá o espelho para torná-lo legível, com o discurso “refletindo” uma operatividade imediata e precisa, mas privada da linguagem e consciência, já sábia, mas paradoxalmente inculta. A arte constitui em relação à ciência um saber em si mesmo, desde Hegel, essencial. Posição perigosa para a ciência, pois só lhe resta poder dizer ao saber o que lhe falta. Entre a ciência & arte, considera-se não uma alternativa, mas a complementaridade e, se possível, a articulação. A literatura se muda em repertório dessas práticas desprovidas de copyright tecnológico. São elas ainda que logo vão ocupar um lugar privilegiado nos relatos dos clientes nas salas das instituições psiquiátricas ou nos na vida privada dos psicanalistas. Noutras palavras, há quem forneça às práticas genuinamente sociais o escrínio de liberdade.

Bibliografia Geral Consultada.

PORDEUS JÚNIOR, Ismael de Andrade, Promethé mal Encheinée, ou Exu de Roi des Carrefour. Tese de Doutorado em Sociologia e Ciências Sociais - Etnologia. Lyon: Université Lumière Lyon 2, 1988; SOARES, Afonso Maria Ligorio, Le Religioni Afrobrasiliane e l`Inculturazione Delle Fede. Roma: Pontifícia Universidade Gregoriana, 1990; MERTEN, Luiz Carlos, Anselmo Duarte: O Homem da Palma de Ouro. 1ª edição. São Paulo: Imprensa Oficial, 2004; ALLEGRO, Luís Guilherme Vieira, A Reabilitação dos Afetos: Uma Incursão no Pensamento Complexo de Edgar Morin. Dissertação de Mestrado. Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais. São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 2007; SILVA, Sebastiana Siqueira, O Pagador de Promessas – Um Drama Trágico em Tempos Modernos. Dissertação de Mestrado em Letras. Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes. João Pessoa: Universidade Federal da Paraíba, 2009; PINHEIRO, Roberta Vanessa Crispim, O Pagador de Promessas: Dramaticidade e Tragicidade, da Literatura ao Cinema. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Letras. João Pessoa: Universidade Federal da Paraíba, 2010; CARVALHO, Marçal Luis Ribeiro, A Questão Punitiva na Pós-modernidade: Desafios Contemporâneos à Luz da Ética da Alteridade. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Ciências Criminais. Porto Alegre: Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 2010; IANNI, Octavio, A Sociologia e o Mundo Moderno. 1ª edição. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 2011; VELOSO, Rodrigo Felipe, Os Ritos de Passagem pelo Coração Selvagem da Vida: Um Estudo de Perto do Coração Selvagem, de Clarice Lispector. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Letras – Estudos Literários. Montes Claros: Universidade Estadual de Montes Claros, 2012; JUNQUEIRA, Flávia, A Teatralidade na Vida Cotidiana. Dissertação de Mestrado. Escola de Comunicações e Artes. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2014; LELOUP, Jean-Yves, Une Danse Immobile. Paris: Éditions Du Relie, 2015; HARARI, Yuval Noah, Sapiens - Uma Breve História da Humanidade. 24ª edição. Porto Alegre: L&PM Editor, 2015; ARAÚJO, Alex Pereira, “O Candomblé e a Desconstrução da Noção de Sincretismo Religioso”. In: Abatirá - Revista de Ciências Humanas e Linguagens (4): 357–388, 15 de dezembro de 2021; NOGUEIRA, Léo Carrer, “Superando o sincretismo: por uma história das religiões afro-brasileiras à luz dos conceitos pós-coloniais”. In: Elisée. Rev. Geo. Universidade Estadual de Goiás. Volume 10, n°2, e102219, jul./dez. 2021; entre outros.