Thomas Vinterberg - Cinema, Comuna & Transcendentalismo.

 

                                    “Cada um é livre de escolher o seu estilo de verdade”. Gilbert Durand

      

O idealismo alemão também reconhecido idealismo, ou filosofia pós-Kantiana, é representante  das orientações filosóficas mais influentes da história. Tem raízes na história da cultura alemã. Mas nem por isso pode ser considerado um fenômeno por assim dizer nacional. Antes deve ser visto no horizonte de diferentes formas de influência, recepção e aculturação, em que o idealismo alemão interagiu com outros elementos da história cultural europeia, como a ciência, a religião, a arte, o direito e a política. Assim, para compreender o idealismo alemão, deve-se levar em consideração outras orientações filosóficas e culturais essenciais, como o empirismo britânico, o racionalismo, como o holandês, de Espinoza, o Iluminismo francês e assim por diante. Torna-se claro que o idealismo alemão é um momento essencial, mas sobretudo representativo do desenvolvimento cultural da Europa, unitário em sua diversidade. Salvo melhor juízo, ainda não se escreveu uma abrangente história da recepção e repercussão do idealismo alemão fora da Europa. É sabido que, à época de seu surgimento, o idealismo alemão já era percebido em outras nações europeias como um estímulo intelectual ou desafio à reflexão. São relativamente recentes os estudos históricos e sistemáticos do idealismo alemão. A investigação sobre o idealismo alemão está longe de ser concluída ou, mesmo, conclusiva. Ipso facto, o idealismo alemão não se esgota nas incursões dos grandes mestres Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte, Georg Friedrich Hegel e Friedrich Schelling. Em primeiro lugar, entendemos significativamente que Friedrich Hegel define na Introdução como se situa nele o problema geral do conhecimento. Vemos como em certo aspecto abstrato retorna ao ponto de vista de Kant e de Fichte. 

A Fenomenologia não representa nem uma noumenologia nem uma ontologia, mas segue sendo, todavia, um conhecimento do Absoluto, pois, que outra coisa poderia estabelecer e relação de conhecer se só o Absoluto é verdadeiro, ou só o verdadeiro é o Absoluto? Não obstante, em vez de apresentar o saber do Absoluto “em si para si”, Hegel considera o saber tal como é na consciência e precisamente desde esse saber fenomênico, mediante sua autocrítica, é como se eleva ao saber absoluto. Em segundo lugar, Friedrich Hegel define a Fenomenologia como desenvolvimento e “cultura” de seu progressivo afinamento da consciência, natural acerca da ciência, o saber filosófico, o saber do Absoluto; por sua vez indica a necessidade da evolução. Enfim, Hegel precisa a técnica do desenvolvimento fenomenológico, demonstra em que sentido este desenvolvimento é precisamente obra própria da consciência que faz sua aparição na experiência sensorial, em que sentido é suscetível de ser repensado e apreendido em sua necessidade de pensar o domínio da filosofia. A necessidade da arte é a necessidade racional como forma de pensar. Na Introdução à Fenomenologia Hegel repete suas críticas a uma filosofia que não fosse mais que “teoria do conhecimento” em sua démarche. E não obstante, a Fenomenologia, como têm assinalado seus comentaristas, demarca em certos aspectos um retorno ao ponto de vista de Immanuel Kant e de Johann Gottlieb Fichte, exceto nas interpretações e análises críticas de pensadores contemporâneos, desde a década de 1950, tais como Jean Wahl, Pierre-Jean Labarrière, Alexandre Kojève, Jean Hippolite, Hans-Georg Gadamer, Leandro Konder e outros. 

Em que novo sentido devemos entendê-lo? Ora, se o saber é um instrumento, modifica o objeto a conhecer e não nos apresenta em sua pureza; se for um meio tampouco, nos transmite a verdade sem alterá-la de acordo com a própria natureza do meio interposto. Se o saber é um instrumento, isto supõe que o sujeito do saber e seu objeto se encontram separados; por conseguinte, o Absoluto seria distinto do conhecimento: nem o Absoluto poderia ser saber de si mesmo, nem o saber poderia ser saber do Absoluto. Contra tais pressupostos a existência mesma da ciência filosófica, que conhece efetivamente, é já uma afirmação. Não obstante, esta afirmação não poderia bastar porque deixa a margem a afirmação de outro saber; é precisamente esta dualidade o que reconhecia Schelling quando opunha no Bruno o saber fenomênico e o saber Absoluto, mas não demonstrava os laços afetivos entre um e outro. Uma vez colocado a questão do saber Absoluto não se vê como é possível no saber fenomênico, e o saber fenomênico por sua parte fica igualmente cortado (separado) do Saber Absoluto. De outra parte, Hegel volta ao saber fenomênico, isto é, precisamente ao saber da consciência comum, e pretende demonstrar como aquele conduz necessariamente ao saber Absoluto, ou também que ele mesmo é um saber Absoluto que, todavia, não se deve saber como tal. O termo “idealismo alemão” é amplamente difundido, mas não há acordo sobre o que significa. Hegel, que considera Kant um idealista, inventou a noção de uma tradição idealista alemã, portanto do idealismo alemão, já no primeiro texto filosófico. No Differenzschrift ele indica formas de idealismo nos escritos hic et nunc de Kant, Fichte e Schelling.

                                 

Se a Fenomenologia representa “o itinerário da alma que se eleva ao espírito por meio da consciência”, fora de dúvida a ideia de semelhante itinerário foi sugerida a Hegel pari passu com a convergência entre as obras literárias, como também aquelas que nos parecem referidas como “novelas de cultura” tendo em vista a leitura realizada sobre o Emílio de Jean-Jacques Rousseau e que, na bendita obra encontrava uma primeira história da consciência natural elevando-se por si mesma a liberdade, através das experiências que lhe são próprias e que são particularmente formadoras. Daí a seguinte tese: ao “formar a coisa, forma-se a si mesmo”. De acordo com Hans Georg Gadamer, já nessa descrição de Hegel sobre a “formação prática”, reconhece-se a determinação fundamental do espírito histórico: a de se reconciliar consigo mesmo, e de reconhecer-se a si mesmo na diversidade. Essa determinação se torna inteiramente nítida na ideia de conspícua de “formação teórica”. Comportar-se teoricamente já é, como tal, um alheamento, ou seja, uma exigência de ocupar-se com um não-imediato, com algo de natureza estranha, com algo da reminiscência, que pertença à memória e ao pensamento’. A formação teórica, nunca é demais repetir, conduz o homem, além do que o homem sabe e vivencia imediatamente. Consiste em aprender que também o diferente tem sua validade em encontrar pontos de vista universais, a fim de apreender a coisa, isto é, “o que há de objetivo na sua liberdade” e isento de interesses egoísticos. Reconhecer no estranho o que é próprio, familiarizar-se com ele, eis o movimento fundamental do Espírito cujo ser é apenas o retorno a si mesmo a partir do diferente.

Friedrich Hegel que parte da consciência comum, não podia situar como princípio primeiro uma dúvida universal que só é própria da reflexão filosófica. Por isso mesmo ele segue o caminho aberto pela consciência e a própria história detalhada de sua formação. Ou seja, a Fenomenologia vem a ser uma história concreta da consciência, sua saída a caverna e sua ascensão à Ciência. Daí a analogia que em Hegel “existe de forma coincidente entre a história da filosofia e a história do desenvolvimento do pensamento”, mas este desenvolvimento é necessário, como força irresistível que se manifesta lentamente através dos filósofos, que são “instrumentos de sua manifestação”. Assim, preocupa-se apenas em definir os sistemas, sem discutir as peculiaridades e opiniões dos diferentes filósofos. Na determinação do sistema, o que o preocupa é a categoria fundamental que determina o todo do sistema, e o assinalamento das diferentes etapas, bem como as vinculasses destas etapas que conduzem à síntese do espírito Absoluto. Para compreender o sistema hegeliano é necessário começar por uma representação, que ainda não sendo totalmente exata permite, ao ler a obra de Hegel, a seleção de afirmações e preenchimento do sistema abstrato para alcançar a transformação da representação numa noção clara e exata. Assim, temos a passagem da representação abstrata, para o conceito claro e concreto através do acúmulo de determinações. Aquilo que por movimento dialético separa e distingue perenemente a identidade e a diferença, sujeito e objeto, finito e infinito, é a alma vivente de todas as coisas, a Ideia Absoluta que é a força geradora, a vida e o espírito eterno. A Ideia Absoluta seria uma existência abstrata se a noção  de que procede não fosse mais que unidade abstrata, e não o que é, a noção que, “por um giro negativo sobre si mesma, revestiu-se novamente de forma subjetiva”.  

A determinação mais simples e primeira que o espírito pode estabelecer é o Eu, a faculdade de poder abstrair todas as coisas até a sua própria vida. Chama-se idealidade, idealização, precisamente esta supressão da exterioridade. Entretanto, o espírito não se detém na apropriação, transformação e dissolução da matéria em sua universalidade, mas, enquanto consciência religiosa, por sua faculdade representativa, penetra e se eleva através da aparência dos seres até esse poder divino, uno, infinito, que conjunta e anima interiormente todas as coisas, enquanto pensamento filosófico, isto é, como seu princípio universal, a ideia eterna que as engendra e nelas se manifesta. Hegel, afirma, portanto, que o espírito finito se encontra inicialmente numa união imediata com a natureza, a seguir em oposição com esta e finalmente em identidade com esta, porque suprimiu a oposição e voltou a si mesmo e, consequentemente, o espírito finito é a ideia, mas ideia que girou sobre si mesma e que existe por si em sua realidade. A Ideia absoluta que para realizar-se colocou como oposta a si, à natureza, produz-se através dela como espírito, que através da supressão de sua exterioridade entre inicialmente em relação simples com a natureza, e, depois, ao encontrar a si mesma nela, torna-se consciência de si, espírito que conhece a si mesmo, suprimindo assim a distinção entre sujeito e objeto, chegando assim a Ideia a ser por si e em si, tornando-se unidade perfeita de suas diferenças, sua absoluta verdade. Com o surgimento do espírito através da natureza abre-se a história da humanidade e a história humana é o processo que medeia entre isto e a realização do espírito “consciente de si”. A filosofia hegeliana centra sua atenção sobre esse processo e as contribuições mais expressivas ocorrem precisamente nesta esfera, do espírito.

Para Hegel, à existência na consciência, no espírito chama-se saber, conceito pensante. O espírito é também isto: “trazer à existência, isto é, à consciência”. Como consciência em geral tenho eu um objeto; uma vez que eu existo e ele está na minha frente. Mas enquanto o Eu é o objeto de pensar, é o espírito precisamente isto: “produzir-se, sair fora de si, saber o que ele é”. Nisto consiste a grande diferença: o homem sabe o que ele é. Logo, em primeiro lugar, ele é real. Sem isto, a razão, a liberdade não são nada. O homem é essencialmente razão. O homem, a criança, o culto e o inculto, são a razão. Ou melhor, a possibilidade para isto, para ser razão, existe em cada um, é dada a cada um. Entretanto, a razão não ajuda em quase nada a criança, o inculto. É uma possibilidade, embora não seja uma possibilidade vazia, mas possibilidade real e que se move em si. Assim, por exemplo, dizemos que o homem é racional, e distinguimos muito bem o homem que nasceu somente e aquele cuja razão educada está diante de nós. Isto pode ser expresso também assim: o que é em si, tem que se converter em objeto para o homem, chegar à consciência; assim chega para ele e para si mesmo. Deste modo o homem se duplica. Uma vez, ele é razão, é pensar, mas em si: outra, ele pensa, converte este ser, seu em si, em objeto do pensar. Assim o próprio pensar é objeto, logo objeto de si mesmo, então o homem é por si. A racionalidade produz o racional, o pensar produz os pensamentos. O que o ser em si é se manifesta no que é o ser por si. Todo conhecer, todo aprender, toda visão, toda ciência, toda atividade, não possui nenhum outro interesse além do que “é em si”, no seu interior, manifestar-se desde si mesmo, produzir-se, transformar-se. Nesta diferença se descobre toda a diferença na história do mundo.

             Os homens são todos racionais. O formal desta racionalidade é que o homem seja livre. Esta é a sua natureza. Isto pertence à essência do homem. O europeu sabe de si, dizia Hegel, pois é objeto de si mesmo. A determinação que ele conhece é a liberdade. Ele se conhece a si mesmo como livre. O homem considera a liberdade como sua substância. Se os homens “falam mal de conhecer é porque não sabem o que fazem”. Conhecer-se, converter-se a si mesmo no objeto (do conhecer próprio) e o fazem relativamente poucos. Mas o homem é livre “somente se sabe que o é”. Pode-se também em geral falar mal do saber, como se quiser. Mas somente este saber libera o homem. O conhecer-se é no espírito a existência. Portanto isto é o segundo, esta é a única diferença da existência (Existenz) a diferença do separável. O Eu é livre em si, mas também por si mesmo é livre e eu sou livre somente enquanto existo como livre. A terceira determinação é que o que existe em si, e o que existe por si são somente uma e mesma coisa. Isto quer dizer a representação evolução. O em si que já não fosse em si seria outra coisa. Por conseguinte, haveria ali uma variação, mudança. Na mudança existe algo que chega a ser outra coisa. Na evolução podemos também na dúvida falar da mudança. Mas esta mudança deve ser tal que o outro, o que resulta, é ainda idêntico ao primeiro, de maneira que o simples, o ser em si não seja exteriormente negado. É algo concreto, algo distinto. Entretanto contido na unidade, no em si primitivo.

O gérmen se desenvolve assim, não muda. Se o gérmen fosse mudado desgastado, triturado, não poderia evoluir. Esta unidade do existente, o que existe, e do que é em si é o essencial da evolução. É um conceito especulativo, esta unidade do diferente, do gérmen e do desenvolvido. Ambas estas coisas são duas e, no entanto, uma. É um conceito da razão. Por isso só todas as outras determinações são inteligíveis, mas o entendimento abstrato não pode conceber isto. O entendimento fica nas diferenças, só pode compreender abstrações, não o concreto, nem o conceito. Resumindo, teremos uma única vida a qual está oculta. Mas depois entra na existência e separadamente, na multiplicidade das determinações, e que com graus distintos, são necessárias. E juntas de novo, constituem um sistema. Essa representação é uma imagem da história da filosofia. O primeiro momento era o em si da realização, e em si do gérmen etc. O segundo é a existência, aquilo que resulta. Assim, o terceiro é a identidade de ambos, mais precisamente agora o fruto da evolução, o resultado de todo este movimento.

E a isto Friedrich Hegel chama abstratamente “o ser por si”. É o “por si” do homem, do espírito mesmo. Somente o espírito chega a ser verdadeiro por si, idêntico consigo. O que o espírito produz, seu objeto de pensamento, é ele mesmo. Ele é um desembocar em seu outro. O desenvolvimento do espírito é um desprendimento, um desdobrar-se, e por isso, ao mesmo tempo, um desafogo. O que é processual na evolução não somente faz aparecer o interior originário, mas exterioriza o pensamento concreto contido já no em si, e este concreto chega a ser por si através dela, uma relação de apropriação que impulsiona-se a si mesmo a este ser por si. O concreto é em si diferente, mas logo só em si, pela aptidão, pela potência, pela possibilidade. O diferente está posto ainda em unidade, ainda não como diferente. É em si distinto e, contudo, simples. É em si mesmo contraditório. Posto que é através desta contradição impulsionado da aptidão, deste Este interior à qualidade, à diversidade; logo cancela a unidade e com isto faz justiça às diferenças. Também a unidade das diferenças ainda não postas como diferentes é impulsionada para a dissolução de si mesma. O distinto (ou diferente) vem assim a ser atualmente, na existência. Porém do mesmo modo que se faz justiça à unidade, pois o diferente que é posto como tal é anulado novamente. Tem que regressar à unidade; porque a unidade do diferente consiste que o diferente seja um. E somente por este movimento é a unidade verdadeiramente concreta.

O chamado fim do idealismo alemão, seguido do aparecimento do materialismo histórico de Karl Marx e Friedrich Engels, o pensamento crítico de Friedrich Nietzsche e as teorias de Sigmund Freud pareciam unir-se na luta contra a filosofia positivista que ganhava força com a industrialização: ordem & progresso unidos sob a batuta da ciência. Recordem-se que o anarquismo tinha florescido raízes em Ascona, desde que em 1869, o célebre anarquista russo Mikhail Bakunin tinha vindo residir como refugiado político. Também pouco tempo depois começaram a chegar outros refugiados com projetos distintos, como o de fundar um “convento laico com o nome de Fraternitas”, por iniciativa dos teósofos Alfredo Pioda e Franz Hartmann, justamente nas montanhas de Ascona, que receberiam, mais tarde, o nome de Monte Verità: - “Si erge sulle colline che sovrastano Ascona ed il Lago Maggiore, e rappresenta da sempre un polo magnetico di convergenza di idee, tendenze, sperimentazioni e personaggi storici presentati oggi nell`offerta di un progetto moderno di rilanci”. Em 1900, sob o ambiente histórico e filosófico da Europa do período da pré-guerra, aparece a singular realização da utopia que tomou o nome de Monte Verità. Singular não só pela questão metafísica, disciplinar e naturalista, mas pela radicalidade das suas propostas iniciais, e pela atração que exerceu sobre inumeráveis artistas e pensadores, e também inclusivamente pelo fato de ter preparado o terreno para a criação do Círculo de Eranos (cf. Bernardini, 2011), designação dada aos encontros dedicados aos estudos da espiritualidade que ocorreram próximo a Ascona, na Suíça.

        Não só no âmbito comparado da história da sociologia, mas no conjunto das ciências sociais em geral, encontram-se as mais diversas explicações sobre como e por que se dá a mudança, a evolução, o progresso, o desenvolvimento, a modernização, a crise, a recessão, o golpe de classe, a reforma, a revolução. Para explicar as transformações sociais, em sentido amplo e comparativo, o sociólogo, antropólogo, economista, politólogo, psicólogo, historiador e outros cientistas têm buscado causas, condições, tendências, fatores, indicadores, variáveis, e assim por diante. Ao analisar as condições de formação, funcionamento, reprodução, generalização, mudança e crise do capitalismo globalizado, os cientistas sociais têm proposto explicações que perduram e nem sempre se excluem. Em certos casos, umas implicam outras, ou as englobam. Em primeiro lugar, uma interpretação que se generalizou bastante, desde os arquétipos comparados da Revolução Industrial, estabelece que o progresso econômico é o resultado da “criatividade empresarial”. Isto é, toda mudança social, inovação ou modernização econômica substantiva tende a consumar a capacidade de criação e liderança de empresários imaginosos, inventivos ou mesmo lúdicos, capazes de articular e dinamizar os fatores da produção preexistentes e novos. Essa interpretação tem os seus principais enunciados nos escritos de economistas clássicos, seus discípulos e seguidores no século XIX-XX. Os valores relacionados aos self-made man ao tycoon, ao capitão de indústria, ao pioneiro, à identidade entre propriedade privada, livre empresa e sociedade aberta, ligam-se à tese de que a criatividade é a base do progresso. 

O grupo de Eranos foi fundado por Olga Froebe-Kapteyn em 1933, e as conferências ocorreram anualmente em sua propriedade desde então - às margens do Lago Maggiore, próximo a Ascona, na Suíça. O nome, sugerido por Rudolf Otto, é derivação da palavra grega que significa um banquete onde não existe um anfitrião a prover os convidados, mas onde todos contribuem com sua comida, o qual teve como expoentes figuras como: Carl G. Jung, Rudolf Otto, Karl Kerenyi, Joseph Campbell, Mircea Eliade, Gilbert Durand, Gershim Scholem, Henry Corbin e Gerardus van der Leeuw. Na região sul dos Alpes suíços, o Ticino, localiza-se vários lagos da Suíça italiana, entre eles o Lago Maggiore, imponente pela sua extensão, beleza e por se achar encravado no coração dos Alpes. Chegar às aldeias ribeirinhas do lago é como aterrar numa espécie de oásis. No meio de uma paisagem tropical, cujos grandes picos se refletem na superfície como espectro brilhante dos lagos. No século XIX, várias povoações estabeleceram-se ao seu redor, entre elas a livre comunidade de Ascona. A região está dotada de um clima subtropical muito diferente das temperaturas extremas do resto da Suíça. A riqueza mineral é enorme e dá ao lugar um magnetismo especial que propicia o aparecimento de inumeráveis lendas. A região adquiriu um prestígio nomológico de paraíso terrestre, quase mágico. E rapidamente começou a receber refugiados políticos e pensadores que fugiam da vida das grandes cidades europeias, ao que contribuía a tradicional neutralidade Suíça face aos conflitos políticos do resto da Europa.

             No caso específico A Comuna (2016), o que estou tentando demonstrar, afirma o cineasta Thomas Vinterberg em certo sentido, é que a vida continua, independente de ser uma boa comunidade ou não. As pessoas morrem, se apaixonam, se “desapaixonam” – mas fazem-no em conjunto. Esta é a diferença. Elas vivem num nível diferente do que estamos habituados. Começo por tentar manter a ideia simples e depois acabo por abandalhar tudo. Eu tive um professor que, uma vez numa conversa comigo e outro colega, disse que eu começava muito sólido, muito certo e depois a minha especialidade era baralhar tudo. É assim que trabalho. Ao outro ele disse o oposto, que ele iniciava muito certinho, mas depois precisava de inserir algum elemento sexy, abandalhado ou perverso para ficar menos chato. Uma história simples pode se tornar chata e previsível enquanto a vida é uma anarquia. Isto é o mais interessante. Os seres humanos têm muitos comportamentos irracionais, dizem coisas como “agora eu vou” e sentam-se e ficam na conversa mais de uma hora. Não faz sentido, mas é como fazemos. Ou podemos ir a um funeral e rir. A vida não faz sentido e fico entediado com filmes que fazem sentido. É como o Lars von Trier. É uma contradição, ele adora jogar com os media, dizer que é avant-garde, que explora a forma. É onde ele começa – e as personagens e atores só entram algures lá para a frente. Eu demorei um bocado a descobrir que não sou este tipo de realizador. Há pessoas que esperam que eu explore os media, mas eu não o faço. Eu quero explorar a natureza humana.

O exemplo histórico de Ascona, é demograficamente uma comuna da Suíça, no Cantão Tessino, com 5.489 habitantes. Estende-se na área em torno de 5,0 km², de densidade populacional de 1.016 habitantes/km². Confina com as seguintes comunas: Brissago, comuna da Suíça, no Cantão Tessino, com cerca de 1.981 habitantes, Intragna, estendia-se por área de 24,1 km², de densidade populacional de 37 hab/km², Locarno, estende-se pelas margens do Lago Maggiore por área de 19,42 km², de densidade populacional de 764 hab/km², Losone, com cerca de 6.329 habitantes. Estende-se por área de 9,50 km², de densidade populacional de 666 hab/km². Ronco sopra Ascona, San Nazzaro. Ascona é um aglomerado de pescadores com delicioso sabor italiano, nas margens do lago Maggiore. No Verão é realizado o enorme e atrativo Festival de Cinema de Locarno, a 15 minutos de Ascona. Também alberga o Monte Verità, onde nos finais do século XIX se estabeleceu uma comuna naturista e feminista impar que foi visitada nada menos pelo Hermann Hesse e o psicólogo Carl Gustav Jung, entre outros. O restaurante La Casetta do hotel Eden Roc é um front e uma espécie de ilha no médio da beleza natural do lago Maggiore. Uma nota curiosa é que neste restaurante tiveram lugar durante a 2ª guerra mundial, que tem início em 1939 e se estende até 1945, que estima-se terem morrido entre 75 a 85 milhões de pessoas, importantes Encontros entre os aliados e o Alto Comando alemão para pôr fim à guerra em Itália. A história real do projeto de assentamento alternativo começou em Veldes em 1899 quando fazia parte da Áustria, posteriormente na Eslovênia. A professora de música Ida Hofmann, que cresceu na Transilvânia, e o filho do industrial belga, Henri Oedenkoven, se conheceram lá durante uma estada na instalação naturopática de Rikli. Ambos eram desconhecidos um do outro, mas desenvolveram uma forte simpatia com o convívio de um pelo outro, nas poucas semanas de seu tratamento conjunto. Eles se juntaram a Karl Gräser, um oficial do exército dos Habsburgos, que também estava recebendo uma cura do heliopata (“médico do sol”) Arnold Rikli, e planejava renunciar o mais rápido possível.

A perspectiva de Karl foi moldada por seu irmão Gusto, que era um andarilho há um ano. Os três irmãos Karl, Ernst e Gusto fizeram uma caminhada de Veldes a Florença. O pintor Ernst Heinrich Graeser conviveu algumas vezes em Monte Verità e atraiu estudantes, como Willi Baumeister, Oskar Schlemmer e Johannes Itten para a colônia intimamente relacionada em Amden, no Lago Walen. Uma correspondência intensiva desenvolvida entre Oedenkoven e Hofmann, que levou a reunião em Munique em outubro de 1900. Além dos iniciadores Oedenkoven e Hofmann, os irmãos Karl e Gustav Gräser (“Gusto”) participaram deste encontro, assim como a irmã de Ida, Jenny, a professora Lotte Hattemer e seu amigo Ferdinand Brune de Graz, filho de um proprietário de terras teosófico.  Após a apresentação do “Plano de Henri”, a constituição da chamada “cooperativa de hortaliças”, foi decidido que “os bens móveis de cada pessoa deveriam ser destinados à constituição de uma instituição naturopática”. A maior parte do lucro esperado voltaria para o projeto, o restante do lucro seria distribuído entre os membros. Se um membro por qualquer motivo pretender deixar a comunidade do projeto posteriormente, o capital integralizado deve ser devolvido a ele assim “quando estiver líquido”. Decidiu-se também que a cooperativa deveria ser fundada nas margens de um dos lagos do norte da Itália e que, para encontrar o lugar certo, era necessário partir imediatamente a pé. Além disso, discordavam profundamente do rumo que as sociedades ocidentais estavam a tomar. Decidiram neste sentido adotar politicamente a chamada “terceira via” reconhecida na Alemanha como Lebensreform, como antecedente o pensamento de Eduard Bernstein. Muitos jovens da burguesia europeia que não desejavam transformações profundas na economia sentiram-se atraídos por este projeto. Tal foi o caso do casal Ida Hofmann e Henry Oedenkoven, ela professora e, ele, jovem herdeiro. Ida Hoffmann, foi autora de obras tais como: A Contribution to the Female Questio; The Importance of True Theosophy, sendo esta última em italiano. Compilou algumas experiências reconhecidas: Notes Towards the Promotion of the Vegetarian Lifestyle, e também escreveu junto com Henri Oedenkoven um livro em alemão sobre o Monte Verità. Também as ideias de Karl Graser influenciaram a formação do grupo.

Gustav Graser preconizava que as “reformas de vida” devia se inspirar no exemplo de Émile, de Jean-Jacques Rousseau, quando disse “Emílio foi o melhor e mais importante de todas minhas obras”, abordam temas políticos e filosóficos referentes à relação do indivíduo com a sociedade, explica como o indivíduo pode conservar sua “bondade natural” bem como na ideia de Leon Tolstoi, para quem “o homem deve seguir aquilo que a sua consciência determina”. Em novembro de 1900, Henri Oedenkoven e Ida Hoffmann, com o auxílio dos amigos e irmãos Arthur e Karl Gräser, Lotte Hattemer e Jenny Hoffmann irmã de Ida, nascida em 1863, fundaram a Colônia Vegetariana e Naturista no famoso Monte Verità. O irmão de Karl, o poeta e pintor Gustav Graser, com 21 anos, e a irmã de Ida, Jenny, foram os dois elementos mais ativos e radicais do grupo. Gustav Graser tinha acumulado a experiência social de ter pertencido a vários círculos boêmios da Alemanha, tal qual curiosamente Franz Kafka não pode jamais ser esquecido, em Praga em 1883. Faleceu em Klosterneuburg, município da Áustria, no distrito de Wien-Umgebung, no Estado de Baixa Áustria que tem como fronteiras a República Checa a norte e a Eslováquia a nordeste, além dos Länder do Burgenland a sudeste, Estíria a sul e Alta Áustria a oeste. Mais tarde, no âmbito da extraordinária história social da literatura o fabuloso escritor Hermann Hesse converter-se-ia num dos principais discípulos.           

           Ida Hofmann e Henry Oedenkoven pensavam que a autoconsciência no sentido empregado por Hegel que bastava para criar “uma comunidade livre e capaz de viver em harmonia”. Porém, a coexistência de pensamentos tão heterogéneos como o anarquismo, a teosofia e o naturismo, ainda que tivessem pontos comuns, acabou por gerar alguns confrontos insuperáveis. Inicialmente, parecia que as divergências incidiam sobre coisas meramente práticas, como seja renunciar ao uso de eletricidade ou de aquecedores. Porém, para os irmãos Graser coisas como estas tinham um significado decisivo no que respeita a uma autêntica transformação da vida. Para eles, Ida Hofmann e Henry Oedenkoven violavam os princípios  da comunidade quando decidiam aproveitar as riquezas derivadas do capitalismo, ao mesmo tempo em que afirmavam que este sistema era a causa dos males sociais. Apesar de toda a sua aparente ingenuidade, o projeto social era assombroso por todo o seu arrojo e convicção real. É fácil imaginar que para os anarquistas a prática vegetariana era insossa e absurda. Nas suas memórias, o anarquista Erich Musham, ensaísta, poeta e dramaturgo judaico-alemão ascendeu dentro da esquerda europeia após a Grande Guerra (1914-1918), sendo um dos principais líderes dentro das estruturas conselhistas da República Soviética da Baviera.  Recorda Musham: -“Depois de ter trabalhado toda a manhã na construção e só ter comido pão e uma maçã, sentia-me a desfalecer, pelo que fui descansar”. Henry Oedenkoven e Ida Hoffmann famosos personagens do avant-garde anarquista, naturista, e vegetarianista perguntava-se porque é que não continuava a trabalhar tal como os outros. -  Acabamos por ter uma altercação e ele gritou: “podes ir-te embora; não se perde nada”. E afirma: - Logo que cheguei ao centro de Ascona pedi um bife e um copo de vinho, que me souberam servir como nunca. O fato de nós   termos sido usados por anos e anos a fio para no fundo poder satisfazer aqueles mais ricos.

            As ideias movem-se, mudam de lugar, ganham força na história, apesar das formidáveis determinações internas e externas globais. O conhecimento transforma-se, progride, regride. Crenças e teorias renascem; outras, antigas, morrem. A primeira condição de uma dialógica cultural é a pluralidade e diversidade de pontos de vista. Essa diversidade cultural é potencial e está em toda parte. Toda sociedade comporta indivíduos genética, intelectual, psicológica e afetivamente muito diverso, apto, portanto, a outros pontos de vista cognitivamente muito variados. São, justamente, essas diversidades de pontos de vista culturais e políticos que inibem e a normalização reprime. Do mesmo modo, as condições sociais ou acontecimentos aptos a enfraquecerem o imprinting, lembrava Morin (2008), e a normalização permitirão às diferenças individuais exprimirem-se no domínio cognitivo. Essas condições aparecem nas sociedades que permitem o encontro, a comunicação e o debate de ideias. A dialógica cultural supõe o comércio, constituído de trocas múltiplas de informações, ideias, opiniões, teorias; o comércio das ideias é tanto mais estimulado quanto mais se realizar com ideias de outras culturas do passado. O intercâmbio das ideias produz o enfraquecimento dos dogmatismos e intolerância e resulta no próprio crescimento humano. Comporta a competição, a concorrência, o antagonismo, o conflito moral e político, entre ideias, concepções e visões de mundo.

            A trivialização do conhecimento, como vimos noutra oportunidade, não faz produto do conhecimento apenas um produto determinado, faz também dele um produto qualquer. Mas as ideias podem tornar-se ideológicas na medida em que sua estrutura obedece às estruturas socioprofissionais, sua produção integra-se entre os outros processos de produção e a cultura torna-se cognoscível a partir das categorias econômicas do capital e do mercado. Mas nem a informação, nem a teoria, nem o pensamento abstrato, nem a cultura são produtos triviais, ainda que mais não seja pelo fato de serem, ao mesmo tempo, produtos/produtores e, mesmo comportando hologramaticamente a dimensão socioeconômica, não poderiam ser reduzidas a isso. A redução trivializante não teme exercer-se como sujeito sobre o conhecimento científico. Este nível abstrato como qualquer outro é apropriado pelo pensamento, como a religião e através da ciência, com suas relações de força e monopólios, suas lutas e suas estratégias, seus interesses e seus ganhos. Mas, por seu lado, os estudos de etnografias dos laboratórios, estes que parecem ter dinamismo, demonstram-nos como se estabelecem essas mediações dos pesquisadores, em função de posições, ou status, as lutas e a utilização de alguns truques diabólicos pelo reconhecimento per se, pelo prestígio ou pela glória, com as negociações necessárias ao estabelecimento de uma prova, os ritos de passagem na pesquisa e na universidade. A motivação primeira do cientista é a notoriedade. Mas não se pode reduzir o interesse científico ao interesse econômico, a vontade de pesquisar ao desejo de prestígio, a sede de conhecimento à sede de poder, em alguns casos terrenos sim. A sociologia não pode ser considerada uma concepção que exclui o indivíduo ou que, no máximo, o tolera. É uma concepção humanista, mas que deve implicá-lo e explicitá-lo.

            Christiania, também reconhecida como Cidade Livre de Christiania é uma comunidade independente e autogestionada localizada na cidade de Copenhagen, Dinamarca, com cerca de 850 habitantes, cobrindo uma área de 34 hectares, no bairro de Christianshavn na capital dinamarquesa Copenhague. As Autoridades públicas consideram Christiania como “uma grande comuna”, uma área de um status social único na medida em que é regulada por uma lei especial, a Lei de Christiania, a lei de 1989, que transfere partes da supervisão da área do município de Copenhague para o Estado. Christiania tem sido uma fonte de controvérsia desde sua criação, numa área militar em 1971. O comércio de cannabis foi tolerado pelas autoridades até 2004. Desde então, as medidas para normalizar o estatuto jurídico da comunidade levaram a conflitos, e as negociações estão em andamento. A antiga área recém abandonada de bases militares de Badsmandsstraedes Kaserne, localizada nas proximidades de Christianshavn, um subúrbio da capital dinamarquesa, foi ocupada em 1971 por alguns milhares de hippies, anarquistas, artistas e músicos, como uma forma de protesto ao governo da Dinamarca. Muitas pessoas provenientes de diversas cidades dinamarquesas sentiam-se traídas pelo governo, acreditando haver certo descaso quanto ao sistema habitacional por parte dos políticos e seus representantes. Os primeiros ocupantes da área urbana que mais tarde viria a ser nomeada de Christiania tinham como ideal comum a rejeição a certos valores morais e convenções sociais e, principalmente, aos ideais capitalistas que assolaram a Europa no contexto pós-Segunda Guerra Mundial. Os habitantes de Christiania também queriam um espaço e lugar praticado verde e aberto, para que pudessem criar seus filhos longe do crescente tumulto urbano da vida social de Copenhagen. O espírito da comunidade de Christiania foi logo permeado por valores culturais anarquistas e do movimento hippie, num contraste com a ideia original de ocupar a área como um mecanismo de defesa e refúgio.  

            Tentativas judicialmente legais feitas por órgãos estatais para a retirada dos habitantes de Christiania, tidos pelos conservadores como “indesejáveis perturbadores da paz e da ordem” pelos outros moradores de Christianshavn e Copenhagen, fracassaram devido ao enorme número de pessoas e à enormidade da área que foi por fim ocupada. Seus moradores passaram a tratar Christiania como uma Experiência Social (cf. Rocha, 2017) até que o uso do solo e o destino das terras fossem decididos. Em contrapartida, os moradores consentiram em arcar com as despesas de água e energia eléctrica. Os atuais moradores de Christiania referem-se “a si próprios como moradores de uma cidade livre, administrativamente independentes das autoridades nacionais”. Moradores ainda mais conscientes e formais tratam Christiania como uma Comunidade Autônoma. Em Copenhague, entre as ruínas dos muros da antiga base militar, ergue-se Christiania. Em um dos principais acessos, um grande aviso esclarece: - “Quem ultrapassar as muralhas deixará a União Europeia para trás e entrará em outro território, uma nação à parte desligada das divisões geopolíticas tradicionais”. Desde os anos 1970, quando a base deixou de fazer sentido para o governo dinamarquês, a região é ocupada por anarquistas, na esteira de movimentos da contracultura que se espalharam pelo mundo em meados da década. Mas certos problemas persistem. Há pouca transparência e muita dúvida sobre os escolhidos para viver numa das propriedades coletivas. Sem falar no intenso comércio de drogas, que gera acusações de que o chamado “crime organizado domina a região”.

O cinema produzido pelos países da região da Escandinávia  engloba Dinamarca, Suécia, Noruega, Islândia e Finlândia, tradicionalmente ligado às linguagens originárias do teatro clássico e de algumas principais vanguardas artísticas europeias. Os “países escandinavos” são Noruega, Suécia e Dinamarca, embora muitos geógrafos incluam também a Islândia, e raramente a Finlândia nessa designação literária, no entanto, através de tratado de cooperação entre estes países, são considerados como países nórdicos. O notável dramaturgo Ingmar Bergman começou a dirigir filmes com uma grande influência da linguagem e da estética teatral, realizando os clássicos O Sétimo Selo (1956), Persona (1966), Morangos Silvestres (1957), O Ovo da Serpente (1977), Fanny e Alexander (1982), entre outros. Em 1995, os cineastas dinamarqueses Lars von Trier e Thomas Vinterberg lançaram o Manifesto do Dogma 95, representando uma proposta estilística para realizar filmes independentes da “indústria cultural” e dos grandes estúdios comerciais. Entrou para a história do cinema contemporâneo ao realizar Festa de Família (1998), quando narra a história da reunião de família para celebrar o 60º aniversário de seu pai. No jantar, o filho mais velho acusa o pai de abusar sexualmente tanto dele, como de sua irmã gêmea. Vinterberg foi inspirado a escrever o filme com Mogens Rukov, com base “em um trote transmitido por uma estação de rádio dinamarquesa”. E o marco do controverso movimento Dogma 95. Alguns anos após fazer o filme, Vinterberg admitiu que seu filme foi baseado em uma história social que ele ouviu no programa de rádio do apresentador Keld Koplev. Ele disse que ficou sabendo desta história (social) através de um amigo de uma enfermaria psiquiátrica cujo argumento dizia que havia tratado do rapaz. 

Ele escutou o programa e pediu ao roteirista Mogens Rukov para escrever um roteiro baseado nos eventos, “mas em primeira pessoa”. Posteriormente foi revelado que “a história foi totalmente inventada pelo paciente que estava recebendo tratamento”. O roteiro, que trabalha os eventos dantescos que ocorrem durante 24 horas de uma festa de uma família tradicional dinamarquesa, é escrito com malícia, ironia e “acidez ferina” pelo próprio diretor e seu colega Morgens Rukov. O cerne de Festa de Família é mesmo o seu roteiro inspirado, que ganha amplificação na crueza da direção, da fotografia e dos demais elementos obedientes às regras do Dogma. Assusta, aterroriza e causa náusea todo o seu realismo da câmera na mão de Vinterberg, que nos faz assistir in loco as revelações que o Christian (Ulrich Thomsen) faz sobre o pai e o suicídio da irmã. Vinterberg acerta ao narrar uma história que “desmancha no ar” exatamente essas máscaras sociais. O Dogma 95 é um movimento social cinematográfico internacional lançado a partir de um   Manifesto publicado em 13 de março de 1995 em Copenhague. O Manifesto Dogma 95 foi escrito para a criação de um cinema realista e menos comercial. Posteriormente juntaram-se a eles os também cineastas Søren Kragh-Jacobsen e Kristian Levring. Segundo os cineastas, trata-se de um ato de resgate do cinema antes da exploração industrial segundo o modelo de Hollywood. Os autores foram os dinamarqueses Thomas Vinterberg e Lars von Trier. Segundo o relato de Vinterberg, os dois levaram apenas 45 minutos para formular as regras. 

Elas foram apresentadas uma semana depois no Odéon - Théâtre de L’Europe, em Paris, em 20 de março de 1995, “onde von Trier foi chamado para celebrar o centenário do nascimento do Cinema”. O manifesto tem cunho técnico, apresenta uma série de restrições quanto ao uso de técnicas e tecnologias nos filmes, e ético, com regras quanto ao conteúdo dos filmes e seus diretores, e suas ideias são tão controversas quanto seus filmes. Todos os filmes que recebem o reconhecimento do Dogma 95 seguem 10 regras estipuladas por Trier e Vinterberg. Para tanto, os realizadores devem enviar cópias de seus filmes à entidade que gerencia o Dogma 95 e submetê-los à avaliação. Caso aprovado e verificado que o voto de castidade foi cumprido, os autores recebem o Certificado Dogma 95. As regras do Dogma 95, também conhecidas como “voto de castidade”, resumidamente, são: As filmagens devem ser feitas no local. O som não deve jamais ser produzido separadamente da imagem ou vice-versa. A câmera deve ser usada na mão. São consentidos todos os movimentos, ou ao contrário, a imobilidade - devidos aos movimentos do corpo. Naturalmente o filme deve ser produzido em cores. Não se aceita nenhuma iluminação especial. São proibidos a ideia de utilização dos truques fotográficos e filtros. O filme não deve conter nenhuma ação superficial. São vetados os deslocamentos temporais ou geográficos. São inaceitáveis os filmes de gênero. O filme final deve ser transferido para cópia em 35 mm, padrão, com formato de tela 4:3. O nome do diretor não deve figurar nos créditos.  

             Comparativamente o cineasta islandês, Fridrik Thor Fridriksson, considerado um dos mais importantes do país, fundou a primeira revista islandesa sobre cinema e participou da criação do importante Reykjavik Film Festival. Em 1991, realizou Os Filhos da Natureza (Börn náttúrunnar/Children of Nature) que foi selecionado para concorrer ao Oscar de melhor filme estrangeiro. Apesar de ter lançado o Manifesto, Von Trier não aderiu a suas próprias propostas - à exceção do filme Os Idiotas - e ficou reconhecido por grandes produções de forte conteúdo dramático e impacto teórico-ideológico, como os filmes Europa (de 1991), drama dinamarquês de 1991 dirigido e escrito por Lars von Trier, estrelado por Jean-Marc Barr, Barbara Sukowa, Udo Kier e Ernst-Hugo Järegård, venceu o Prêmio do Júri do Festival de Cannes, Ondas do Destino (1996), realizado norte da Escócia quando uma jovem mulher (Emily Watson) se apaixona e se casa com um dinamarquês (Stellan Skarsgard) que trabalha em uma plataforma de petróleo. Quando ele retorna ao seu serviço sofre um acidente, quebrando seu pescoço e o deixando incapacitado para o resto da vida. Nesta situação ele pressiona a mulher a procurar amantes e lhe contar detalhes de suas relações sexuais; Dançando no Escuro (2000), quando Selma Jezkova (Björk) representa uma mãe-solteira tcheca que foi morar nos Estados Unidos da América. Ela tem uma doença que a faz perder a visão, algo que também deverá acontecer um dia a seu filho Gene (Vladan Kostig), um garoto de doze anos. Em virtude de saber que existem médicos norte-americanos que podem operar seu filho, foi o suficiente para fazê-la imigrar para o país, quando Bill se vê em dificuldades e rouba o dinheiro que Selma tinha economizado. É o ponto de partida para trágicos acontecimentos, e Dogville (2003), onde o cenário está elegantemente decorado para criar um ambiente de cidade pequena, na qual uma misteriosa mulher chamada Grace se esconde de criminosos que a perseguem. A cidade pode refugiar Grace desde que ela faça valer o seu esforço.

Ela trabalha duro para várias pessoas da cidade para obter seus favores. A tensão cresce e a situação de Grace como estrangeira provoca o desprezo e o abuso dos moradores. Neste quadro de pensamento o cineasta Thomas Vinterberg é um dos nomes mais proeminentes no cinema nórdico. Junto com Lars von Trier, fundou um movimento na década de 1990, que recusava todos os “vícios”, digamos comerciais, hollywoodianos. Para o Dogma 95, não poderia haver trilha sonora. A câmera deveria vir nas mãos. Os filmes deveriam ser em cores, com iluminação natural, como apresentamos, dentre outras regras técnico-metodológicas. A estratégia cinematográfica de “radicalismo espartano” condicionava inclusive que o nome do diretor não constasse nos créditos da produção/consumo. Festa de Família (1998) é o grande filme de Vinterberg realizado sob a égide do Dogma 95. A outra grande criação do dinamarquês é A Caça, um longa-metragem instigante de 2012 e esteticamente já muito distante do famoso movimento. O filme Kollektivet (The Commune, 2016), particularmente, foi produzido na Dinamarca, Suécia e Holanda, em 2016. Mas é um filme contextualizado na Copenhague dos anos 1970, quando um casal de meia-idade, o acadêmico Erik (Ulrich Thomsen) e a apresentadora de telejornal Anna (Trine Dyrholm), se mudam para residir em uma casa grande, muito maior do que aquela que a família, completada pela filha adolescente, Freja (Martha Sofie Wallstrøm Hansen), necessitam para morar. Diante do espaço vazio a ser preenchido do casarão, das dificuldades econômicas do grupo e de um aparente tédio resultante dos seus quinze anos de casamento, Anna dá a ideia de transformar a residência em República; melhor dizendo uma comunidade, ao gosto da década crível dos hippies. A eles se junta um amigo, um casal com um filho diagnosticado por doença cardíaca e um imigrante. Mas Erik escanteado pela esposa, se apaixona pela aluna da universidade e leva-a para a casa, “com o surpreendente aval da esposa, que procura se fazer de liberal”.

O movimento hippie surgiu na cidade de São Francisco, na costa oeste dos Estados Unidos, na década de 1960. Os hippies pregavam o amor livre, o respeito à natureza, ao pacifismo e à uma vida necessariamente mais simples, sem preocupações consumistas. Mas o arranjo não dá certo e a situação social e política de Erik e Anna se complica, expondo a complexa dualidade entre o sonho individualista de ser livre, libertário e coletivista, e a realidade concreta, opressora de ser cerceado pelo coletivo. Elogiado, A Comunidade (2016), do diretor dinamarquês Thomas Vinterberg, ganhou o Urso de Prata no Festival de Cinema de Berlim pela atuação de Trine Dyrholn, intérprete de Anna.  O cenário d`A Comunidade é a cidade de Copenhague da década 1970. Neste ambiente urbano o arquiteto Erik (Ulrich Thomsen), que se dedicou ao ensino universitário, e sua companheira, Anna (Trine Dyrholm), que trabalha como apresentadora de televisão, decidem se mudar com a filha de 14 anos para a mansão que ele herdou de seus pais. Os custos de manutenção da nova casa são altos, e parte de Anna a ideia de poder convidar alguns amigos e agregados “para ocupar quartos e dividir coletivamente os custos de manutenção da moradia”. Com a Comunidade que se forma, virá do casal a fissura naquele peculiar arranjo doméstico. Erik tem um caso com a jovem aluna. Anna, para não romper o círculo afetivo, aceita que se junte à turma. Mas entre a prática libertária e a prática regida pela passionalidade dos sentimentos, existe uma zona de sombra através da qual Anna irá se perturbar emocionalmente.

O movimento hippie representou um comportamento coletivo de contracultura dos anos 1960. Embora tendo uma relativa queda de popularidade nos anos 1970 nos Estados Unidos da América, a célebre expressão “Peace and Love”, que precedeu a expressão “Ban the Bomb”, a qual criticava a criação de usinas atômicas e o uso de armas nucleares. O símbolo da paz foi desenvolvido na Inglaterra como logotipo para uma campanha pelo desarmamento no mundo e contestação que se iniciaram-se nos Estados Unidos, impulsionados por músicos e artistas em geral. Os hippies defenderam o amor livre e a não violência. O lema Paz & Amor sintetiza a postura política dos hippies, que constituíram um movimento social por direitos civis, igualdade e antimilitarismo na luta de líderes Gandhi e Martin Luther King, embora não tão organizadamente, mantendo uma prática mais anárquica do que anarquista propriamente dita, neste sentido de arquetipológico. As questões ambientais, por exemplo, em torno da prática de nudismo, naturismo e vegetarianismo e a sexualidade eram ideias respeitadas por estas comunidades. Optaram por um modo de vida comunitário, tendendo a uma espécie de “nova esquerda”, na falta de melhor expressão, a um estilo de vida nômade e à vida em comunhão com a natureza. Negavam o nacionalismo e a guerra imperialista contra o Vietnã, bem como todas as guerras. Abraçavam aspectos de religiões orientais como o budismo e o hinduísmo e do xamanismo indígena norte-americano. Estavam em desacordo com valores tradicionais da classe média consumista norte-americana e das economias globais capitalistas. Criticavam um conjunto de práticas e saberes sociais em torno do patriarcalismo, do militarismo, e do poder governamental, e as corporações industriais, a massificação, o capitalismo, o autoritarismo e os valores sociais tradicionais como parte de um pensamento único sem legitimidade social.

          Thomas Vinterberg é um cineasta dinamarquês, um país nórdico da Europa setentrional e membro sênior do Reino da Dinamarca. É o mais meridional dos países nórdicos, a sudoeste da Suécia e ao sul da Noruega, delimitado ao sul pela Alemanha. As demais fronteiras da Dinamarca são marítimas, ao norte e leste com o Mar Báltico e ao oeste com o Mar do Norte. O país é composto por uma grande península, a Jutlândia, e 443 ilhas, das quais 78 habitadas, assim como centenas de ilhas menores vezes referidas como o Arquipélago Dinamarquês. Há muito tempo a Dinamarca controla a entrada e a saída do mar Báltico; isso só pode acontecer por meio de três canais, que também são reconhecidos como os “Estreitos Dinamarqueses”. A língua nacional, o dinamarquês, é próxima do sueco e do norueguês. A Dinamarca compartilha fortes laços históricos e culturais com a Suécia e com a Noruega. Cerca de 82,0% dos habitantes da Dinamarca e 90,3% da etnia dinamarquesa são membros da Igreja Estatal Luterana. Em torno de 9% da população tem nacionalidade estrangeira, sendo que uma grande parte deles são provenientes de outros países escandinavos. O país é uma monarquia constitucional com um sistema parlamentar de governo. Possui um governo central e outros locais administrativos em 98 municípios. A Dinamarca, com uma economia mista capitalista e um Estado de bem-estar social, possui o mais alto nível de igualdade de riqueza do mundo, sendo considerado em 2011, o país com menor índice de desigualdade social do mundo. Detém a classe de negócios no mundo, segundo a revista estadunidense Forbes. De 2006 a 2008, pesquisas classificaram a Dinamarca como “o lugar mais feliz do mundo”, com base em seu princípio de saúde, bem-estar, assistência social e educação universal. O Índice Global da Paz de 2009 classificou a Dinamarca como o 2º país mais pacífico do mundo, depois da Nova Zelândia. O país também foi classificado como o “menos corrupto” do mundo em 2008, pelo Índice de Percepção de Corrupção, compartilhando o primeiro lugar com a Suécia e a Nova Zelândia.

            Lembra-nos Durand (1997) que a alvorada de toda criação do espírito humano, teórica ou prática, é governada pela função fantástica. Ela não só aparece como universal na sua extensão através da espécie humana, mais ainda na sua compreensão: ela está na raiz de todos os processos da consciência, revela-se como a marca originária do Espirito. Por isso, nada nos parece mais próximo dessa função fantástica que a velha noção aviceniana de “intelecto agente”, diretriz do saber da espécie humana inteira, princípio específico de universalidade e de vocação transcendental. No domínio abstrato da fantástica pura, no sonho, os observadores ficam sempre surpreendidos pela oposição da fulgurância dos sonhos e do lento processo temporal da percepção. Sobre o pensamento que raciocina do mesmo modo que sobre o pensamento que percepciona pesa ainda o caminhar laborioso da existência, enquanto o pensamento que imagina tem consciência de ser satisfeito instantaneamente e arrancado ao encadeamento temporal. Nos estados ditos de “baixa tensão” não é propriamente o sentimento real que se apaga, mas mais a consciência sucessional do eu já não controla, ou seja, já não encadeia os perceptos num contínuo temporal. Assim, compreende-se mal como é que assimila esta fulguração onírica ou fantástica à duração concreta, pois que o “desapego” do sonho aparece antes, como um “adiamento” do tempo, e nos sonhos e nos delírios o dado imediato é a imagem, não a duração, uma vez que o “sentido do tempo” está “como que dissolvido”.

A memória seria o ato social de resistência da duração à matéria puramente especial e intelectual. A memória e a imagem, do lado da duração e do espírito, opõem-se à inteligência e à matéria, do lado da percepção do espaço. Por fim, na célebre exposição da teoria da fabulação, Henri Bergson, já sem se preocupar com a memória à qual reduziu primitivamente a imaginação, faz da “ficção” o “contrapeso” natural da inteligência, o vigário do impulso vital e do instinto eclipsado pela inteligência, i. é, “reação da natureza contra o poder dissolvente da inteligência”. Esta tese geral, segundo Durand, repousa num duplo erro: primeiro no erro que assimila a “memória” a uma intuição da duração, em seguida no erro que corta em duas a representação e a consciência em geral minimiza a “inteligência” em detrimento da intuição mnésica ou fabuladora. A memória pertence ao domínio do fantástico, dado que organiza esteticamente a recordação. Isto é importante. É nisso que consiste a “aura” estética que nimba a infância; a infância é sempre e universalmente recordação da infância, é o arquétipo do ser eufêmico, ignorante da morte, porque cada um de nós foi criança antes de ser homem. Mesmo a infância objetivamente infeliz ou triste de um Máximo Gorki ou do escritor Stendhal (Henri-Marie Beyle) não pode subtrair-se ao encantamento eufemizante da função fantástica. A nostalgia da experiência infantil é consubstancial à nostalgia do ser. Embora a infância seja objetivamente anestética, dado que não tem necessidade de recorrer à arte para se opor a um destino mortal de que ela não tem consciência, qualquer recordação de infância, graças ao duplo poder de prestígio social da despreocupação primordial, por um lado, e, por outro da memória, é de imediato obra de arte. A memória, analogamente como a imagem, é essa magia vicariante pela qual um fragmento existencial pode simbolizar a totalidade do tempo reencontrado.

O ato reflexo é ontologicamente um esboço dessa recusa fundamental da morte que pelo espírito. Longe de estar do lado do tempo, a memória, como o imaginário social ergue-se contra as faces do tempo e assegura-se ao ser, contra a dissolução do devir, a continuidade da consciência e a possibilidade de regressar, de regredir, para além das necessidades do destino. É contra o nada do tempo que se levanta toda a questão da representação, e em especial toda a sua pureza de antidestino: a função fantástica de que a memória não é mais que um incidente social. A vocação do espírito é insubordinação à existência e à morte e a função fantástica manifesta-se como revolta.  Mas, por outro lado, todo estado forte da consciência é uma fonte de vida, é um fato essencial de nossa vitalidade geral. Por conseguinte, tudo o que tende a enfraquece-lo nos diminui e nos deprime; resulta daí uma impressão de confusão e de mal-estar análoga à que sentimos quando uma função importante é suspensa ou retardada. É inevitável, pois, que reajamos energicamente contra a causa que nos ameaça com tal diminuição, que nos esforcemos por afastá-la, a fim de mantermos a integridade de nossa consciência. No primeiro plano das causas que produzem esse resultado, devemos colocar a representação de um estado contrário. Uma representação não é, com efeito, uma simples imagem da realidade, uma sombra inerte projetada em nós pelas coisas, afirma Durkheim (2015), mas uma força que ergue ao seu redor todo um turbilhão de fenômenos orgânicos e psíquicos. Não somente a corrente nervosa que acompanha a ideação se irradia nos centros corticais em torno do ponto em que se originou e passa de um plexo para o outro, mas ressoa nos centros motores, onde determina movimentos, nos centros sensoriais, onde desperta imagens, excita por vezes começos de ilusões e pode afetar as funções vegetativas, esse ressoar é tanto mais considerável quanto mais intensa for a própria representação, quanto mais desenvolvido for o seu elemento emocional.

 Assim, a representação de um sentimento hic et nunc, contrário ao nosso, age em nós no mesmo sentido e da mesma maneira que o sentimento que ela substitui; é como se ele mesmo tivesse entrado em nossa consciência. Ela tem, de fato, as mesmas afinidades, embora menos vivas; ela tende a despertar as mesmas ideias, os mesmos movimentos, as mesmas emoções. Ela, opõe, pois uma resistência ao jogo de nosso sentimento pessoal, e, por conseguinte, o debilita, atraindo numa direção contrária toda uma parte de nossa energia. É como se uma força estranha se houvesse introduzido em nós, de modo a desconcertar o livre funcionamento de nossa vida psíquica. Eis porque uma convicção oposta à nossa imaginação não pode se manifestar em nossa presença sem nos perturbar: é que, ao mesmo tempo, ela penetra em nós e, encontrando-se em antagonismos com tudo o que em nós encontra, determina verdadeiras desordens. Sem dúvida, enquanto o conflito só se manifesta entre ideias abstratas, nada há de muito doloroso, pois anda há de muito profundo. Os judeus, disse uma vez Léon Poliakov, são franceses que, ao invés de não irem mais à igreja, não vão mais à sinagoga. Na tradução humorística de Haggadah, essa piada designava crenças no passado que deixaram de organizar um conjunto de práticas sociais. As convicções políticas parecem, hoje, seguir o mesmo caminho. Alguém seria socialista por que foi, sem ir às manifestações, sem reunião, sem palavra e sem contribuição financeira, em suma,  sem pagar. Mas reverencial que identificatória, a pertença só se marcaria por aquilo que se chama uma voz. Este resto de palavra, como o voto de quatro em quatro anos.

Uma técnica bastante simples manteria o teatro de operações desse crédito. Basta que as sondagens abordem outro ponto que não aquilo que liga diretamente os adeptos ao partido, mas aquilo que não os engaja alhures, não a energia das convicções, mas a sua inércia. Os resultados da operação contam então com restos da adesão. Fazem cálculos até mesmo com o desgaste de toda convicção. Pois esses restos, esses cacos, como insinua Leonardo Boff, indicam ao mesmo tempo o refluxo daquilo em que os interrogados creram na ausência de uma credibilidade mais forte que os leva para outro lugar. Ora, a capacidade de crer parece estar em recessão em todo o campo político. A tática é a arte do fraco. O poder se acha amarrado à sua visibilidade que é uma armadilha. Mas a vontade de “fazer crer”, de que vive a instituição, fornecia nos dois casos um fiador a uma busca de amor e/ou de identidade. Importa então interrogar-se sobre os avatares do crer em nossas sociedades e sobre as práticas originadas a partir desses deslocamentos. Durante séculos, supunha-se que fossem indefinidas as reservas de crença. Aos poucos a crença se poluiu, como o ar e a água. Percebe-se ao mesmo tempo não se saber o que ela é. Tantas polêmicas e reflexões sobre os conteúdos ideológicos em torno do voto e os enquadramentos institucionais não foram acompanhadas de uma elucidação acerca da natureza do ato de crer. Os poderes antigos geriam habilmente a autoridade. Hoje são os sistemas administrativos, sem autoridade, que dispõem de mais força em seus “aparelhos” e menos de autoridade legislativa. A região dessas ideias é, ao mesmo tempo, a mais elevada e a mais superficial da consciência, e as mudanças que nela sobrevêm, não tendo repercussões extensas, afetam-nos apensa debilmente. Quando se trata de uma crença que nos é cara, não permitimos e não podemos permitir que seja impunemente ofendida.

Toda ofensa dirigida contra ela suscita uma reação emocional, mais ou menos violenta, que se volta contra o ofensor. Nós nos arrebatamos, nos indignamos contra ele, ficamos com raiva, e os sentimentos assim provocados não podem deixar de se traduzir em atos, fugimos dele, mantemo-lo à distância, banimo-lo de nossa companhia etc. Sem dúvida, não pretendemos que toda convicção forte seja necessariamente intolerante; a observação corrente basta para demonstrar o contrário. Mas isso porque as causas externas neutralizam aquelas cujos efeitos específicos acabamos de analisar. Pode haver entre ambos os adversários uma simpatia geral que contenha seu antagonismo e o atenue. Mas é preciso que essa simpatia seja mais forte do que esse antagonismo, de outro modo não sobrevive a ele. Ou, quando as duas partes em presença renunciam à luta, quando fica claro que é incapaz de levar ao que quer que seja, e se contentam como manter suas respectivas situações, toleram-se mutuamente, não podendo entredestruir-se. A tolerância recíproca que por vezes encerra as guerras religiosas costuma ser dessa natureza. Em todos esses casos, se o conflito dos sentimentos não engendra suas consequências naturais, não é porque não as contenta, é porque é impedido de produzi-las. Talvez seja o caso de pensarmos o que ocorre numa pequena cidade, tendo em vista que todo o mundo está posto sensivelmente nas mesmas condições de existência, e o meio coletivo é essencialmente concreto. Ele é feito dos seres de toda espécie que enchem o horizonte social. Os estados de consciência que o representam têm, pois, o mesmo caráter. As impressões coletivas que resultam da fusão de todas essas impressões individuais são determinadas tanto em sua forma como sem seus objetivos e a consciência comum possui um caráter definido.

Mas ela muda de natureza à medida em que as sociedades se tonam mais volumosas. Por se estenderem estas últimas sobre uma superfície mais vasta, ela mesma é obrigada a elevar-se acima de todas as diversidades locais, a dominar mais o espaço e, por conseguinte, a se tornar mais abstrata. Pois só as coisas gerais é que podem ser comuns a todos esses diversos meios. Não é mais determinado animal, mas determinada espécie; determinada fonte, mas as fontes, determinada floresta, mas a floresta in abstracto. Por outro lado, dado que as condições de vida não são mais as mesmas em toda parte, esses objetos comuns, quaisquer que sejam, não podem mais determinar por toda parte sentimentos tão perfeitamente idênticos. As resultantes coletivas já não têm a mesma nitidez, e isso tanto mais quanto mais dessemelhantes forem os elementos componentes. Quanto mais diferença existir entre os retratos individuais que serviram para fazer um retrato compósito, mais este será incerto. Mas as consciências coletivas locais podem conservar sua individualidade no seio da consciência coletiva geral e que, como abrangem horizontes menores, permanecem mais facilmente concretas.

Mas sabemos que elas se desvanecem pouco a pouco no seio da primeira, à medida que se retraem os seguimentos sociais a que correspondem. Observou-se com frequência que a civilização tendia a se tronar mais racional e mais lógica; vemos agora qual a causa disso. Só é racional o que é universal; o que confunde o entendimento é o particular e o concreto. Só pensamos direito o geral. Por conseguinte, quanto mais a consciência comum está próxima das coisas particulares, mais ela traz exatamente a sua marca, mais também é ininteligível. Eis de onde o efeito que as civilizações primitivas exercem sobre nós. Não podendo reduzi-las a princípios lógicos, somos levados a não ver nelas nada mais que combinações bizarras e fortuitas de elementos heterogêneos. Na realidade, elas nada têm de artificial; mas é necessário investigar sociologicamente as suas causas determinantes em sensações e movimentos da sensibilidade, não em conceitos, e se é assim, é porque o meio social para o qual são feitas não é suficientemente extenso. Ao contrário, quando a civilização se desenvolve num campo mais vasto, quando se aplica a maior número de pessoas e de coisas, as ideias gerais aparecem necessariamente e se tornam predominantes. A noção de homem, por exemplo, substitui, no direito, na moral, na religião, a do romano, que, mais concreta, é mais refratária à ciência.

Portanto, é o aumento do volume das sociedades e seu maior adensamento que explicam essa transformação social. Não por acaso quanto mais a consciência comum se torna geral, mais cede lugar às variações individuais. Quando Deus está longe das coisas e dos homens, sua ação se dá mais em todos os instantes e não se estende em sua capacidade a tudo. De fixo, só há as regras abstratas, que podem ser livremente aplicadas de maneiras muito diferentes. Por se tornar mais racional, a consciência coletiva se torna, pois, menos imperativa e, também por essa razão, ela incomoda menos o livre desenvolvimento das diversidades individuais. É um fato habitual reconhecido que o culto da idade vai se debilitando com o avanço da civilização. Tão desenvolvido outrora, reduz-se a algumas práticas de polidez, inspiradas por uma espécie de piedade. Os velhos na sociedade contemporânea são mais objeto de comunicação irradiado através da pena e caridade do que de esplendor. A solidariedade dos tempos é menos sensível porque já não tem sua expressão material no contato contínuo das gerações sucessivas. Sem dúvida, os efeitos sociais da educação primeira continuam a se fazer sentir, mas com menos força, porque não são mantidos, mas transplantado para um novo meio. Os que chegaram à maturidade tratam-se como iguais. Esta é mais abalada no exato momento em que perde suas forças. Uma vez dado, esse germe da fraqueza desenvolver-se-á necessário com cada geração, porque transmitimos com menos autoridade princípios cuja autoridade sentimos distante.

É nas grandes cidades que a influência moderadora da idade se encontra sem Eu mínimo; constata-se ao mesmo tempo que, segundo Durkheim (2015), em nenhum outro lugar, as tradições têm menos influência sobre os espíritos. De fato, as grandes cidades são os focos incontestes do progresso, é nelas que as ideias, as modas, os costumes, as novas necessidades se elaboram para difundir-se em seguida pelo resto do país. Quando a sociedade muda, é geralmente seguindo-as e imitando-as. Nelas, os humores são tão móveis que tudo que vem do passado é um pouco suspeito; ao contrário, as novidades, quaisquer que sejam, desfrutam de um prestígio quase igual aquele de que desfrutavam outrora os costumes dos ancestrais. Nelas, os espíritos são naturalmente orientados para o futuro. Nelas a vida se transforma com rapidez extraordinária: crenças, gostos, paixões, estão em perpétua evolução. Nenhum terreno é mais favorável porque a vida coletiva não pode ter continuidade onde as diferentes camadas de unidades sociais, destinadas a se substituírem, são tão descontínuas. Observando que, durante a juventude das sociedades e, sobretudo, no momento de sua maturidade, o respeito pelas tradições é muito maior do que durante a sua velhice. Gabriel Tarde, acreditou poder apresentar o declínio do tradicionalismo como uma fase simplesmente transitória, uma crise passageira de toda a evolução social. Esse erro, decorre do uso do método de comparação seguido, se aproximarmos o fim da sociedade do começo da que lhe sucede, constataremos um retorno do tradicionalismo; mas pelo qual todo tipo social inicia, é sempre muito menos violenta do que fora no tipo imediatamente anterior.

Neste sentido, à medida em que se estende e se concentra, a sociedade envolve menos estreitamente o indivíduo e, por conseguinte, é menos capaz de conter as tendências divergentes que se manifestam. Para certificar-se, basta comparar as grandes cidades com as pequenas. Nestas últimas, quem procurar emancipar-se dos usos dominantes enfrenta resistências que, por vezes, são vivíssimas. Qualquer tentativa de independência é objeto de escândalo público, e a reprovação geral a ela ligada é de natureza a desencorajar os imitadores. Ao contrário, nas grandes cidades, o indivíduo é muito mais emancipado do jugo coletivo; este é um fato experimental que não pode ser contestado. Porque dependemos tanto mais intimamente da opinião comum quanto mais de perto ela vigia todos os nossos atos. Quando a atenção de todos está constantemente fixada sobre o que cada um faz, o menor desvio é percebido e logo reprimido; inversamente, cada um tem tanto maior facilidade de seguir seu próprio caminho quanto mais fácil for escapar desse controle. Como diz um provérbio, em parte alguma se está tão bem escondido quanto numa multidão. Quanto mais extenso e denso for um grupo, mais a atenção coletiva, dispersa numa ampla superfície, é incapaz de seguir os movimentos de cada indivíduo, porque ela se torna maior, ao passo que estes se tornam mais numerosos. Ela se concentra em demasiados pontos ao mesmo tempo para poder se concentrar em algum. A vigilância se faz menos bem, porque há demasiadas pessoas e coisas a vigiar. Ipso facto, a expectativa da atenção, o interesse, está mais ou menos ausente. Só desejamos conhecer os fatos e feitos da pessoa se sua imagem desperta em nós lembranças e emoções relacionadas a ela e esse desejo é tanto mais ativo quanto mais numeroso e mais forte são os estados de consciência despertados. A curiosidade coletiva é tanto mais viva quanto mais contínuas e frequentes são as relações pessoais entre os indivíduos; mas, é claro que elas são tanto mais raras e curtas quanto maior é o número de indivíduos com que uma pessoa se relaciona.   

Eis porque a pressão da opinião se faz sentir com menos força nos grandes centros. É porque a atenção de cada um é distraída em demasiadas direções diferentes e, além disso, as pessoas se conhecem menos. Mesmo os vizinho e os membros de uma esma famílias mantêm contatos menos frequentes e regulares, separados que estão a cada instante pela massa dos assuntos e das pessoas de permeio. Sem dúvida, se a população for mais numerosa do que densa, pode suceder que a vida, dispersa numa maior extensão, seja menor em cada ponto. A grande cidade resolve-se então num certo número de pequenas cidades e, por conseguinte, as observações precedentes não se aplicam exatamente. Mas onde quer que a densidade da população seja proporcional a seu volume, os vínculos pessoais são raros e frágeis: perdemos com maior facilidade os outros de vista, mesmo os que nos são mais próximos e, na mesma medida, nos desinteressamos deles. Como essa indiferença mútua tem por efeito relaxar a vigilância coletiva, a esfera livre de ação de cada indivíduo se estende efetivamente e, pouco a pouco, o fato se torna direito. Enfim, sabemos que a consciência comum, no sentido hegelianos, só conserva a sua força expressiva com a condição de não tolerar as contradições; ou, como consequência dessa diminuição do controle social, são cometidos cotidianamente atos que a contradizem, sem que, contudo, ela reaja. Portanto, se atos tais como esses houver que se repitam com bastante frequência e uniformidade, eles acabarão por tirar o vigor do sentimento coletivo que ofendem.

Uma regra não parece mais tão respeitável do que quando deixa de ser respeitada, e isso impunemente; não encontramos mais a mesma evidência num artigo de fé que deixamos contestar em demasia. Por outro lado, uma vez que usamos de uma liberdade, passamos a ter necessidade ela; se nos torna tão necessária e nos parece tão sagrada quanto as demais. Julgamos intolerável um controle cujo hábito perdemos. Um direito adquirido de uma maior autonomia se funda. Assim, as intromissões cometidas pela personalidade individual, quando ela é menos fortemente contida do exterior, acabam recebendo a consagração dos costumes. E se esse fato é mais acentuado nas grandes cidades, não lhes é específico, pois também se produz nas outras, segundo a sua importância. Já que o desaparecimento do tipo segmentário acarreta um desenvolvimento cada vez mais considerável dos centros urbanos, entende Durkheim, que é uma primeira razão a fazer que esse fenômeno deva ir se generalizando. Porém, além disso, à medida que se eleva, a própria densidade moral da sociedade se torna semelhante a uma grande cidade que conteria em seus números o povo inteiro.  De fato, como a distância social entre as diferentes regiões tende a se dissipar, elas se acham, uma em relação às outras, numa situação cada vez mais análoga à dos diferentes bairros de uma mesma cidade. A causa que, nas grandes cidades, determina uma debilitação da consciência comum deve produzir, pois, seu efeito em toda a extensão da sociedade. Enquanto os diversos segmentos, preservando sua individualidade, permanecem fechados uns aos outros, cada um deles limita estreitamente o horizonte social dos particulares.  Mas à medida em que a fusão dos segmentos se torna mais completa, as perspectivas se estendem tanto mais quanto, no mesmo momento, a própria sociedade se torna geralmente mais extensa. Por conseguinte, mesmo o habitante da pequena cidade vive menos exclusivamente a vida do grupo que o rodeia imediatamente.

Bibliografia geral consultada.

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