Ideias Abstratas - Poder-saber & Teorias da Paradiplomacia Globalizada.

 

Ubiracy de Souza Braga

“Na China, as melhores manifestações da cultura brilharam surdas e mudas em seu esplendor de seda”. Max Weber

            

          Uma questão muito importante foi levantada a respeito das ideias abstratas, ou gerais, a saber, se são concebidas pela mente como gerais ou particulares. É evidente que, ao formar a maior parte de nossas ideias gerais, se não todas elas, fazemos abstração de todo e qualquer grau particular de quantidade e qualidade; e que um objeto não deixa de pertencer a uma espécie particular cada vez que ocorre uma pequena alteração em sua extensão, duração ou outras propriedades. Pode-se pensar, portanto, em tese que existe um claro dilema, decisivo para a determinação da natureza das ideias abstratas, a qual tem sido motivo de tanta especulação por parte dos filósofos. Como a ideia abstrata de Hume (2009) de homem de todos os tamanhos e todas as qualidades, conclui-se que ela só será capaz de fazer isso, se de fato poder representar ao mesmo tempo, abstratamente, todos os tamanhos e todas as qualidades possíveis, ou então se não representar nenhum tamanho ou qualidade particular. A primeira proposição tendo sido considerada absurda, porque implicaria uma capacidade infinita da mente, costumou-se inferir que a segunda seria a correta – e por isso se supôs que nossas ideias abstratas não representam nenhum grau particular de quantidade ou qualidade. A confusão que por vezes envolve as impressões procede somente de sua fraqueza e instabilidade, e não de uma capacidade que teria a mente de receber uma impressão que, em sua existência real, não possua um grau ou proporção particulares. Isso seria uma contradição em termos, e implicaria mesmo a mais absoluta das contradições, a saber, que é possível que uma mesma coisa seja e não seja. 

           Pois uma das circunstâncias mais extraordinárias da presente questão é o fato de que, se por acaso formamos um raciocínio que não concorda com uma ideia individual produzida pela mente, e acerca da qual raciocinamos, o costume que a acompanha, reanimado pelo termo geral ou abstrato, sugere imediatamente qualquer outro indivíduo. Assim, se mencionamos a palavra triângulo e formamos a ideia de um triângulo equilátero particular que lhe corresponda, e se depois afirmamos que os três ângulos de um triângulo são iguais entre si, os outros casos individuais de triângulos escalenos e isósceles, que a princípio negligenciamos, imediatamente se amontoam à nossa frente, fazendo-nos perceber a falsidade dessa proposição, que, entretanto, é verdadeira em relação à ideia que havíamos formado. Se a mente nem sempre sugere tais ideias na ocasião apropriada, isso se deve a alguma imperfeição de suas faculdades, imperfeição esta que frequentemente gera raciocínios falsos e sofismas. Mas tal fato socialmente interpretado ocorre, sobretudo, no caso das ideias abstrusas (cf. Braga, 2020) e compostas. O costume é mais perfeito, e é raro cometermos esse tipo de erro. O costume, aliás, é tão perfeito nesses casos que se pode vincular a mesma ideia a diversas palavras diferentes, e emprega-la em diferentes raciocínios, sem qualquer perigo de erro. A ideia de um triângulo equilátero pode servir para uma figura regular, de um triângulo e de um triângulo equilátero. Uma ideia particular se torna geral quando a vinculamos a um termo que, por conjunção habitual, relaciona-se a outras ideias particulares, evocando-as na imaginação. Ao rejeitar a capacidade infinita da mente, supomos que ela pode atingir um termo na divisão de suas ideias. Não há como fugir à evidência dessa conclusão.      

         Este é o imponente Palácio do Itamaraty no Rio de Janeiro. O edifício abrigou o escritório regional do Ministério de Relações Exteriores na cidade, bem como o Museu Histórico Diplomático. Inicialmente, a intenção era nomear o palácio em Brasília de Palácio dos Arcos; entretanto, pesou a tradição conservadora. Itamaraty representa o nome do edifício do Ministério das Relações Exteriores. O palácio foi sucessivamente residência nobre, sede do governo republicano (1889-1898) e sede do Ministério das Relações Exteriores (1899-1970). O nome originou-se de Francisco José da Rocha Leão, o conde de Itamaraty, quem solicitou a construção do edifício. Ele foi agraciado com os títulos de segundo barão pelo decreto de 25 de março de 1854, de visconde com honras de grandeza pelo decreto de 17 de julho de 1872, e,  de conde pelo decreto de 17 de outubro de 1882. Foi-lhe concedido o mesmo brasão de armas de seu pai, também concedido a esposa agraciada marquesa: de azul, uma aspa em ouro com três trifólios do mesmo metal a seu redor. Era proprietário do palacete urbano em estilo neoclássico, na rua Marechal Floriano no Centro da cidade do Rio de Janeiro, reconhecido por Palácio do Itamarati, tendo sido construído em 1859 por José Maria Jacinto Rebelo, discípulo de Grandjean de Montigny, inaugurando a sede da presidência da República “nos primeiros anos da República que não foi” (cf. Carvalho, 1987) e, do Ministério das Relações Exteriores, na província do Rio de Janeiro. O costume da elite fez do nome (cf. Ginzburg; Poni, 1979)  tradição entre países do Ministério das Relações Exteriores denominado Itamaraty. Atualmente é sede do Escritório de Representação e reúne acervo histórico funcional do órgão ministerial, dividido setorialmente em Museu Histórico e Diplomático, Arquivo Histórico, Mapoteca e Biblioteca. Na concepção de Hume quando as ideias representam seus objetos, as relações, contradições e concordâncias entre elas são aplicáveis a estes. 

            Tal é como podemos observar em geral o fundamento do conhecimento humano. Para ele, o termo unidade é apenas uma “denominação fictícia”, que a mente pode aplicar a qualquer quantidade de objetos por ela reunidos. Sendo na verdade um verdadeiro número, tal unidade não pode existir sozinha, já que um número não o pode. A unidade que pode existir sozinha, e cuja existência é necessária à existência de todos os números, é uma unidade de outro tipo; ela deve ser perfeitamente indivisível e incapaz de ser resolvida em qualquer unidade menor. Todo esse raciocínio também se aplica ao tempo, juntamente com um argumento adicional, que valeria a pena considerar. Uma propriedade inseparável do tempo, e que constitui de certa maneira sua essência, é que suas partes são todas sucessivas, nenhuma delas podendo coexistir com outra, ainda que sejam contíguas. A mesma razão pela qual matematicamente os anos de 1737 não podem coincidir com o presente ano de 1738 faz que todo momento deva ser distinto, deva ser posterior ou anterior a ele cronologicamente. É certo que o tempo, tal como existe, deve ser composto de momentos indivisíveis. Pois se, no caso do tempo, nunca pudéssemos chegar ao fim da divisão. E, se cada momento, ao suceder o outro, não fosse perfeitamente singular e indivisível, haveria um número infinito de momentos ou partes coexistentes do tempo.

A divisibilidade infinita do espaço implica a do tempo, como fica evidente pela natureza do movimento. Mas podemos aqui observar, afirma Hume (2009), que nada empiricamente pode ser mais absurdo que esse costume de atribuir uma dificuldade aquilo que pretende ser uma demonstração. As demonstrações não são como as probabilidades, em que podem ocorrer dificuldades, e um argumento pode contrabalançar outro, diminuindo sua autoridade. Uma demonstração ou é irresistível, ou não tem força alguma. Portanto, falar em objeções e respostas, em contraposição de argumentos numa questão como essa, é o mesmo que confessar que a razão humana é um simples jogo de palavras, ou que a pessoa que assim se exprime não está à altura desses assuntos. Há demonstrações difíceis de compreender, por causa do caráter abstrato de seu tema; nenhuma demonstração, porém, uma vez compreendida, pode conter dificuldades que enfraqueçam sua autoridade. É uma máxima estabelecida da metafísica que tudo que a mente concebe claramente inclui a ideia da “existência possível”, ou, em outras palavras, que anda que imaginamos é absolutamente impossível. Não poderia haver descoberta mais feliz para a solução de todas as controvérsias em torno das ideias que as impressões sempre precedem as ideias, e que toda ideia contida na imaginação apareceu primeiro em uma impressão correspondente. As percepções deste último tipo são todas tão claras e evidentes que não admitem discussão, ao passo que muitas de nossas ideias são tão obscuras que é quase impossível, mesmo para a mente que as forma, dizer qual é exatamente sua natureza e composição, a fim de descobrir algo mais sobre a natureza de nossas ideias de espaço e tempo. 

Reconhecido pelo padrão de que não há ideias inatas e que todo o conhecimento vem da experiência rigorosamente ao nexo de causalidade e necessidade, David Hume em vez de tomar a noção de causalidade, como concedido, desafia-nos a considerar o que a experiência nos permite saber sobre a relação estabelecida entre causa e efeito, pois nada é mais usual e natural, para aqueles que pretendem oferecer ao mundo novas descobertas filosóficas e científicas que insinuar elogios ao seu próprio sistema. O homem de discernimento e de saber percebe facilmente a fragilidade do fundamento, até mesmo daqueles sistemas bem aceitos e com maiores pretensões de conter raciocínios precisos e profundos. Isto é, alguns princípios acolhidos da confiança; consequências deles deduzidas de maneira defeituosa; falta de coerência entre as partes, e de evidência no todo – tudo isso se pode encontrar nos sistemas dos mais eminentes filósofos, e parece cobrir de opróbrio a filosofia, pois mesmo “a plebe lá fora é capaz de julgar, pelo barulho e vozerio que ouve, que nem tudo vai bem aqui dentro”.      

Neste âmbito tampouco é necessário um conhecimento muito profundo para se descobrir a distância e imperfeição e que de fato, não há nada que não seja objeto de discussão e sobre o qual os estudiosos não manifestam opiniões contrárias. Se por um lado multiplicam-se as disputas, como se tudo fora incerto; e essas disputas são conduzidas da maneira mais acalorada, como se tudo fora certo. É daí que surge na opinião de Hume, o preconceito comum contra todo tipo de raciocínio metafísico. Mesmo por parte daqueles que são doutos e que costumam avaliar de maneira justa todos os outros gêneros da literatura. E realmente nada, a não ser o mais determinado ceticismo, juntamente como um elevado grau de indolência, pode justificar tal aversão à metafísica. Pois se a verdade está ao alcance da capacidade humana, é certo que ela deva esconder em algum lugar muito profundo e abstruso (cf. Braga, 2020). Não por acaso, devemos reunir nossos experimentos mediante a observação cuidadosa da vida. Tomando-os tais aspectos como aparecem no curso habitual do mundo, no comportamento dos homens em suas ocupações e prazeres. 

E criteriosamente reunidos e comparados, podemos estabelecer, com base neles, uma ciência, que não será inferior em certeza, mas superior em utilidade, a qualquer outra que esteja ao alcance da compreensão humana que nossas ideias são imagens de nossas impressões, assim também podemos formar ideias secundárias, que são imagens das primárias. Não se trata de exceção à regra, mas de uma explicação. As ideias produzem as representações das imagens de si mesmas em novas ideias; mas como supomos que as primeiras são derivadas de impressões, continua sendo verdade que todas as nossas ideias simples procedem, mediata ou imediatamente, de suas impressões correspondentes. Esse é o primeiro princípio que Hume estabelece na ciência da natureza humana. Cabe notar que a presente questão, a respeito da anterioridade de nossas impressões ou ideias, é a mesma que produziu tanto barulho sob outra formulação, quando se discutiu se haveria ideias inatas, ou as ideias derivam da sensação e reflexão. A fim de provar que as ideias de extensão e de cor não são inatas, os filósofos nada mais fazem que mostrar que elas são transmitidas por nossos sentidos. Para provar que as ideias de paixão e desejo são inatas, eles observam que experimentamos em nós mesmos essas emoções. 

A faculdade pela qual repetimos nossas impressões da primeira maneira se chama memória, e a outra, imaginação. Mas se examinarmos cuidadosamente esses argumentos, veremos que eles nada provam, senão que as ideias são precedidas por outras percepções mais vívidas, das quais derivam e as quais elas representam. Melhor dizendo, que as ideias da memória são muito mais vivas e fortes que as da imaginação, e que a primeira faculdade pinta seus objetos em cores mais distintas que todas as que possam ser usadas pela última. Ao nos lembrarmos de um acontecimento passado, sua ideia invade nossa mente com força, ao passo que, na imaginação, a percepção é fraca e lânguida, e apenas com muita dificuldade pode ser conservada firme e uniforme pela mente durante todo o período considerável de tempo. Temos aqui uma diferença sensível entre as duas espécies de ideias. Mas há uma outra diferença, não menos evidente, entre esses dois tipos de ideias. Embora nem as ideias da memória nem as da imaginação, nem as ideias vívidas nem as fracas possam surgir na mente antes que impressões correspondentes tenham vindo abrir-lhes o caminho, a imaginação não se restringe à mesma ordem na forma das impressões originais, ao passo que a memória está de certa maneira amarrada quanto a esse aspecto, sem nenhum poder de variação. A memória preserva a forma original que seus objetos se apresentaram. Sua principal função não é preservar as ideias simples, mas sua ordem e posição.

Este princípio se apoia em aspectos comuns e vulgares do dia a dia que podemos nos poupar o trabalho de continuar insistindo nele. Confúcio – mutatis mutandis - foi um pensador e filósofo chinês do Período das Primaveras e Outonos. Este período histórico e pontual tomou o seu nome dos Anais das Primaveras e Outonos, uma crônica do tempo cuja autoria se atribuía tradicionalmente a Confúcio. Durante este o período o poder descentralizou-se, mas foi marcado historicamente por batalhas e anexações entre uns 170 pequenos Estados. O lento progresso da nobreza resultou num aumento na alfabetização. A “pedagogia do cultivo”, finalmente procura educar um tipo de homem culto, cuja natureza depende do ideal de cultura da respectiva camada decisiva. E isto significa educar um homem para certo comportamento interior e exterior na vida. Apesar das qualidades lógicas da língua, o pensamento chinês continuou apegado ao pictórico e descritivo. O poder do logos, da definição e raciocínio, não foi acessível aos chineses. Mas, por outro lado, essa educação puramente escritural destacou o pensamento do gesto e do movimento expressivo em proporções mais do que habituais com a natureza literária de qualquer educação. 

Do ponto de vista do trabalho abstrato durante dois anos, antes de ser introduzido ao seu significado, o aluno aprendia a pintar  dois mil caracteres. Os examinadores focalizavam a atenção no estilo, a arte de versificação, um conhecimento firme dos clássicos, e, finalmente, na mentalidade expressa do candidato. Comparativamente no mais agudo contraste como ocorre com os profetas judeus, que eram essencialmente interessados na política externa, os políticos-letrados chineses, treinados no ritual, orientavam-se primordialmente para com a relação e compreensão dos problemas de administração interna, mesmo que esses problemas, envolvessem uma política de poder absoluta, e, embora estando eles próprios encarregados como atribuição requeira pelo cargo da correspondência do príncipe e da chancelaria, eles podiam estar profundamente envolvidos, em caráter pessoal, na orientação da diplomacia. A diplomacia, desde a Antiguidade, constituiu instrumento de promoção dos interesses dos Estados e se consolidou como relevante mecanismo de solução pacífica de controvérsias sociais e políticas nas relações internacionais. Outrossim, desempenhou importante papel das atividades comerciais, originariamente constituindo principal objeto da proteção diplomática. Em sua literatura, os letrados chineses criaram o conceito de cargo, considerado pelo estamento o ethos do “dever oficial” e do “bem-estar público”. A relação entre os letrados e o cargo mudou de natureza. Confúcio, como Lao-tsé, era funcionário antes de viver atuando como professor e escritor, sem depender dos cargos. 

A disciplina do funcionalismo refere-se ao grupo de atitudes do funcionário, de obediência precisa dentro de sua atividade habitual, em organizações públicas ou privadas. Essa disciplina torna-se a base da ordem, em proporções cada vez maiores, por maior que seja a importância prática da administração à base dos documentos arquivados. O incremento na alfabetização estimulou a liberdade de pensamento e o avanço tecnológico. A queda da capital da dinastia Zhou ocidental, Hao, marca o começo do período histórico das Primaveras e Outonos. Após o saque da capital pelas tribos nômadas ocidentais, o príncipe coroado Ji Yijiu fugiu para Este. O rei Zhou apoiou-se nos senhores de Qin, Chang e Jin para se proteger dos invasores e dos senhores rebeldes. Transferiu a capital de Zhou desde Zhongzhou (Hao) a Chengzhou no vale do Rio Amarelo (Huang He), o sexto maior do mundo, medindo 5.464 km, e tem uma bacia de 752.000 km². É de grande importância para a economia chinesa, pois o seu vale tem terras férteis, bons pastos e importantes jazidas minerais. Foi ao longo desse rio que a civilização chinesa começou. Seu nome deve-se à grande quantidade de materiais em suspensão que arrastam suas turbulentas águas com lodo e partículas de areia muito finas, que lhe tingem de dourado. 

A nobreza Zhou em fuga não tinha individual e coletivamente apoios fortes de solidariedade nos territórios orientais; inclusive a coroação do príncipe regente teve de ser apoiada por aqueles Estados para ter sucesso. Com a influência de Zhou muito reduzida, limitando-se a Luoyang, uma cidade da província de Honã, localizada na contemporânea República Popular da China e às áreas rurais próximas, a corte Zhou não podia por mais tempo “sustentar seis grupos de soldados a pé”. Os posteriores reis Zhou tiveram de solicitar ajuda de nobres mais poderosos do que si próprios para se protegerem das revoltas seculares e para resolver pacificamente as lutas internas.  A corte de Zhou nunca recuperou sua autoridade original. Foi relegada a governar, mas sob o controle cultural dos outros Estados feudais. Ainda que os reis de Zhou nominalmente tenham retido o Mandato Celestial.

Historicamente os novos e poderosos Estados encontravam-se ansiosos de manter os privilégios aristocráticos acima da ideologia tradicional de apoiar a entidade dirigente débil em tempos de mal-estar, que havia sido propagada amplamente durante a Dinastia Zhou para consolidar o poder desta família. Os duques Huan de Qi e Wen de Jin continuaram os passos para estabelecer um sistema feudal, que per se trouxe uma estabilidade social relativa, ainda que durante períodos mais curtos que anteriormente. As anexações incrementaram-se, favorecendo a vários dos Estados mais poderosos, incluindo Qin, Jin, Qi e Chu. O papel dos senhores deslocou-se gradualmente desde a intenção manifestada de proteger aos Estados mais débeis. O poder dos senhores eventualmente converteu-se num sistema de hegemonia dos Estados maiores sobre os Estados satélites mais débeis de origem chinesa e bárbara. Os grandes Estados usaram o pretexto da proteção e da ajuda para intervir e obter vantagens sobre os Estados menores durante as suas lutas internas. Os senhores posteriores procediam em sua maioria destes grandes Estados. Proclamaram-se a si mesmos como amos de seus territórios, sem sequer reconhecer a figura fantoche de Zhou. O estabelecimento do sistema de Jun e Xi`an, com os oficiais assinalados pela governação, deu aos Estados, um melhor controle sobre os seus domínios. Os impostos facilitaram o comércio e a agricultura mais que o protofeudalismo.

Esses excêntricos mausoléus estão em Xi’an, a 1.200 km de Pequim. Durante mais de um milênio, Xi’an foi a capital do império unificado e sede de 11 dinastias chinesas. A cidade estava situada em uma importante encruzilhada da Rota da Seda e recebia gente de todas as direções. Qin Shihuangdi, primeiro imperador da dinastia Qin e responsável pela unificação inicial da China no ano 221 a. C., era um tremendo déspota e tentaram assassiná-lo três vezes. Seu currículo de obras é grandioso – inclui até parte da Grande Muralha, a qual foi reforçada durante seu reinado. O imperador abriu novas estradas, ergueu palácios, criou sistemas de irrigação e instituiu um severo código penal. Pesos, medidas e moedas foram unificados. O desenho da famosa moedinha chinesa com um buraco no centro data deste período. A grandeza de Qin Shihuangdi fez com que ele começasse a construir seu mausoléu logo que entronado, no ano 246 a. C., precocemente com apenas 13 anos de idade. Como parte da crença, ele aspirava levar com ele, no momento de deixar a vida terrena, tudo que fosse culturalmente importante. Para ele, o principal era seu exército. Quando morreu em 210 a. C., com 49 anos, toda uma hoste de guerreiros em terracota, em tamanho original, acompanhou-o para a seguinte vida. É provável estatisticamente que mais de 700 mil pessoas trabalharam para montar sua majestosa tumba. 

            Durante o relativamente pacífico século VI a. C., os dois Estados costeiros no atual Zhejiang, Wu e Yue, começaram a ganhar gradualmente mais poder. No caso de Wu, tal poder deveu-se muito à atração de grandes talentos, com Wu Tzu Hsü e Sun Tzu, e à aliança forjada com Jin. Em 499 a. C., o filósofo Confúcio se tornou o primeiro-ministro do Estado de Lu. Tradicionalmente, Confúcio é tido como o escritor ou editor dos Anais da Primavera e Outono, crônica histórica do Estado de Lu. Outros Estados do período também escreveram suas próprias crônicas, porém só a de Lu se conservou até nossos dias. Muitas das informações de que hoje dispomos sobre o período da Primavera e Outono vêm desses Anais. Dois anos após assumir o cargo, Confúcio foi obrigado a renunciar. O filósofo, então, percorreu diversos Estados da região, acabando por retornar a Lu, onde não assumiu mais cargos políticos e se tornou professor. Sima Qian diz que, no fim do período da Primavera e Outono, Confúcio editou o Clássico da Poesia, o Shujing, uma compilação de discursos de figuras importantes e registros etnográficos de eventos na China antiga e o Clássico dos Ritos e escreveu a totalidade dos Anais da Primavera e Outono. Embora muitos filósofos chineses, comparativamente Lao Zi e Sun Tzu, também tenham atuado no período, suas ideias provavelmente só seriam registradas por escrito no período seguinte da história chinesa dos Reinos Combatentes.

            A filosofia de Confúcio sublinhava uma moralidade pessoal e governamental, os procedimentos corretos nas relações sociais, a justiça e a sinceridade. Por nenhum texto ser comprovadamente de autoria de Confúcio e as ideias mais comumente atribuídas a ele terem sido redigidas durante o período entre a sua morte e a fundação do primeiro império chinês em 221 a. C., muitos acadêmicos são cautelosos em atribuir em suas pesquisas algumas asserções específicas ao próprio espaço e lugar familiar vivido por Confúcio. Por cerca de dois mil anos, pensou-se ter sido Confúcio o autor ou Editor de todos os Cinco Clássicos, como o Clássico dos Ritos e Os Anais de Primavera e Outono. Os princípios éticos de Confúcio tinham base nas tradições e crenças chinesas comuns. Favoreciam uma lealdade familiar forte, veneração dos ancestrais, respeito com os idosos e a família como a base para um governo ideal. Confúcio, também reconhecido como K`ung Ch`iu, K`ung Chung-ni, ou, Confucius, nasceu em meados do século VI (551 a. C.), em Tsou, uma pequena cidade no Estado de Lu, hoje Shantung, uma província no Leste da China no mar Amarelo, é reconhecida por sua herança taoísta e confucionista. Segundo algumas fontes etnográficas antigas, teria nascido em 27 de agosto de 551 a. C., melhor dizendo, no vigésimo primeiro ano do duque Hsiang. Esse Estado é denominado de Terra Santa pelos chineses. Confúcio estava longe de se originar de uma família abastada, embora seja propagado que ele tinha ascendência aristocrática. Seu pai, Shu-Liang He, antes magistrado e guerreiro tinha 70 anos quando se casou com a mãe de Confúcio, uma jovem de quinze anos chamada Yen Cheng Tsai, que diziam ser descendente de Po Chi`in, o filho mais velho do Duque de Chou, cujo sobrenome era Chi.

Na China, os letrados remontam, em sua maioria pelo menos, aos descendentes, provavelmente filhos mais novos, de famílias feudais que haviam adquirido uma educação literária, segundo Weber (1974), especialmente o conhecimento da escrita, e cuja posição social se baseava nesse conhecimento da escrita e da literatura. Um plebeu podia também adquirir um conhecimento da escrita, embora, considerando o sistema chinês de escrita, fosse difícil. Mas, se o plebeu conseguisse, partilhava do prestígio de qualquer outro erudito. A origem dos letrados está envolta em sombras. Evidentemente, eles eram os áugures chineses. O caráter pontifical cesaropapista do poder imperial foi decisivo para a sua posição, e o caráter da literatura chinesa foi também determinado por ele. Houve Anais oficiais, hinos de guerra e sacrifício magicamente comprovados, calendários, bem como livros de ritual e cerimônia. Com seu conhecimento, os letrados apoiaram o caráter do Estado, que era da natureza de uma instituição eclesiástica e compulsória; aceitavam o Estado como um pressuposto axiomático. Em sua literatura, os letrados criaram o conceito de “cargo”, acima de tudo, o ethos do “dever oficial” e do “bem-estar público”. Se podemos confiar nos Anais, os letrados, sendo adeptos da organização burocrática como instituição compulsória, foram adversários do feudalismo desde o início. Isso é perfeitamente compreensível, porque, do ponto de vista de seus interesses, os administradores racionalmente devem ser apenas homens que tinham qualificações pessoais por uma educação literária.  Essa relação íntima entre letrados e serviço ao príncipe surgiu ma luta do príncipe com os poderes feudais.  

Ela distingue os letrados chineses dos leigos educados da Hélade, bem como da índia antiga (xátrias). Torna-os semelhantes aos brâmanes, dos quais, porém, diferem muito em sua subordinação ritualista sob um pontífice cesaropapista. Além disso, nenhuma ordem de casta existiu na China, fato intimamente relacionado com a educação literária e a subordinação sob um pontífice. Durante doze séculos, a posição social na China foi determinada mais pelas qualificações para a ocupação de cargos do que pela riqueza. Essa qualificação, por sua vez, era determinada pela educação, e especialmente pelos exames. A China fizera da educação literária a medida do prestígio social de modo o mais exclusivo, muito mais do que na Europa durante o período dos humanistas, ou na Alemanha. Mesmo durante o período dos Estados Belicosos, a camada de aspirantes a cargos que tinham educação literária - e originalmente isto significava apenas que tinham conhecimento da escrita - estendia-se por todos os estados individuais. Os letrados foram os portadores do progresso no sentido de uma administração racional e de toda “inteligência”. Tal como ocorreu comparativamente com o bramanismo na índia, os letrados chineses foram os expoentes decisivos da unidade da cultura. Os territórios (bem como os enclaves) não-administrados por funcionários de educação literária, segundo o modelo da ideia ortodoxa da formação e concepção do Estado, eram considerados heterodoxos e bárbaros, da mesma forma que os territórios tribais, dentro do território do hinduísmo, mas não-regulamentados pelos brâmanes, ou como também as áreas não-organizadas como polis pelos gregos. 

A estrutura cada vez mais burocrática das organizações políticas dos Estados chineses e de seus veículos deu à tradição literária da China a sua marca característica. Durante mais de dois mil anos, os letrados foram, claramente, a camada social predominante na China, e certamente ainda o são. Seu domínio foi ininterrupto, e contestado por vezes com vigor, embora sempre renovado e ampliado. Segundo consta nos Anais, o Imperador dirigiu-se aos letrados e apenas a eles, como “Meus Senhores”, pela primeira vez em 1496. Na China, os letrados remontam, em sua maioria pelo menos, aos descendentes, provavelmente filhos mais novos, de famílias feudais em curso que haviam adquirido uma educação literária, especialmente o conhecimento da escrita, e cuja posição social se baseava da escrita e da literatura. Um plebeu, lembra Weber, podia adquirir um conhecimento da escrita, considerando o sistema chinês de escrita, fosse difícil. Mas, se o plebeu conseguisse, partilhava do prestígio de qualquer outro erudito. Mesmo no período feudal, a camada dos letrados não era hereditária ou exclusiva, em contraste com os brâmanes. Os letrados como tal consideravam-se como um estamento unitário. Pretendiam honras estamentais comuns, e estavam unidos pelo sentimento de serem os únicos depositários a cultura homogênea da China.            

Confúcio como Lao-Tsé, era funcionário antes de viver como professor e escritor, sem depender dos cargos. Os letrados e seus discípulos passaram a disputar os cargos, e isso não pode deixar de resultar numa doutrina unificada, ortodoxa, ajustada à situação. Essa doutrina seria o confucionismo. A tradição substituiu o carisma. Os exames da China comprovavam se a mente do candidato estava embebida de literatura e se ele possuía ou não os modos de pensar adequados a um homem culto e resultante do conhecimento de literatura. Essas qualificações eram válidas muito mais especificamente na China do que no ginásio humanista alemão. Os autores chineses desenvolveram sistemas racionais de ética social. A camada educada na China simplesmente jamais fora um estamento autônomo de eruditos, como eram os brâmanes, mas antes uma camada de funcionários e aspirantes aos cargos. Na China, segundo Max Weber, “as melhores manifestações da cultura, por assim dizer, brilharam surdas e mudas em seu esplendor de seda”.  Daí, toda fantasia e ardor fugir do intelectualismo pobre e formalista da palavra falada, refugiando-se na beleza silenciosa de seus símbolos. Eram muito mais consideradas do que a arte do drama, que, caracteristicamente, floresceu durante o período dos mongóis.  

          Outrossim, para Norbert Elias (2011), “civilização”, porém, não significa a mesma coisa para diferentes nações ocidentais. Acima de tudo, é grande a diferença entre a forma como ingleses e franceses empregam a palavra, por um lado, e os alemães, por outro. Para os primeiros, o conceito resume em uma única palavra seu orgulho pela importância de suas nações para o progresso do Ocidente e da humanidade. Já no emprego que lhe é dado pelos alemães Zivilisation, significa algo de fato útil, mas, apesar disso, apenas um valor de segunda classe, compreendendo apenas a aparência externa de seres humanos, a superfície da existência humana. A palavra pela qual os alemães se interpretam, que mais do que qualquer outra expressa-lhes o orgulho em suas próprias realizações e no próprio ser, é Kultur. Um fenômeno peculiar; palavras como “civilização” em francês, ou inglês, ou mesmo o alemão Kultur, são inteiramente claras no emprego interno da sociedade a que pertencem. Mas a forma pela qual uma parte do mundo está ligada a ela, a maneira pela qual incluem certas áreas e excluem outras, como a coisa mais natural, as avaliações ocultas que implicitamente fazem com elas, tudo isto torna difícil defini-las para um estranho. O conceito francês e inglês de civilização no sentido próprio da sociedade global pode ser referir a representação social dos fatos políticos ou econômicos, religiosos ou técnicos, morais ou sociais.

Embora os seres humanos não sejam civilizados por natureza, na esteira do pensamento de Norbert Elias, possuem por natureza uma disposição que torna possível, sob determinadas condições, uma civilização, que é portanto, uma autorregularão individual de impulsos do comportamento momentâneo, condicionado por afetos e pulsões, ou o desvio desses impulsos de seus fins primários para alguns fins secundários, eventualmente também sua reconfiguração sublimada. É decerto desnecessário, mas talvez útil, dizer que Sigmund e Anna Freud são os pais do conceito de impulsos pulsionais humanos moldáveis, capazes de sublimação. O fato de que processos de civilização não seriam possíveis sem um potencial de civilização biológico que os antecedesse é facilmente esquecido. Dado que os seres humanos, diferentemente de muitos outros seres vivos sociais, não possuem uma regulação nativa dos afetos e pulsões, eles não podem prescindir da mobilização de sua disposição natural rumo à autorregularão mediante o aprendizado pessoal dos controles dosa fetos e pulsões, no sentido de um modelo de civilização específico da sociedade, a fim de que possam conviver consigo mesmos e com os outros seres humanos. O processo universal de civilização individual pertence tanto às condições da individualização do ser humano singular como às condições da vida social em comum dos seres humanos. No uso cotidiano da linguagem, o conceito de civilização é, muitas vezes, despido de seu caráter originalmente processual como derivação do francês “civilizer”. 

O conceito alemão Kultur alude basicamente a fatos intelectuais, artísticos e religiosos e apresenta a tendência de traçar uma nítida linha divisória entre fatos deste tipo, por um lado, e fatos políticos, econômicos e sociais, por outro. O conceito francês e inglês de civilização pode ser referir a realizações, mas também a atitudes ou “comportamentos” de pessoas, pouco importando se realizaram ou não alguma coisa. No conceito alemão de Kultur, em contraste, a referência a “comportamento”, o valor que a pessoa tem em virtude de sua mera existência e conduta, sem absolutamente qualquer realização, é provavelmente muito secundário. O sentido especificamente alemão do conceito Kultur encontra sua expressão mais clara em seu derivado, o adjetivo Kuluturell, que descreve o caráter e o valor de determinados produtos humanos, e não o valor intrínseco da pessoa. Esta palavra, o conceito inerente a kulturell, porém, não pode ser traduzido exatamente para o francês e o inglês. A palavra Kultiviert (cultivado) aproxima-se muito do conceito ocidental de civilização. Até certo ponto, representa a forma mais alta de ser civilizado: até mesmo pessoas e famílias que nada realizaram de kulturell podem ser kultiviert. Tal como a palavra “civilizado”, kultiviert refere-se primariamente à forma da conduta ou comportamento da pessoa. Descreve etnograficamente a questão da qualidade de vida social das pessoas, suas habitações, suas maneiras, sua fala, suas roupas, ao contrário de kulturell, que não alude diretamente às próprias pessoas, mas exclusivamente a realizações humanas peculiares.

Como um apanhado algo sumário do que se apurou até aqui na investigação empírico-teórica das transformações civilizatória acerca de seu próprio direcionamento, pode-se dizer que dentre os principais critérios para um processo de civilização estão as transformações do habitus social dos seres humanos na direção de um modelo de autocontrole mais bem proporcionado, universal, estável. Mas o que é decisivo é que estes conceitos portam o selo não de seitas ou famílias, mas de povos inteiros, ou talvez apenas de certas classes. Mas, em muitos aspectos, o que se aplica a palavras específicas de grupos menores estende-se também a eles: são usados basicamente por e para povos que compartilham uma tradição e situação particulares, polindo-os na fala e na escrita. É neste sentido comparativo que o conceito de civilização minimiza as diferenças nacionais entre os povos. Manifesta a autoconfiança de povos cujas fronteiras nacionais e identidade nacional forma plenamente estabelecidas, desde séculos, que deixaram de ser tema de qualquer discussão, povos que há mito se expandiram fora de suas fronteiras e colonizaram terras além delas. Em contraste, o conceito alemão Kultur dá ênfase especial a diferenças nacionais e à identidade particular de grupos. Em virtude disto, o conceito adquiriu em campos como a pesquisa etnológica e antropológica uma significação mito além da área linguística alemã e da situação em que se originou o conceito.

Enquanto o conceito de civilização inclui a função de dar expressão a uma tendência continuamente expansionista de grupos colonizadores, o conceito de Kultur reflete a consciência de si mesma de uma nação que teve de buscar e constituir incessante e novamente suas fronteiras, tanto no sentido político como no espiritual. A orientação do conceito alemão de cultura, para Norbert Elias, com sua tendência à demarcação e ênfase em diferenças, e no seu detalhamento, entre grupos, corresponde a este processo histórico.  A história coletiva neles se cristalizou e ressoa. O indivíduo encontra essa cristalização já em suas possibilidades de uso. Não sabe bem por que este significado e esta delimitação estão implicadas nas palavras, por que, exatamente, esta nuance e aquela possibilidade delas podem ser derivadas. Usa-as porque lhe parece uma coisa natural, porque desde a infância aprende a ver o mundo através da lente dos conceitos. A sobrevivência do sistema de crenças no Novo Mundo é notável, embora as tradições tenham se modificado com o tempo. Uma das maiores diferenças entre o vodu da África Ocidental e o haitiano é que os africanos “transplantados” ao Haiti, conforme a tipologia clássica de Darcy Ribeiro, correspondentes às nações modernas criadas pela migração europeia para novos espaços mundiais, procuram reconstituir formas de vida idênticas às de origem.

O conceito de figuração distingue-se de muitos outros conceitos teóricos da sociologia de Norbert Elias por incluir expressamente os seres humanos em sua formação. Contrasta, portanto, decididamente com um tipo amplamente dominante de formação de conceitos que se desenvolve sobretudo na investigação de objetos sem vida, portanto no campo da física e da filosofia para ela orientada. Há figurações de estrelas, assim como de plantas e de animais. Mas apenas os seres humanos formam figurações uns com os outros. O modo de sua vida conjunta em grupos grandes e pequenos é, de certa maneira, singular e sempre co-determinado pela transmissão de conhecimento de uma geração a outra, portanto por meio do ingresso do singular no mundo simbólico específico de uma figuração já existente dos seres humanos. Às quatro dimensões espaço-temporais indissoluvelmente ligadas se soma, no caso dos seres humanos, uma quinta, a dos símbolos socialmente aprendidos. Sem sua apropriação, sem, por exemplo, o aprendizado de uma determinada língua especificamente social, os seres humanos não seriam capazes de se orientar no seu mundo nem de se comunicar uns com os outros. 

Um ser humano adulto, que não teve acesso aos símbolos da língua e do conhecimento de determinado grupo humano permanece fora de todas as figurações humanas e, portanto, não é propriamente um ser humano. O crescimento de um jovem em figurações humanas, como processo e experiência, assim como o aprendizado de um determinado esquema de autorregularão na relação com os seres humanos, é condição indispensável do desenvolvimento rumo à humanidade. Socialização e individualização de um ser humano são, portanto, nomes diferentes para o mesmo processo. Cada ser humano assemelha-se aos outros e é, ao mesmo tempo, diferente de toso os outros. O mais das vezes, as teorias sociológicas deixam sem resolver o problema da relação entre indivíduo e sociedade. Em seu ersatz o convívio dos seres humanos em sociedades tem sempre, mesmo no caos, na desintegração, na maior desordem social, uma forma absolutamente determinada. É isso o que o conceito de figuração exprime. Uma geração os transmite a outra sem estar consciente do processo como um todo, e os conceitos sobrevivem enquanto esta cristalização de experiências passadas e situações retiver um valor existencial, uma função na existência concreta da sociedade – isto é, enquanto gerações sucessivas puderem identificar suas próprias experiências no significado das palavras. Em outras ocasiões, eles apenas adormecem, ou o fazem em certos aspectos, e adquirem um novo valor existencial com uma nova situação. São relembrados porque alguma coisa presente encontra expressão na cristalização do passado corporificada nas palavras.

As novas relações econômicas e a necessidade de desenvolvimento motivaram entes subnacionais a se relacionar e cooperar com o mundo civilizado exterior. As novas tecnologias da informação, os avanços nas telecomunicações, a diminuição nos custos de transporte de cargas e pessoas também contribuíram para essa mudança, afinal tornaram o plano internacional mais acessível. Ipso facto, a dimensão metodológica do conceito de processo social refere-se às transformações amplas, contínuas, de longa duração – ou seja, em geral não aquém de três gerações - de figurações formadas por seres humanos, ou de seus aspectos, em uma de duas direções opostas. Uma delas tem, geralmente, o caráter de uma ascensão, a outra o caráter decorrente de um declínio. Em ambos os casos, os critérios são puramente objetivos. Eles independem do fato de o respectivo observador os considerar bons ou ruins. Exemplos disso são, comparativamente, a diferenciação crescente e decrescente de funções sociais, o aumento ou a diminuição do chamado “capital social”, ou melhor, do patrimônio social do saber, do nível de controle humano sobre a natureza não-humana ou da compaixão por outros homens, pertençam eles ao grupo estabelecido que for. Um deles pode tornar-se dominante, ou caber ao outro manter o equilíbrio. Assim um processo dominante, direcionado a uma maior integração, pode, sucessivamente, andar de par com uma desintegração parcial. Mas, inversamente, um processo dominante de desintegração social, como por exemplo, o processo de feudalização pode conduzir sob certas condições a uma reintegração sob novas bases, a princípio parcial e a seguir dominante; portanto, a um novo processo de formação do Estado.

 Cada um deles estruturou-se segundo modelos econômico e social da nação de que provinha, levando adiante, nas terras adotivas, constituindo processos de renovação que já operavam nos velhos contextos europeus. Suas características referem-se à homogeneidade cultural que mantiveram pela origem comum de sua população, ou que plasmaram pela assimilação dos novos contingentes. A maioria destes contingentes veio ter à América como trabalhadores rurais aliciados mediante contratos que os submetiam a anos de trabalho servil. Embora em sua grande parte tenha conseguido, mais tarde, ingressar na categoria de granjeiros livres e de artesãos também independentes. Integram o bloco de “Povos-Transplantados” a Austrália e a Nova Zelândia, em certa medida também formadores dos bolsões neo-europeus de Israel, da reconhecida União Sul-Africana e da então devastada Rodésia. Obrigados a disfarçar os seus “lwa”, ou espíritos, em santos católicos romanos, mediante um processo sociológico chamado sincretismo religioso. O Haiti foi o primeiro país latino-americano a declarar-se independente (cf. Roupert, 2011). Os movimentos insurrecionais da população escrava, estabelecida numericamente com uma superioridade esmagadora, começaram a se tornar frequentes. Em 1754 havia 465 mil escravos, e a classe dominante era composta por um número insignificante 5 mil brancos,  sendo o restante de negros e mulatos livres e brancos pobres. Desencadeou-se a revolta do escravo Mackandal, que utilizou os ritos do vodu para aterrorizar os senhores e unir os escravos contra eles.

Após quatro anos de guerrilhas, Mackandal foi preso e condenado à fogueira como “feiticeiro”, mas dizem que fugiu antes da execução. Os franceses passaram a reprimir o vodu. Lembrando que a maior proibição foi feita durante a repressão ao Vodu que ironicamente culminou na libertação do Haiti. François Mackandal falecido em 1758 foi um líder do Maroon haitiano em Saint-Domingue. Ele era um negreo africano que é por vezes descrito como sacerdote vodu haitiano, ou “houngan”. Algumas fontes descrevem-no como um muçulmano, levando alguns pesquisadores a especular que ele era de Senegal, Mali ou Guiné. No entanto, ele não era nem cristão, nem muçulmano. A associação de Mackandal com “magia negra” parece ser uma consequência de seu uso de veneno, derivados de plantas naturais. O escravo Mackandal, um “houngan” conhecedor de venenos, organizou uma ampla trama para envenenar os mestres, seus suprimentos de água e animais. O movimento étnico-social espalhou o terror entre os grandes proprietários de escravos e matou centenas antes do segredo de Mackandal foi torturado como um escravo. Traído por um dos seus membros, foi capturado e queimado vivo em 1758 na praça pública Cap-Haïtien. Alejo Carpentier resgata o heroísmo de Mackandal na novel El reino de este mundo (1949), no qual se identifica o “real maravilhoso”. Ela narra a saga de Ti Noel, escravo negro de monsieur Lenormand de Mezy, que fazia parte da elite francesa branca que dominava o Haiti antes de sua Independência. Ao fascínio pelo barroco e o contato com o surrealismo durante sua estada na Europa, somam-se as experiências vividas por Alejo Carpentier ao retornar a Cuba. Em uma ocasião, ele participou de uma cerimônia de vodu, que despertou seu interesse sociológico pelo afro-cubanismo. Além disso, em 1943 ele fez uma viagem crucial ao Haiti, onde visitou a Citadelle Laferrière, também reconhecida como Cidadela, que representa um grande forte localizado no norte do Haiti. Historicamente ambos foram construídos pelo imperador negro Henri Christophe.       

O protagonista taça a história de sua vida na região e seus trabalhos em meados do século XVIII. Surge a figura histórica do escravo Mackandal, que se torna especialista em ervas, cogumelos e outros itens naturais. Depois de surpreender a todos e sumir sem deixar sinais, marcas e vestígios etnográficos, o foragido entra em contato com Ti Noel para envenenar alguns animais de seu amo. A partir daí, inicia-se uma onda reativa sequencial de envenenamentos e mortes quase que inexplicáveis, causando furor nos comandantes. A busca pelo rapaz é intensa, mas os presos articulados politicamente em degredo diziam que nunca iria ser pego, pois “se transformava em animais para se infiltrar nos locais sem ser notado”. Certo dia, porém, Mackandal aparece em meio á multidão de negros é capturado e queimado vivo por degredo. Suas ideias de libertação e união do escravo, ficaram vivas como “social irradiado” dentre os que o ouviam. Quando os negros e os ameríndios fugitivos se juntaram e subsistiram de forma independente, eles se chamavam Maroons. Nas Ilhas do Caribe, eles formaram bandos, mas também em algumas ilhas, acampamentos armados. Comunidades Maroons enfrentaram grandes chances de sobreviver dos colonos, obter alimentos para viver de subsistência e reproduzir e aumentar seus números. À medida que os plantadores assumiram mais terra para as culturas, os Maroons começaram a perder terreno nas pequenas ilhas.

Mas em algumas ilhas maiores foram organizadas comunidades capazes de prosperar cultivando e caçando. Eles cresceram numericamente à medida que mais negros escaparam de plantations e se juntaram a seus bandos. Buscando separar-se dos brancos, os Maroons ganharam poder e em meio a hostilidades crescentes, invadiram e saquearam plantações e armaram os plantadores até que os plantadores começaram a temer uma revolta maciça dos negros escravizados. As primeiras comunidades costumavam ser deslocadas. Em torno de 1700, os Maroons haviam desaparecido das ilhas menores. A sobrevivência sempre foi difícil, pois os Maroons tiveram que lutar contra os atacantes, além de tentar cultivar alimentos. Entre eles o mais influente foi François Mackandal, um “houngan” Vodu (sacerdote), que liderou rebelião de 6 anos contra os proprietários de plantações que precederam a Revolução Haitiana. Tal qual a tecnização, o processo civilizador  pode corresponde a um percurso de aprendizagem involuntária pelo qual passa a humanidade. Começou nos primórdios do gênero humano e continua em marcha, com inúmeras vicissitudes, no presente momento. Não há fim à vista. Também nesse caso, a linguagem nos impele a usar conceitos que dão a ilusão de um estado final absoluto. Fala-se da antiga civilização egípcia ou da civilização francesa atual.

A questão é saber se temos de nos submeter, e em que medida, a um uso empobrecido da língua. Não há sociedade ou indivíduos dos quais se posa dizer: “Eles são civilizados”. Existem, contudo, critérios tangíveis por meios dos quais se pode verificar que algumas sociedades se tornaram mais civilizadas, em certo aspectos, do que eram um século antes. O processo civilizador pode ser demonstrado inequivocamente, com a ajuda de comparações sistemáticas, tanto entre estágios diferentes de uma mesma sociedade quanto entre sociedades distintas. No entanto, concebida como um estado, a civilização é, no máximo, um ideal. O processo de civilização está relacionado à autorregularão adquirida, imperativa para a sobrevivência do ser humano.  Sem ela, as pessoas ficariam irremediavelmente sujeitas aos altos e baixos das próprias pulsões, paixões e emoções, que exigiriam satisfação imediata e causariam dor caso não fossem saciadas. Na ausência da autorregularão, não se poderia, sem grande desconforto, adiar – conforme circunstâncias realistas – o aplacamento das pulsões nem modificar a direção da busca desse objetivo. O padrão de autorregularão tal qual a maneira como esse modelo se integra e se relaciona com as pulsões de determinada pessoa e com as daqueles que a rodeiam, muda segundo uma orientação definida no curso do desenvolvimento da humanidade. O conceito de civilização refere-se à direção desse processo. Até agora, numa perspectiva de longo prazo, as transformações civilizadoras mostraram-se predominantes.          

A partir da década de 1980, os textos normativos no direito internacional também passaram a considerar o papel social dos estados-municípios no desenvolvimento econômico e social dos países, fortalecendo, a partir de 1990, o status jurídico desses entes no direito internacional. Passou a existir, portanto, uma linha muito tênue na separação dos assuntos domésticos e de cunho internacional. Com mídias sociais profissionais de ativismo político, organizações não governamentais e movimentos sociais, os temas sobre educação, cultura, direitos civis, políticas relacionais de gênero, a destruição do ambiente, o comércio exterior e outros que já incorporavam as pautas da política externa passaram a ser assuntos primários para os entes subnacionais. Desta forma, a atuação dos governos locais e regionais nas relações se fortaleceu lado a lado a temas tradicionais como a segurança nacional, cooperação militar e Acórdãos entre países. Os governos podem praticar a paradiplomacia por meio das seguintes estratégias: 1) Estabelecimento de vínculos políticos de interesses comuns; 2) Assinatura de convênios com atores sociais internacionais; 3) Promoção da cooperação inter-regional e criação de associações fortes científicas inter-regionais transnacionais; 4) Cooperação dita “transfronteiriça” entre alguns territórios de diferentes Estados nacionais; 5) Participação nas delegações nacionais, conferências, eventos e missões no exterior envolvendo temas globais, com o objetivo de apresentar e defender os interesses específicos ligados ao território municipal ou estadual; 6) Participação em organizações de integração supraestatais, como o Mercosul ou a União Europeia; Cooperação para o Desenvolvimento e Ajuda Humanitária.

As ações adotadas, a autonomia e a independência relativa em contratos internacionais deram a esses atores nacionais visibilidade política em ambiente global. Essas relações econômicas e sociais conduzidas por governos subnacionais ou regionais em busca de seus interesses são reconhecidas conceitualmente como paradiplomacia. As novas relações econômicas e a necessidade de desenvolvimento motivaram entes subnacionais a se relacionar e cooperar no plano da divisão internacional do trabalho. As novas tecnologias da informação, os avanços nas telecomunicações, a diminuição nos custos de transporte de cargas e pessoas também contribuíram para essa mudança, tornando o plano internacional acessível. Com novas redes profissionais e de ativismo político, organizações não governamentais e movimentos sociais, os temas sociais, a educação, a cultura, os direitos civis, as políticas sociais inclusivas de gênero, o ambiente reprodutivo, o comércio exterior e outros que já incorporavam as pautas da política externa passaram a ser assuntos primários para os entes subnacionais. A atuação dos governos locais e regionais nas relações exteriores se fortaleceu lado a lado a temas mais tradicionais como a segurança nacional, cooperação militar e acordos entre países.

        A primeira é um instrumento utilizado pelos países na política externa com o objetivo de estabelecer contratos pacíficos com outros países e atingir seus interesses em um âmbito nacional e internacional. A segunda envolve todas as atividades externas e processos de comunicação e implementação de cooperações, investimentos e aproximações realizados pelos entes subnacionais relativos aos municípios e estados de diversos países. O conceito paradiplomacia foi desenvolvido nos anos de 1986 e 1990 pelos professores Ivo Duchacek e Panayotis Soldatos. A internacionalização dos governos locais constituiu uma importante cooperação de trabalho e comunicação global para alcance de seus próprios objetivos de desenvolvimento e transformação da economia, dos fluxos globais de comércio e dos investimentos. O Canadá é um dos exemplos tradicionais de paradiplomacia. Conforme sua Constituição, as províncias devem dividir a responsabilidade social pelo desenvolvimento e crescimento econômico pari passu com o governo central. Uma das responsabilidades dos estados-municípios, por exemplo, tem como escopo o incentivo às exportações, já que o aumento desta atividade produtiva é um canal para criação de empregos, para incentivar o crescimento da economia e para atrair investimentos. Governos democráticos e sistemas federativos são ambientes importantes para a existência de paradiplomacia. Ela pode ser definida como o envolvimento de governo subnacional nas relações internacionais, por meio do estabelecimento de contatos, formais e informais, permanentes ou provisórios (ad hoc), com entidades estrangeiras públicas ou privadas, objetivando promover resultados eficazes, bem como outra dimensão externa de sua própria competência constitucional.

Bibliografia geral consultada.

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