“Quod enim est erit semper”. Hermes Trismegisto
A dança representa a arte de fazer movimentos ritmados com o corpo. É uma expressão artística e cênica que envolvem os movimentos corporais em sua relação com diferentes estilos musicais. É a utilidade de uso do corpo seguindo movimentos previamente estabelecidos (coreografia) ou improvisados (dança livre), com passos ritmados ao som e compasso de uma música, A dança é praticada desde os tempos pré-históricos, e por isso geralmente se diz que ela é uma expressão cultural que acompanha a humanidade. É uma das três principais artes cênicas da Antiguidade, ao lado do teatro e da música, pois no antigo Egito existia danças astro-teológicas e na Grécia era frequentemente vinculada aos jogos. A dança é formada por três elementos essenciais: movimento corporal, espaço e, tempo. A dança pode existir como manifestação social artística ou como forma de divertimento ou cerimônia. Atualmente, a dança manifesta-se nas ruas, nos bairros, nos clubes, em eventos como videoclipe ou em qualquer outro ambiente em que for contextualizado o propósito artístico. Sendo a dança uma das três principais artes cênicas da antiguidade, ao lado do teatro e da música. No Egito se realizavam as danças astro-teológicas em homenagem a Osíris, um deus da mitologia egípcia, associado à morte, ao pós-vida, à ressurreição e à vegetação.
Ele também é reconhecido como o juiz dos mortos e governante do submundo. Na Grécia, a dança era representada frequentemente e vinculada aos jogos, em especial aos olímpicos. A história da dança cênica representa uma mudança estrutural de significação dos propósitos através da regularidade do tempo. Com o Balé Clássico (século XV), as narrativas e ambientes ilusórios é que guiavam a cena. Com as transformações sociais da época moderna, começou-se a questionar certos virtuosismos presentes no balé e começaram a aparecer diferentes movimentos de Dança Moderna, emergida nos últimos anos do século XIX e firmada nos primeiros anos do século XX, tem raízes e intenções bem distintas. Os bailarinos dançam descalços, trabalham com contrações, torções, desencaixes, em movimentos mais livres, embora ainda respeitem uma técnica organizada. É importante notar que nesse momento, o contexto social inferia muito nas realizações artísticas, fazendo com que a Dança Moderna Americana acabasse por se tornar diferente da Dança Moderna Europeia, mesmo que tendo alguns elementos em comum. A dança contemporânea como nova manifestação artística, sofrendo influências tanto de todos os movimentos passados, como das novas possibilidades tecnológicas. Foi essa também muito influenciada pelas novas condições de tempo e espaço - individualismo, urbanização, propagação e importâncias da mídia, fazendo surgir propostas de arte, provocando fusões com outras áreas artísticas como o teatro.
Individualismo é um conceito político, moral e social que exprime a afirmação e a liberdade do indivíduo frente a um grupo, à sociedade ou ao Estado. O Homem do renascimento passou a apoiar a competição e a desenvolver uma crença baseada em que o homem poderia tudo, desde que tivesse vontade, talento e capacidade de ação individual. O individualismo, em princípio, opõe-se à toda forma de autoridade ou controle coercitivo sobre os indivíduos e coloca-se em total oposição ao coletivismo, no que concerne à propriedade. O individualista pode permanecer dentro da sociedade e de organizações que tenham o indivíduo como valor básico, embora as organizações e as sociedades, contraditoriamente, carreguem valores universais, não necessariamente individualistas, o que cria um estado de permanente tensão entre o indivíduo e essas instâncias ou níveis de análise da vida social. Segundo Jean-Paul Sartre (1905-1980), mesmo dentro do maior constrangimento político, econômico, educacional ou outro, existe um espaço, maior ou menor, para o exercício da liberdade individualmente, o que faz com que as pessoas possam se distinguir uma das outras, através das suas escolhas. Mas o exercício da liberdade individual implica escolhas nas sociedades contemporâneas, frequentemente associadas a determinado projeto individual (sonho) e coletivo (os mitos, os ritos, os símbolos). Indivíduos desenvolvem projetos dentro de um campo de possibilidades reais e um certo repertório que inclui ideologias, concepções de mundo e luta de classe, grupos, ethos, experiências nas quais o indivíduo se insere.
A sinceridade é uma virtude valorizada em circunstâncias onde as divisórias entre “amigo” e “inimigo” eram geralmente distintas e tensas. A vasta extensão de sistemas sociais abstratos associada à modernidade transforma a natureza da amizade. Não por acaso o sociólogo inglês percebe que a amizade é com frequência um modo do que ele chama de reencaixe, mas ela não está diretamente envolvida nos próprios sistemas abstratos, que superam explicitamente a dependência ligada a laços pessoais. O oposto de “amigo”, discursivamente enquanto categoria social já não é mais “inimigo”, nem mesmo “estranho”; ao invés disto é “conhecido”, “colega”, ou “alguém que não conheço”. Acompanhando esta transição, a honra é substituída pela lealdade que não tem outro apoio a não ser o afeto pessoal, e a sinceridade substituída pelo que podemos chamar de autenticidade: a exigência de que o outro seja aberto e bem intencionado. Embora estas conexões sociais possam envolver “intimidade emocional”, isto não é uma condição da manutenção da confiança pessoal. Laços pessoais institucionalizados e códigos de sinceridade e honra informais ou informalizados fornecem estruturas de confiança. É bastante errôneo, contudo, realçar a impessoalidade dos sistemas abstratos contra as intimidades da vida pessoal como a maior parte das explicações sociológicas correntes tendem a fazer. A vida pessoal e os laços sociais que ela envolve estão entrelaçados com sistemas abstratos de mais longo alcance como ocorre com o partido. O termo “confiança” aflora com frequência na linguagem cotidiana. A questão para Giddens é: como estas mudanças afetaram as relações de intimidade pessoal e sexual?
Pois estas não são apenas simples extensões da organização da comunidade ou do parentesco. A amizade, por exemplo, desde Georg Simmel (1858-1918) ou Friedrich Nietzsche (1844-1900), foi pouco estudada pelos sociólogos, mesmo se considerarmos a intuição de Alain Touraine a respeito, mas ela proporciona uma pista sociológica importante para fatores de amplo alcance que influenciam a vida pessoal. Os escritos de Georg Simmel sobre vitalismo ou filosofia de vida, quase no final de sua vida, dimensionam não tanto a tragédia da cultura (cf. Simmel, 1988), mas a ambivalência do sujeito frente à cultura: o conflito da cultura. Entende Simmel que, ainda que as formas culturais na sociedade mercantil tornem difícil ao homem exprimir criatividade, o mesmo não consegue viver sem elas. A comodidade, as formas de simbolização e informação, as novas normas legais, a liberação da sexualidade, dentre outras, são manifestações de vidas de uma espécie de outro lado da modernidade. Não obstante, essa percepção sensível de um maior avanço da cultura subjetiva não foi suficiente para alterar o “nó duro” de sua análise. A imaginação se desenvolve em torno da crítica da dimensão de massa dos bens culturais, os quais deixam os homens deprimidos por não poder assimilá-los todos no mesmo momento em que não podem excluí-los, pela fragmentação da existência em razão da separação crescente das esferas da vida e a erosão da cultura pessoalmente em correspondência com o avanço dos multivariados objetos os quais ganham e exigem conotação claramente cultural. Temos de compreender o caráter da amizade em contextos pré-modernos precisamente em associação com a estruturação da comunidade local e o próprio parentesco.
Os processos qualitativos, no entanto, que assumiam tais formas também deveriam ser estudados pela sociologia geral, subproduto da sociologia formal, como a concebia o filósofo Georg Simmel. Estudando o conflito, o autor não conferia aos grupos unidades hipostasiadas, supervalorizadas com relação ao indivíduo, como ocorre comumente no jornalismo de guerra. Antes via neste o fundamento dos grupos, daí que as “formas”, constituem-se em um processo de interação entre tais indivíduos, seja por aproximação, seja pelo distanciamento, competição, subordinação, e assim por diante no âmbito do conflito. Melhor dizendo, a investigação entre o número de indivíduos no seio das formas de vida coletiva. O modo como o aspecto quantitativo afeta o tipo de relação social existente. Simmel analisa uma relação exclusiva entre duas pessoas e, por fim, entre três, produz diferentes tipos de interação entre as pessoas. Se as relações de poder não são unilaterais é preciso explicar como as formas de comando e obediência estão relacionadas, como a obediência do grupo a um indivíduo, a dominação do grupo ou a dominação de regras impessoais. Segundo a interpretação sociológica de Simmel (1988), “traduz claramente o papel social desse modo de casamento eminentemente pouco individual”. Em sua análise a humanidade sempre atravessa estágios em que: a) opressão da individualidade é o ponto de passagem obrigatório de seu livre desabrochar superior, em que a pura exterioridade das condições de vida se torna a escola da interioridade, b) em que a violência da modelagem produz uma acumulação de energia, destinada, em seguida, a gerar toda a especificidade pessoal. Do alto desse ideal é que, c) a individualidade desenvolvida, tais períodos parecerão, é claro, grosseiros e indignos.
Mas, para dizer a verdade, atenta Georg Simmel que, além de semear os germes positivos do progresso vindouro, já é em si uma manifestação do espírito exercendo uma dominação organizadora sobre a matéria-prima das impressões flutuantes, uma aplicação das personalidades especificamente humanas, procurando-as fixar suas normas de vida - do modo mais brutal, exterior ou, mesmo, estúpido que seja -, em vez de recebê-las das simples forças da natureza. A horda “não protege mais a moça e rompe suas relações com ela, porque nenhuma contrapartida foi obtida por sua pessoa”. Desnecessário dizer que o desvio às normas sociais ou normas morais dominantes de uma sociedade implica “coragem e determinação”. Contudo é frequentemente um processo social para garantir as mudanças políticas que mais tarde vêm a ser consideradas como sendo de interesse geral. Uma sociedade tolerante em relação ao comportamento desviante não sofrerá necessariamente uma ruptura social. O conceito sociológico de desvio aplica-se às condutas individuais ou coletivas que transgride as normas de uma dada sociedade, ou de um grupo. Refere-se à ausência ou falha de conformidade face às normas ou obrigações sociais. Um comportamento só pode ser qualificado de desviante por referência à sociedade em que surge. Pode, ser “como um atentado à ordem social”. Tal como na arte, a ideologia pode se expressar na ética de maneiras muito distintas.
Pode, por exemplo, representar as manifestações de vida individual e coletiva na disposição subjetiva, como indicamos pistas na concepção de Georg Simmel, implícita ou explícita, no sentido de abandonar o envolvimento com a comunidade. E mesmo decorrente no sentido de cancelar qualquer compromisso com ela. Como a comunidade representa socialmente a matriz dos valores, basta lembrarmos historicamente que “ethos”, comparativamente, em grego, e “mores” em Latim, significam costumes; normas de conduta estabelecidas pela comunidade, onde os indivíduos que negam o vínculo que os liga à comunidade são, de fato, pessoas que renegam por assim dizer a ética. É neste sentido que este tipo de distorção se liga a formas extremas de egoísmo, que ultrapassam amplamente o chamado “egoísmo saudável”, ligado à autopreservação e à afirmação pessoal de si mesmo. Os indivíduos cuja vida interior se enriquece em diálogo constante dialeticamente com os outros, não se resignam a ser apenas aquilo que já se tornaram, e querem ser mais do que estão sendo pelo fato de poder pensar juntos. Cultivam, um lado deles que os impele na direção de uma busca de universalização e sentido da vida. A confiança nos amigos era frequentemente de importância central. Nas culturas tradicionais, com a exceção parcial de algumas vizinhanças citadinas em Estados agrários, havia uma divisão do trabalho social bem clara entre membros reconhecidos historicamente como “os de dentro e os de fora ou estranhos”. As amplas arenas de interação social não hostil com outros anônimos, característica da atividade social moderna, claramente não existia.
Nestas circunstâncias sociais, a amizade era institucionalizada e vista como meio social objetivando criar alianças mais ou menos duradouras com outros contragrupos potencialmente hostis. Amizades institucionalizadas eram formas de camaradagem, assim como mormente ocorrem nas reconhecidas “fraternidades de sangue”, socialmente, ou dentre “companheiros de armas”. Institucionalizada ou não, a amizade era em geral baseada em valores de sinceridade e honra. Alguns sentidos do termo, embora compartilhem amplas afinidades eletivas como é recorrente na literatura de Johann von Goethe e Max Weber, com outras utilidades de uso, são de implicação relativamente desimportante. Quer dizer, alguém que diz: “confio que você esteja bem”, normalmente quer dizer algo mais com esta fórmula de polidez do que “espero que você esteja com boa saúde” – embora mesmo aqui “confio” tenha uma conotação algo mais forte que “espero”, implicando algo mais próximo a “espero não ter motivos para duvidar”. A atitude de crença ou credulidade que entra em confiança em alguns contextos mais significativos já se encontra aqui. Quando alguém diz: “confio em que X se comportará desta maneira”, esta implicação social é mais evidente, embora não muito além do nível do “conhecimento indutivo fraco”. É reconhecido que se conta com X para produzir o comportamento, dadas as circunstâncias normais apropriadas.
Uma
forma de atividade generalizada que tomou lugar na vida social não pode,
evidentemente, permanecer tão desregulamentada, em seu desempenho e atividade,
sem que disso resulte os impactos sociais sobre a divisão do trabalho e as mais
profundas perturbações. Mas sofrer no trabalho não é uma fatalidade. É, como decorre e testemunhamos, uma fonte de desmoralização geral
real. Pois, precisamente porque as funções econômicas absorvem o maior número
de cidadãos, para o pleno desenvolvimento da vida social, há uma multidão de
indivíduos, como dizia Freud, cuja vida transcorre quase toda no meio
industrial e comercial; a decorrência disso é que, como tal meio é pouco
marcado pela moralidade, a maior parte da existência transcorre fora de toda e
qualquer ação moral. A tese funcionalista expressa na pena de Émile Durkheim,
como uma espécie de antídoto da civilização, e que o sentimento do dever
cumprido se fixe fortemente em nós, é preciso que as próprias circunstâncias em
que vivemos permanentemente desperto. A atividade de uma profissão só pode ser
regulamentada eficazmente por “um grupo próximo o bastante dessa mesma
profissão para conhecer bem seu funcionamento, para sentir todas as suas
necessidades e poder seguir todas as variações destas”. O único grupo que
corresponde a essas condições é o que seria formado por todos os agentes de uma
mesma condição reunidos num mesmo corpo. E que a sociologia durkheimiana
conceitua de corporação ou grupo profissional. É na ordem econômica que o grupo
profissional existe tanto quanto a moral profissional. Desde que, com a
supressão das antigas corporações, não se fizeram mais do que tentativas
fragmentárias e incompletas para reconstituí-las em novas bases sociais.
O que poderia ser mais objetivo do que o funcionamento da ideologia? Embora se constitua uma surpresa para muitos, a verdade é que em nossa cultura liberal-conservadora, quer a percebamos ou não, o sistema ideológico socialmente estabelecido e dominante funciona de modo a representar ou desvirtuar suas próprias regras sociais de seletividade, preconceito, discriminação e distorção sistemática como as noções sobre normalidade, objetividade e a tênue imparcialidade científica presente nas universidades. Compreensivelmente, a ideologia dominante tem uma grande vantagem na determinação do que pode ser considerado per se um critério legítimo de avaliação do conflito, já que controlam efetivamente as instituições culturais e políticas da sociedade, o sistema tem dois pesos e duas medidas, movidos pela ideologia e viciosamente tendencioso, é evidente em toda parte: mesmo entre aqueles que se orgulham em dizer que representam a nossa (sua) qualidade de vida capaz de medir as condições de sociais e políticas de um ser humano representando as condições que contribuem para o bem físico e espiritual dos indivíduos em sociedade. Nas últimas décadas, os intelectuais se intimidaram em admitir a essência de classe em suas teorias e posturas ideológicas. A ideologia não é simplesmente ilusão nem superstição religiosa de indivíduos mal-orientados, mas uma forma específica de consciência social, materialmente ancorada e sustentada.
Não basta afirmar sua relação mútua, é preciso explicitar estruturas ontológicas gerais que subjazem de igual modo à natureza e à inteligência. Em segundo lugar, somente desse modo se pode tornar plausível a dependência da natureza em relação a uma esfera ideal. E, em terceiro lugar, uma filosofia natural e uma filosofia transcendental apriorísticas são inconcebíveis sem essa esfera abrangente, pois a partir de que deveriam ser fundamentadas as primeiras suposições de ambas as filosofias da realidade? Depois de se desfazer do “resto de fichteanismo”, ainda reconhecível sobretudo na execução do Sistema do idealismo transcendental, Friedrich von Schelling (1775-1854) introduziu na Apresentação, como base destas duas ciências, o Absoluto, e o definiu como identidade de subjetividade e objetividade. No entanto, não se pode deixar de ver um limite na doutrina schellinguiana do absoluto que representa um retrocesso, ficando, no mínimo, aquém de Fichte e, em certo sentido, até mesmo aquém de Immanuel Kant: as categorias analíticas que Schelling utiliza para a caracterização do Absoluto são catadas e, de modo algum deduzidas do próprio Absoluto. Unidade, identidade, infinitude são determinações que Schelling toma da tradição e que, em primeiro lugar, ele não legitima em si e por si – ele apenas mostra que em sua utilização de mera identidade, antes elas que seu contrário conviria ao absoluto, o qual é entendido como unidade de subjetividade e objetividade, e que em segundo lugar, ele nem sequer põe em um nexo causal de fato ordenado.
Simplificadamente,
segundo Vittorio Hösle (2007), o sistema pensamento de Hegel pode ser
representado da seguinte forma: 1) o princípio supremo da filosofia
transcendental tem de ser, com Johann Gottlieb Fichte, uma estrutura iniludível
e que fundamente a si mesma
reflexivamente. 2) no entanto, esse princípio não pode ter nada perante si, se
quer ser absoluto; sendo determinado como subjetividade, ele não pode,
portanto, ser subjetividade finita, mas tem de ser com Schelling, unidade de
subjetividade e objetividade ou, em terminologia hegeliana, ideia. 3) com o
reconhecimento, porém, de que o Absoluto é unidade de subjetividade e
objetividade, a filosofia ainda não está concluída. Antes, trata-se
decisivamente de explodir o caráter pontual desse conhecimento, por quatro
motivos, a saber: a) a estrutura absoluta não pode ser posta imediatamente,
pois então ela mesma seria, na verdade, uma mera abstração, da qual nada
decorreria; b) apenas assim pode-se alcançar uma prova da absolutidade dessa
estrutura. Mas então é necessária uma prova, mas de um modo necessariamente
diferente de como elas mesmas são pressupostas pela ideia absoluta, se é que o
círculo deve ser evitado; c) a determinação da exata relação entre “lógica” e
“metafísica”, isto e´, entre a doutrina das categorias finitas e a ciência do
princípio absoluto, é o problema para o
qual em Jena, pelo fim de sua temporada Friedrich Hegel, conseguiu encontrar
uma solução que o satisfizesse até o final de sua vida, enquanto, para a maior
parte das demais estruturas fundamentais de sua filosofia , ele chegou bem mais
cedo a respostas que sustentou até a Enciclopédia. A ideia Absoluta origina,
não apenas as categorias lógicas anteriores a ela, por meio das quais ela mesma
é constituída, sem abdicar da centralidade de seu sistema, ela mesma é
constituída em termos de origem assimétrica. Para resolver esse problema,
oferece-se propriamente apenas um caminho. O espírito assim, reconhece Hegel já
cedo contra Friedrich Schelling - tem de estar acima da natureza, a qual tem de
corresponder às categorias deficientes da Ciência da Lógica, mas que não
trataremos agora.
Friedrich Hegel que parte da análise da consciência comum, não podia situar como princípio primeiro uma dúvida universal que só é própria da reflexão filosófica. Por isso mesmo ele segue o caminho aberto pela consciência e a história detalhada de sua formação. Ou seja, a Fenomenologia vem a ser, como já se disse alhures, uma história concreta da consciência, sua saída da caverna e sua ascensão à Ciência. Daí a analogia que em Hegel existe de forma coincidente entre a história da filosofia e a história do desenvolvimento do pensamento, mas este desenvolvimento é necessário, como força irresistível que se manifesta lentamente através dos filósofos, que são instrumentos de sua manifestação. Assim, preocupa-se apenas em definir os sistemas, sem discutir as peculiaridades e opiniões dos diferentes filósofos. Na determinação do sistema, o que o preocupa é a categoria fundamental que determina o todo complexo do sistema, e o assinalamento das diferentes etapas, bem como as vinculasses destas etapas que conduzem à síntese do espírito absoluto. Para compreender o sistema é necessário começar pela representação, que ainda não sendo totalmente exata permite, no entender da obra a seleção de afirmações e preenchimento do sistema abstrato de interpretação do método dialético, para a transformação da representação numa noção clara e exata.
Assim, temos a passagem da representação abstrata, para o conceito claro e concreto através do acúmulo de determinações. Aquilo que por movimento dialético separa e distingue perenemente a identidade e a diferença, sujeito e objeto, finito e infinito, é a alma vivente de todas as coisas, a Ideia Absoluta que é a força geradora, a vida e o espírito eterno. Mas a Ideia Absoluta seria uma existência abstrata se a noção de que procede não fosse mais que uma unidade abstrata, e não o que é em realidade, isto é, a noção que, por um giro negativo sobre si mesma, revestiu-se novamente de forma subjetiva. Metodologicamente a determinação mais simples e primeira que o espírito pode estabelecer é o Eu, a faculdade de poder abstrair todas as coisas, até sua própria vida. Chama-se idealidade precisamente esta supressão da exterioridade. Entretanto, o espírito não se detém na apropriação, transformação e dissolução da matéria em sua universalidade, mas, enquanto consciência religiosa, por sua faculdade representativa, penetra e se eleva através da aparência dos seres até esse poder divino, uno, infinito, que conjunta e anima interiormente todas as coisas, enquanto pensamento filosófico, como princípio universal, a ideia eterna que as engendra e nelas se manifesta. Isto quer dizer que o espírito finito se encontra inicialmente numa união imediata com a natureza, a seguir em oposição com esta e finalmente em identidade com esta, porque suprimiu a oposição e voltou a si mesmo e, consequentemente, o espírito finito é a ideia, que girou sobre si mesma e que existe por si em sua própria realidade.
A
Ideia absoluta que para realizar-se colocou como oposta a si, à natureza,
produz-se através dela como espírito, que através da supressão de sua
exterioridade entre inicialmente em relação simples com a natureza, e, depois,
ao encontrar a si mesma nela, torna-se consciência de si, espírito que conhece
a si mesmo, suprimindo assim a distinção entre sujeito e objeto, chegando assim
à Ideia a ser por si e em si, tornando-se unidade perfeita de suas diferenças,
sua absoluta verdade. Com o surgimento do espírito através da natureza abre-se
a história da humanidade e a história humana é o processo que medeia entre isto
e a realização do espírito consciente de si. A filosofia hegeliana centra sua
atenção sobre esse processo e as contribuições mais expressivas ocorrem
precisamente nesta esfera, do espírito. Melhor dizendo, para Hegel, à
existência na consciência, no espírito chama-se saber, conceito
pensante. O espírito é também isto: trazer à existência, isto é, à consciência.
Como consciência em geral tenho eu um objeto; uma vez que eu existo e ele está
na minha frente. Mas enquanto o Eu é o objeto de pensar, é o espírito
precisamente isto: produzir-se, sair fora de si, saber o que ele é. Nisto
consiste a grande diferença: o homem sabe o que ele é. Logo, em primeiro lugar,
ele é real. Sem isto, a razão, a liberdade não são nada. O homem é
essencialmente razão. O homem, a criança, o culto e o inculto, é razão. A possibilidade para isto, para ser razão, existe em cada um, é dada a
cada um. A razão não ajuda em nada a criança, o inculto.
É somente uma possibilidade, embora não seja uma possibilidade vazia, mas possibilidade real e que se move em si. Assim, por exemplo, dizemos que o homem é racional, e distinguimos muito bem o homem que nasceu somente e aquele cuja razão educada está diante de nós. Isto pode ser expresso também assim: o que é em si, tem que se converter em objeto para o homem, chegar à consciência; assim chega para ele e para si mesmo. A história para Hegel, é o desenvolvimento do Espírito no tempo, assim como a Natureza é o desenvolvimento da ideia no espaço. Deste modo o homem se duplica. Uma vez, ele é razão, é pensar, mas em si: outra, ele pensa, converte este ser, seu em si, em objeto do pensar. Assim o próprio pensar é objeto, logo objeto de si mesmo, então o homem é por si. A racionalidade produz o racional, o pensar produz os pensamentos. O que o ser em si é se manifesta no ser por si. Todo conhecer, todo aprender, toda visão, toda ciência, inclusive toda atividade humana, não possui nenhum outro interesse além do aquilo que filosoficamente é em si, no interior, podendo manifestar-se desde si mesmo, produzir-se, transformar-se. Nesta diferença se descobre toda a diferença na história do mundo. Os homens são todos racionais. O formal desta racionalidade é que o homem seja livre. Esta é a sua natureza. Isto pertence à essência do homem: a liberdade.
O europeu sabe de si, afirma Hegel, é objeto de si mesmo. A determinação que ele conhece é a liberdade. Ele se conhece a si mesmo como livre. O homem considera a liberdade como sua substância. Se os homens falam mal de conhecer é porque não sabem o que fazem. Conhecer-se, converter-se a si mesmo no objeto (do conhecer próprio) e o fazem relativamente poucos. Mas o homem é livre somente se sabe que o é. Pode-se também em geral falar mal do saber, como se quiser. Mas somente este saber libera o homem. O conhecer-se é no espírito a existência. Portanto isto é o segundo, esta é a única diferença da existência (Existenz) a diferença do separável. O Eu é livre em si, mas também por si mesmo é livre e eu sou livre somente enquanto existo como livre. A terceira determinação é que o que existe em si, e o que existe por si são somente uma e mesma coisa. Isto quer dizer precisamente evolução. O em si que já não fosse em si seria outra coisa. Por conseguinte, haveria ali uma variação, mudança. Na mudança existe algo que chega a ser outra coisa. Na evolução, em essência, podemos também sem dúvida falar da mudança, mas esta deve ser tal que o outro, o que resulta, é idêntico ao primeiro, de maneira que o simples, o ser em si não seja negado.
Como tal, não pode ser superada exclusivamente
nas sociedades de classes. Sua persistência se deve ao fato social dela ser
constituída objetivamente e constantemente reconstituída como consciência
prática inevitável das sociedades de classe, relacionada com a articulação de
conjuntos de valores e estratégias rivais que tentam controlar o metabolismo
social em todos os seus principais aspectos. Mas que se entrelaçam
conflituosamente e se manifestam no plano da consciência, na grande diversidade
de discursos ideológicos relativamente autônomos, que exercem influência sobre
os processos materiais mais tangíveis. O metabolismo social é um dado utilizado
para a compreensão dos processos sociais e se nesse dado momento houve a
existência de sustentabilidade. Esse conflito tampouco será resolvido no
domínio legislativo da “razão teórica” isolada, independentemente do nome da
moda sociológica que lhe seja dado. É por isso que o estruturalmente mais
importante conflito social – cujo objetivo é manter ou, ao contrário, negar o
modo dominante de controle sobre o metabolismo social dentro dos limites das relações
técnicas e sociais de produção estabelecidas em que os homens se tornam
conscientes desse conflito e o resolvem pela luta. Em outras palavras, as
diferentes formas ideológicas de consciência têm implicações práticas de longo
alcance.
Em
todas as suas variedades como na arte e na literatura, assim como na filosofia
e na teoria social, independentemente de sua vinculação sociopolítica a
posições progressistas ou conservadoras. É esta orientação prática que define
também o tipo social de racionalidade apropriado ao discurso ideológico e
inscreve, por assim dizer, a questão da racionalidade ideológica como
inseparável do reconhecimento das limitações objetivas dentro das quais são
formuladas as estratégias alternativas a favor ou contra a reprodução de
determinada ordem social. Não é questão de conformidade ou não conformidade a
algum conjunto de regras predeterminado de normas lógicas. As ideologias são
determinadas pela época em dois sentidos. Primeiro, enquanto a orientação
conflituosa das várias formas de consciência social prática permanecer a
característica mais proeminente dessas formas de consciência, na medida em que
as sociedades forem divididas em classes. Em outras palavras, a consciência
social prática de tais sociedades não podem deixar de ser ideológica –
isto é, idêntica à ideologia – em virtude do caráter insuperavelmente
antagônico de suas estruturas sociais. Segundo, na medida em que o caráter
específico do conflito social fundamental, que deixa sua marca indelével nas
ideologias conflitantes em diferentes períodos históricos, surge do caráter
historicamente mutável – e não em curto prazo – das práticas produtivas e
distributivas da sociedade e da necessidade correspondente de se questionar
radicalmente a continuidade da imposição das relações socioeconômicas e
políticas que, anteriormente viáveis, tornam-se cada vez menos eficazes no
curso do desenvolvimento histórico.
Desse modo, os limites de tal questionamento são determinados pela época, historicamente colocando em primeiro plano as novas formas de desafio ideológico em íntima ligação com o surgimento de meios de satisfação das exigências fundamentais sociais. Sem se reconhecer a determinação das ideologias como a consciência prática das sociedades de classe, a estrutura interna permanece completamente ininteligível. A “consciência prática” envolve um processo de reflexão contínua sobre as ações e suas consequências, tanto para si mesmo quanto para o ambiente. Essa tomada de consciência pode ser desenvolvida por meio da prática e da reflexão sobre as experiências vividas, em que devemos diferenciar três posições ideológicas fundamentais distintas, com sérias consequências para os tipos sociais de conhecimento compatíveis com cada uma delas. A primeira apoia a ordem estabelecida com uma atitude geralmente acrítica, adotando e exaltando a forma vigente do sistema social dominante, por mais que seja problemático e repleto de contradições como o horizonte absoluto da própria vida social.
A segunda, exemplificada por pensadores radicais como Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), revela acertadamente as irracionalidades da forma específica de uma anacrônica sociedade de classes que ela rejeita a partir de um ponto de vista. Mas sua crítica é viciada pelas próprias contradições de sua própria posição social – igualmente determinada pela classe, ainda que seja historicamente evoluída. E a terceira, contrapondo-se às duas posições sociais anteriores, questiona a viabilidade histórica da própria sociedade de classe, propondo, como objetivo central de sua intervenção prática consciente, a superação de todas as formas de antagonismo de classe. Apenas o terceiro tipo de ideologia pode tentar superar as restrições associadas com o conhecimento prático dentro do horizonte da consciência dividida, sob as condições da sociedade dividida em classes. A questão prática, permanece a mesma. Mas sugere como “resolver pela luta” o conflito fundamental relativo ao direito estrutural de controlar o “metabolismo social” como um todo. O quadro categorial das discussões teóricas, de acordo com a história social e não pode ser determinado por meio de escolhas arbitrárias.
Anora tem como representação social um filme de comédia dramática norte-americano de 2024 escrito, dirigido por Sean Baker. Graduado pela Universidade de Nova Iorque, uma das maiores universidades privadas dos Estados Unidos em matrículas, com um total de 51.848 alunos matriculados em 2021, é um dos grandes destaques do cinema Independente atual, reconhecido pela realização de The Florida Project (2017), Red Rocket (2021), Tangerine (2015) e Anora (2024) É estrelado por Mikey Madison no papel-título de uma dançarina exótica e acompanha o romance conturbado dessa com o filho de um oligarca russo. Também é estrelado por Mark Eydelshteyn, Yura Borisov, Karren Karagulian e Vache Tovmasyan. O filme estreou em 21 de maio de 2024, em competição no 77º Festival de Cinema de Cannes e foi lançado nos Estados Unidos pela Neon no dia 18 de outubro de 2024. Anora recebeu inúmeros elogios e premiações. No 97º Oscar, o filme venceu cinco prêmios principais: Melhor Filme, Melhor Atriz para Madison, Melhor Roteiro Original, Melhor Edição e Melhor Direção, com Sean Baker fazendo história ao ganhar o maior número de prêmios da Academia em uma única cerimônia, igualando o recorde de Walt Disney. É o quarto filme a vencedor da Palma de Ouro e Oscar de Melhor Filme. Foi nomeado um dos dez melhores filmes de 2024 pelo National Board of Review e pelo American Film Institute.
Eles
informam Vanya que seus pais o estão levando de volta para a Rússia e enfurecem
Ani chamando-a de prostituta e sugerindo que Vanya só se casou com ela por um Green
card. Vanya escapa, e Ani luta contra Garnik e Igor antes que eles a subjuguem
e a contenham. Quando Toros chega, ele dá um sermão em Ani sobre a imaturidade
de Vanya e a dependência financeira de seu pai, depois ele confisca a aliança
de casamento dela, amordaça-a e oferece a ela US$ 10.000 pela anulação do
matrimônio. Ani insiste que ela e Vanya estão apaixonados, mas finalmente
concorda em ajudar Toros a encontrá-lo. Naquela noite, Ani, Toros, Garnik e
Igor procuram Vanya no Brooklyn. Ani descobre por amigos que Vanya está em seu
antigo clube de strip-tease, sendo entretido por outra dançarina. Eles o
encontram bêbado demais para argumentar e o forçam a esperar do lado de fora do
tribunal até de manhã. A anulação é rejeitada, pois o casamento ocorreu em
Nevada. No aeroporto, Ani se apresenta a Nikolai e Galina em russo, mas
Galina a rejeita imediatamente. Vanya, cedendo aos pais, diz a Ani
que o casamento deles é impossível, e Galina ordena que embarquem avião para Las Vegas.
Não
tendo assinado um Acordo pré-nupcial, também reconhecido como pacto antenupcial,
é um contrato celebrado entre duas pessoas antes do casamento para definir como
os bens serão gerenciados e divididos em caso de divórcio ou falecimento. Ele
serve para estabelecer o regime de bens, proteger o patrimônio individual e
evitar conflitos futuros relacionados a questões financeiras. Ani ameaça pedir
um acordo de divórcio, mas Galina a ameaça com ruína financeira total.
Percebendo a fraqueza de Vanya diante de seus pais e do poder de sua família,
Ani concorda com a anulação. Depois de assinar os papéis, Igor sugere que Vanya
peça desculpas, mas Galina se recusa. Ani insulta os dois antes de ir embora,
dizendo a Galina que a principal motivação de Vanya para se casar com ela era
irritar sua mãe. Igor leva Ani de volta a Nova York para pegar seus
pertences. Passando a última noite na mansão, ela confronta Igor sobre seu
encontro anterior, acusando-o de agressão e dizendo que ele a teria estuprado
se estivessem sozinhos — acusação que ele nega. De manhã, Igor dá a Ani o
dinheiro prometido e a leva para casa. No carro, ele devolve sua aliança de
casamento como um gesto presumivelmene de educação e de boa vontade. Ani inicia o sexo com ele, mas para
quando tenta beijá-la. Ela desaba, soluçando em seus braços.
Exoterismo se refere ao conhecimento que está fora e independente da experiência de uma pessoa e pode ser verificado por qualquer pessoa relacionado ao bom senso. Existe em oposição ao termo esotérico, oculto, aquilo que é entendido somente pelos iniciados. A palavra exotérico é derivada da forma comparativa do grego eksô, de fora, melhor dizendo, tem como significado tudo o que é público, sem limites ou universal. É distinto do conhecimento esotérico interno. Isto é, exotérico se relaciona com a realidade externa em oposição aos pensamentos ou sentimentos ternos de uma pessoa. É o conhecimento público e não secreto ou mesmo cabalístico. Não é necessário que o conhecimento exotérico venha fácil, ou automaticamente, mas deve ser referenciável ou reproduzível. No contexto da filosofia da Grécia Antiga, os termos esotérico e exotérico são utilizados por acadêmicos contemporâneos não para denotar que havia segredo, mas para distinguir dois procedimentos de pesquisa e educação: o primeiro reservado aos ensinos que eram desenvolvidos “dentro das paredes” da escola filosófica, dentre um círculo de pensadores; “eso-” indicando recôndito, como nas aulas internas à instituição, em oposição comparativamente daqueles que eram divulgados ao público em discursos efcientes e em obras publicadas; exo- fora.
É
implícito o significado inicial desta última palavra quando Aristóteles cunhou
o termo “falas exotéricas” (ἐξωτερικοὶ λόγοι) talvez para se referir
àquelas que ele realizou fora de sua escola. Apesar disso, ele nunca empregou o
termo esotérico e não há evidências de que fez tratados especializados
secretos; há um relato duvidoso por Aulo Gélio, segundo o qual Aristóteles
divulgava de tarde os assuntos exotéricos de política, retórica e ética ao
público em geral, enquanto reservava a parte da manhã em caminhada com seus
discípulos do Liceu para os ensinos do tipo akroatika (acroamáticos),
referentes a filosofia natural e lógica. Além do mais, o termo exotérico
para Aristóteles poderia ter outro sentido, hipoteticamente referindo-se também
a um conteúdo concernente a uma realidade extracósmica, ta exo, superior
e além da imaginação do que chamamos cotidianamente de Céu, exigindo abstração e lógica, em contraste com o que chamou de enkyklioi
logoi, reconhecimentos “de dentro do círculo”, envolvendo a physis
intracósmica que circunda o cotidiano. Há um relato etnográfico dito por Estrabão e Plutarco,
porém, que afirma que textos escolares do Liceu tinham veiculação interna e sua
publicação era mais controlada, em contraste com os exotéricos, e que esses
textos esotéricos teriam sido redescobertos e compilados apenas com Andrônico
de Rodes.
Platão
teria transmitido oralmente ensinos intramurais a seus discípulos, cujo suposto
conteúdo esotérico sobre os Primeiros Princípios é particularmente
realçado pela Escola de Tübingen como distinto dos ensinos escritos aparentes e
veiculados em livros ou palestras públicas. Mesmo Friedrich Hegel
posteriormente teria comentado sobre a análise dessa distinção na hermenêutica
moderna de Platão e Aristóteles. - “Para expressar um objeto externo não é
necessário muito, mas para comunicar uma ideia uma capacidade deve estar
presente, e isso sempre permanece algo esotérico, de modo que nunca houve nada
puramente exotérico sobre o que os filósofos dizem”. Provavelmente a partir da
dicotomia “exôtikos/esôtikos”, o mundo helenístico desenvolveu a
distinção clássica entre exotérico/esotérico, estimulada pelo criticismo das
diversas correntes como pela Patrística, que foram líderes cristãos importantes nos
primeiros séculos do cristianismo. Conforme exemplos do par conceitual em
Luciano, Galeno e Clemente de Alexandria, naquela época era considerada uma
prática comum entre os filósofos guardarem-se escritos e ensinos secretos, e um
paralelo de sigilo e elite reservada também se encontrava no ambiente
contemporâneo do gnosticismo. Depois, Jâmblico em sentido próximo ao moderno, distinguia os pitagóricos antigos entre os matemáticos exotéricos e
acusmáticos esotéricos, e que proferiam ensinamentos enigmáticos e alegóricos ocultos.
Da
forma que o termo esotérico é frequentemente associado à espiritualidade
esotérica, o termo exotérico é usado principalmente em discussões sobre
religião e espiritualidade, como quando os ensinamentos mudam o nível de escopo
do crente de uma exploração do Eu interior para uma adesão a regras, leis e um
Deus individual. O termo exotérico também pode refletir a noção de uma
identidade divina que está fora e diferente da identidade humana, enquanto a
noção esotérica afirma que o divino deve ser descoberto dentro da identidade
humana. Indo um passo adiante, a noção panteísta sugere que o mundo divino e o
mundo material são um e o mesmo. A interpretação ismaelita do islamismo xiita
opera na estrutura de uma coexistência entre a forma exotérica (zahir)
e a essência esotérica (batin). Sem a compreensão do esotérico, o exotérico é
como uma miragem ou ilusão sem lugar na realidade. A forma exotérica na esfera as
relações políticas de governo é aquela em que todas as ações tomadas pelo
governo devem ser divulgadas publicamente e ratificadas pelo público. Isso
costuma ser chamado de transparência da governança. Muitas sociedades são
divididas em duas seções segmentárias - a exotérica ou face pública e a
esotérica ou à porta fechada. Essas são muitas organizações fraternas, como ocorre
a Maçonaria, que é uma sociedade discreta e internacional que realmente promove princípios de
liberdade, igualdade e fraternidade e que em algum nível são acessíveis aos não
iniciados, mas que têm níveis cada vez mais altos de iniciação conforme a
pessoa progride.
Bibliografia
Geral Consulta.
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