“Os homens de poucas palavras são os melhores”. William Shakespeare
Na história social da civilização todo povo que atinge um certo grau de desenvolvimento sente-se naturalmente inclinada à prática da educação. Ela é o princípio por meio do qual a comunidade humana conserva e transmite a sua peculiaridade tanto física quanto espiritual. Uma educação consciente pode mudar a natureza física do homem e suas qualidades, elevando-lhe a capacidade a um nível superior. Mas o espírito conduz progressivamente à descoberta de si mesmo e cria, pelo conhecimento do mundo exterior e interior, formas melhores de existência humana. A natureza do homem, na sua dupla estrutura corpórea e espiritual, cria condições especiais para a manutenção e transmissão da sua forma peculiar e exige organizações físicas e espirituais, ao conjunto dos quais damos o nome de educação. Nela, a educação, o homem com sua prática social, atua a mesma força vital, criadora e plástica, que espontaneamente impele todas as espécies vivas à conservação e propagação de seu tipo social. É nela, porém, que essa expressão social atinge o mais alto grau de intensidade, através do esforço consciente do conhecimento e da vontade, dirigida para a consecução de um fim. Em nenhuma parte, o influxo da comunidade nos seus membros tem maior força que no constante ato de educar, em conformidade com o próprio sentir, cada nova geração. A estrutura política assenta nas leis e normas escritas e não escritas que a unem e unem os seus membros. O conceito de sociedade está fundamentalmente ligado aos fatores territoriais, culturais, políticos e históricos que unem os seus indivíduos.
Toda
geração é assim o resultado da consciência viva de uma norma que rege uma
comunidade humana, quer se trate da família, de uma classe social ou de uma
profissão, quer se trate de um agregado mais vasto, como um grupo étnico ou um
Estado. A educação participa na vida e no crescimento da sociedade, tanto no
seu destino exterior como na sua estruturação interna e desenvolvimento
espiritual; e, uma vez que o desenvolvimento social depende da consciência dos
valões que regem a vida humana, a história da educação está essencialmente
condicionada pela transformação dos valões válidos para cada sociedade. À estabilidade
das normas válidas corresponde a solidez dos fundamentos da educação. Da
dissolução e destruição das normas advém a debilidade, a falta de segurança e
até a impossibilidade absoluta de qualquer ação educativa. Acontece isto quando
a tradição é violentamente destruída ou sofre decadência interna. Fora de
dúvida, a estabilidade não é o indício seguro de saúde, porque reina também nos
estados de rigidez senil, nos momentos finais de uma cultura: assim sucede na
China confucionista pré-revolucionária, nos últimos tempos da Antiguidade, nos
derradeiros dias dos Judaísmo, em certos períodos da história da Igrejas, d
arte e das escolas científicas. Segundo Jaeger (2011), é monstruosa a impressão
gerada pela fixidez quase intemporal da história do antigo Egito, através de
milênios; mas também entre os Romanos e a estabilidade histórica comunal das relações sociais e
políticas foi considerada como o valor mais alto e apenas se concedeu
justificação limitada aos anseios e ideais inovadores. O Helenismo ocupa uma posição
singular na história.
Uma achega de nossa parte se
torna supérflua segundo esse aspecto, em que conceito e objeto, o padrão de
medida e o que deve ser testado estão presentes na consciência mesma. Aliás,
somos também poupados da fadiga da comparação entre os dois, conceito e objeto,
e do exame propriamente dito. Assim já que para Friedrich Hegel em sua Fenomenologia
(2007), a consciência se examina a si mesma, também sob esse aspecto, só
nos resta o puro observar. A consciência, por um lado, é consciência do objeto;
por outro lado, a consciência de si mesma é consciência do que é verdadeiro
para ela, e consciência de seu saber da verdade. Enquanto ambos são para a
consciência, ela mesma é sua comparação: é para ela mesma que seu saber do
objeto corresponde ou não a esse objeto. O objeto parece, de fato, para a
consciência, ser somente tal como ela o conhece. Parece também que a
consciência não pode chegar por detrás do objeto, como ele é, não para ela, mas
como é em si; e que, portanto, também não pode examinar seu saber no objeto.
Mas justamente porque a consciência sabe em geral sobre um objeto, já está dada
a distinção entre [um momento de] algo que é, para a consciência, o Em-si,
e um outro momento que é o saber ou o ser do objeto para a consciência. O exame
se baseia sobre essa distinção que é uma distinção dada. Caso os dois momentos não se correspondam nessa comparação, parece que a consciência deva então mudar
o seu saber para adequá-lo ao objeto. Porém, na mudança de saber, de fato se
muda também para ele o objeto, pois o saber presente era essencialmente um
saber do objeto; junto com o saber, o objeto se torna também um outro, pois
pertencia essencialmente esse saber. Com isso, vem-a-ser para a consciência: o
que antes era o Em-si não é em si, ou seja, só era em si para ela.
Quando descobre a consciência em seu objeto que o seu saber não lhe
corresponde, tampouco o objeto se mantém firme.
No entanto, há muita coisa ainda em jogo, se bem atendemos, no puro ser que constitui a essência dessa certeza, e que ela enuncia como sua verdade. Uma certeza sensível efetiva não é apenas essa pura imediatez, mas é um exemplo da mesma. Entre as diferenças sem conta que ali se evidenciam, achamos em toda parte a diferença-capital, a saber: que nessa certeza ressaltam logo para fora do puro ser os dois estes para o que nos interessa, um este, como Eu, e um este como objeto. Para nós, refletindo essa diferença, resulta que tanto um como o outro não estão na certeza sensível apenas de modo imediato, mas estão, ao mesmo tempo, mediatizados. Eu tenho a certeza por meio de um outro, a saber: da Coisa; e essa está igualmente na certeza mediante um outro, a saber, mediante o Eu. Essa diferença entre a essência e o exemplo, entre a imediatez e a mediação, quem faz não somos nós apenas, mas a encontramos na própria certeza sensível; e deve ser tomada na forma em que nela se encontra, e não como nós acabamos de determina-la. Na certeza sensível, um momento é posto como o essente simples e imediato, ou como a essência: o objeto. O outro momento, porém, é posto como o inessencial e o mediatizado, momento que nisso não é em-si, mas por meio de um Outro: o Eu, um saber que sabe o objeto só porque ele é; saber que pode ser ou não. Mas o objeto é o verdadeiro e a essência: ele é, tanto faz que seja conhecido ou não. Permanece mesmo não sendo conhecido – enquanto o saber não é, se o objeto não é. O objeto deve ser examinado, a ver se é de fato, na certeza sensível mesma, aquela essência que ela lhe atribui; e esse seu conceito, de ser uma essência, corresponde ao modo como se encontra na certeza sensível. Isto é, consiste numa crítica analítica ao saber imediato, sendo o seu ponto de partida aquele momento em que a consciência mais ingênua se torna capaz de distinguir entre si mesma e seu objeto.
Portanto, a própria certeza sensível
deve ser indagada: Que é o isto? Se o tomarmos no duplo aspecto de seu
ser, como o agora e como o aqui, a dialética que tem nele vai tomar uma forma
tão inteligível quanto ele mesmo. À pergunta: que é o agora?
Respondemos, por exemplo: o agora é a noite. Para tirar prova concreta da
verdade dessa certeza sensível basta uma experiência simples. Anotamos por
escrito essa verdade; uma verdade nada perde por ser anotada, nem tampouco
porque a guardamos. Vejamos de novo, agora, neste meio-dia, a verdade anotada;
devemos dizer, então, que se tornou vazia. O agora que é noite foi conservado,
isto é, foi tratado tal como se ofereceu, como um essente; mas se mostra,
antes, como um não-essente. O agora mesmo, bem que se mantém, mas como um agora
que não é noite. Também em relação ao dia que é agora, ele se mantém em
movimento como um agora que não é dia, ou seja, mantém-se como um negativo
em geral. Portanto, esse agora que se mantém não é um imediato, mas um
mediatizado, por ser determinado como o que permanece e se mantém porque
outro – ou seja, o dia e a noite não é. Com isso, o agora é tão simples ainda
como antes: agora; e nessa simplicidade é indiferente aquilo que se joga em
torno dele. Como o dia e a noite não são o seu ser, assim também ele não é o
dia e a noite; não é afetado por esse seu ser-Outro. Nós denominamos, como diz
precisamente Hegel, um universal um tal Simples que é por meio da negação; nem
isto nem aquilo – um não-isto -, e indiferente também a ser isto ou aquilo. O
universal, portanto, é de fato o verdadeiro da certeza sensível. O objeto, que deveria ser o essencial, agora é
o inessencial da certeza sensível; isso porque o universal, no qual o objeto se
tornou, não é mais aquele que deveria ser essencialmente para a certeza
sensível; pois ela agora se encontra no oposto, isto é, no saber que era
inessencial.
Friedrich Hegel que parte da análise da consciência comum, não podia situar como princípio primeiro uma dúvida universal que só é própria da reflexão filosófica. Por isso mesmo ele segue o caminho aberto pela consciência e a história detalhada de sua formação. Ou seja, a Fenomenologia vem a ser uma história concreta da consciência, sua saída da caverna e sua ascensão à Ciência. Daí a analogia que em Hegel existe de forma coincidente entre a história da filosofia e a história do desenvolvimento do pensamento, mas este desenvolvimento é necessário, como força irresistível que se manifesta lentamente através dos filósofos, que são instrumentos de sua manifestação. Assim, preocupa-se apenas em definir os sistemas, sem discutir as peculiaridades e opiniões dos diferentes filósofos. Na determinação do sistema, o que o preocupa é a categoria fundamental que determina o todo complexo do sistema, e o assinalamento das diferentes etapas, bem como as vinculasses destas etapas que conduzem à síntese do espírito Absoluto. Para compreender o sistema é necessário começar pela representação, que ainda não sendo totalmente exata permite, no entender de sua obra a seleção de afirmações e preenchimento do sistema abstrato de interpretação do método dialético, para poder alcançar a transformação da representação numa noção clara e exata.
Assim,
temos a passagem da representação abstrata, para o conceito claro e
concreto através do acúmulo de determinações. Aquilo que por movimento
dialético separa e distingue perenemente a identidade e a diferença, sujeito e
objeto, finito e infinito, é a alma vivente de todas as coisas, a Ideia
Absoluta que é a força geradora, a vida e o espírito eterno. Mas a Ideia
Absoluta seria uma existência abstrata se a noção de que procede não fosse mais
que uma unidade abstrata, e não o que é em realidade, isto é, a noção que, por
um giro negativo sobre si mesma, revestiu-se novamente de forma subjetiva.
Metodologicamente a determinação mais simples e primeira que o espírito pode
estabelecer é o Eu, a faculdade de poder abstrair todas as coisas, até sua
própria vida diante das agruras do sujeito que tem como escopo a relação subjetiva extraordinária entre a vida e a morte. Chama-se idealidade precisamente esta supressão da exterioridade.
Entretanto, o espírito não se detém na apropriação, transformação e dissolução
da matéria em sua universalidade, mas, enquanto consciência religiosa, por sua
faculdade representativa, penetra e se eleva através da aparência dos seres até
esse poder divino, uno, infinito, que conjunta e anima interiormente todas as
coisas, enquanto pensamento filosófico, como princípio universal, a ideia
eterna que as engendra e nelas se manifesta.
Isto
quer dizer que o espírito finito se encontra inicialmente numa união imediata
com a natureza, a seguir em oposição com esta e finalmente em identidade com
esta, porque suprimiu a oposição e voltou a si mesmo e, consequentemente, o
espírito finito é a ideia, mas ideia que girou sobre si mesma e que existe por
si em sua própria realidade. A Ideia absoluta que para realizar-se colocou como
oposta a si, à natureza, produz-se através dela como espírito, que através da
supressão de sua exterioridade entre inicialmente em relação simples com a
natureza, e, depois, ao encontrar a si mesma nela, torna-se consciência de si,
espírito que conhece a si mesmo, suprimindo assim a distinção entre sujeito e
objeto, chegando assim a Ideia a ser por si e em si, tornando-se unidade
perfeita de suas diferenças, sua absoluta verdade. Com o surgimento do espírito
através da natureza abre-se a história da humanidade e a história humana é o
processo que medeia entre isto e a realização do espírito consciente de si. A
filosofia hegeliana centra sua atenção sobre esse processo e as suas contribuições
mais expressivas ocorrem precisamente nesta esfera, do espírito. À existência
na consciência, no espírito chama-se saber, conceito pensante. O
espírito é também isto: trazer à existência, isto é, à consciência. Como
consciência em geral tenho eu um objeto; uma vez que eu existo e ele está na
minha frente. Mas enquanto o Eu é o objeto de pensar, é o espírito precisamente
isto: produzir-se, sair fora de si, saber o que ele é. Nisto consiste a grande
diferença: o homem sabe o que ele é. Logo, em primeiro lugar, ele é real. Sem
isto, a razão, a liberdade não são nada.
Termópilas
é um desfiladeiro localizado na Grécia Central que serviu de lugar praticado
para a violenta batalha entre persas e espartanos. O conflito foi provocado
pelo anseio do persa Xerxes de dominar o território e o povo espartano, o que
foi negado pelo rei e general de Esparta de 491 a. C até a data de sua morte em
480 a.C. durante a batalha de Termópilas. Uma de suas ações mais importantes se
deu por ocasião da invasão da Grécia pelos persas, em 481 a.C. Defendendo o
desfiladeiro das Termópilas, que une a Tessália à Beócia, Leónidas e uma tropa
de aproximadamente 7000 homens, sendo que apenas 300 eram espartanos,
conseguiram repelir os ataques iniciais. Mas Xerxes I, rei da Pérsia, foi
auxiliado pelo pastor Efialtes que o conduziu por um caminho que contornava o
desfiladeiro, e pôde cercar o exército de Leónidas. Restavam apenas 300
espartanos e pouco mais de 1000 soldados tespienses e tebanos, que decidiram
resistir lutando até a morte. Em 462 a.C. Efialtes foi responsável pela reforma
do Areópago, controlado pela aristocracia, limitando o seu poder para julgar
apenas os casos de homicídio e os crimes religiosos. Antes do século V a. C., o
Areópago representava o conselho dos anciãos relativamente semelhante ao Senado
romano. A origem do nome não é clara.
Etimologicamente
em grego antigo, πάγος pagos significa “grande pedaço de rocha”. Areios poderia
ter vindo de Ares ou do Erinyes, pois em seu pé foi erguido um templo dedicado
às Erínias onde os que eram considerados assassinos costumavam encontrar abrigo
para não enfrentar as consequências de seus atos criminosos. Mais tarde, o
Romanos referido à colina rochosa como “Mars Hill”, após Marte, a versão
romana do deus grego da guerra. Perto do Areópago também foi construída a basílica
de Areopagitas Dionísio. Comparativamente sua composição era restrita aos que pelo
status ocuparam cargos públicos importantes, neste caso o de Arconte. Em
594 a. C, o Areópago concordou em transferir suas funções para Solon para
reforma. Ele instituiu reformas democráticas, reconstituiu seus membros e
devolveu o controle à organização. Sob as reformas de Clístenes promulgadas em
508/507 a. C, o Boule (βουλή) ou conselho, foi expandido de 400 para 500
homens, e foi formado por 50 homens de cada um dos dez
clãs ou phylai (φυλαί). Em 462 a. C., Efialtes passou por reformas que
privaram o Areópago de quase todas as suas funções, exceto a de um tribunal de
homicídio em favor de Heliaia, o tribunal supremo da Atenas antiga. A opinião
generalizada entre os acadêmicos é de que a origem de seu nome é o verbo
Ήλιάζεσθαι, que significa συναθροίζεσθαι, “congregar”. Esta medida foi
impopular entre os aristocratas e levou ao seu assassinato em 461 a. C.
A
investigação moderna abriu imensamente o horizonte da história. A oikoumene
dos Gregos e Romanos clássicos, que durante dois mil anos coincidiu com os
limites do mundo, foi rasgada em todos os sentidos do espaço e perante o nosso
olhar surgiram mundos espirituais até então insuspeitados. Quando deixa de ser
um povo particular e nos inscreve como membros num vasto círculos de povos,
começa a aparição dos Gregos. Foi por essa razão que a esse grupo de povos Werner
Jaeger designou de helenocêntrico. É este o motivo porque, no decurso de
nossa história, voltamos constantemente à Grécia. Este retorno e esta
espontânea renovação de sua influência não significa que lhe tenhamos
conferido, pela sua grandeza espiritual, uma autoridade imutável, fixa e
independente do nosso destino. O fundamento de nosso regresso reside nas
próprias necessidades vitais, por mais variadas que elas sejam através da
História. É claro que, para nós e para cada um dos povos deste círculo, a
Grécia e Roma aparecem como algo de radicalmente estranho. Esta separação
analítica funda-se em parte no sangue e no sentimento, em parte na estrutura do
espírito e das instituições, e ainda na diferença da respectiva situação
histórica; mas entre esta separação e a que sentimos ante os povos orientais,
distintos pela sua raça e pelo espírito, a diferença é gigantesca. Não se trata
inclusive de um sentimento apenas de parentesco racial. É preciso distinguir a
história nesse sentido quase antropológico da história que se fundamenta na
união espiritual viva e ativa e na comunidade de um destino, quer seja o do
próprio povo, quer o de um grupo de povos estreitamente unidos. Só nesta
particularidade histórica se tem uma íntima compreensão e contato criador entre
uns e outros. Só nela existe uma comunidade de ideais e de formas sociais e
espirituais que se desenvolvem e crescem independentes das múltiplas
interrupções e mudanças através das quais varia, se cruza, choca, desaparece e
se renova uma família de povos diversos na genealogia.
Esta comunidade existe na totalidade
dos povos ocidentais e entre estes e a Antiguidade clássica. Se considerarmos a
história nesse sentido profundo, no sentido de uma comunidade radical, não
poderemos supor-lhe como cenário o planeta inteiro e, por mais que alarguemos
os nossos horizontes geográficos, as fronteiras dessa história jamais poderão
ultrapassar a antiguidade daqueles que há vários milênios traçaram seu destino.
Não é possível dizer até quando a Humanidade continuará a crescer na unidade de
sentido que tal destino lhe assinala, pois o objetivo teórico e histórico de Werner Jaeger é
apresentar a formação do homem grego, a paidéia, no seu caráter
particular e no seu desenvolvimento histórico. Não se trata de um conjunto de
ideias abstratas em sua generalidade, mas da própria história da Grécia na
realidade concreta do seu destino vital. Contudo, essa história vivida
já teria desaparecido há longo tempo se o homem grego não a tivesse criado na
sua forma perene. A ideia de educação representava para ele o sentido de todo o
esforço humano. Era a justificação última da comunidade e individualidade
humana. Mesmo os imponentes monumentos da Grécia arcaica são perfeitamente
inteligíveis a esta luz, pois foram criados no mesmo espírito que os gregos
consideraram a totalidade de sua obra criadora em relação aos outros povos da
Antiguidade de que foram herdeiros. Augusto concebeu a missão do Império Romano
em função da ideia da cultura grega. Sem a concepção grega da cultura não teria
existido a Antiguidade como unidade histórica e mundo ocidental.
É historicamente indiscutível que
foi a partir do momento em que os gregos situaram o problema da individualidade
no cimo de seu desenvolvimento filosófico que principiou a história da
personalidade europeia. Roma e o Cristianismo agiram sobre ela. E da inserção
desses fatores brotou o fenômeno do Eu individualizado. Mas não podemos
entender de modo radical e preciso a posição do espírito grego na história da
formação dos homens, se tomarmos um ponto de vista moderno. Vale mais partir,
segundo Jaeger, da constituição rácica do espírito grego. A vivacidade espontânea,
a sutil mobilidade, a íntima liberdade que, embora tenham parecido condições do
rápido desabrochar daquele povo na inesgotável riqueza de formas que nos
surpreende e espanta ao contato com os escritores gregos de todos os tempos,
dos mais primitivos aos mais modernos, não tem as suas raízes no cultivo da
subjetividade, como atualmente acontece; pertencem à sua natureza. Os gregos
tiveram o sendo inato do que significa natureza. Sendo o conceito elaborado por
eles em primeira mão, tem indubitável origem na sua constituição espiritual.
Muito antes de o espírito grego ter delineado essa ideia, eles já consideravam
as coisas do mundo numa perspectiva tal que nenhuma delas lhes aparecia como
parte isolada do resto, mas sempre como um todo ordenado em conexão viva, na e
pela qual tudo ganhava posição e sentido. Esta concepção é orgânica, porque
nela todas as partes são consideradas membros de um todo. Sua tendência é clara
de apreensão das leis do real.
O estilo e a visão artística entre eles surgem, em primeiro lugar, como talento estético. Assentam num instinto e num simples ato de visão, não na deliberada transferência de uma ideia para o reino da criação artística. A idealização da arte, no entanto, só mais tarde aparece, no período clássico. Até na oratória grega encontramos os mesmos princípios formais que vemos na cultura ou na arquitetura. As formas literárias dos gregos surgem organicamente, na sua multíplice variedade e elaborada estrutura, das formas naturais e ingênuas pelas quais o homem exprime a sua vida, elevando-se daí à esfera ideal da arte e do estilo. Também na oratória, a sua aptidão para dar forma a um plano complexo e lucidamente articulado deriva simplesmente do sentido espontâneo e madurecido das leis que governam o sentimento, o pensamento e a linguagem, o lugar onde esta ideia reaparece mais tarde na história, ela é uma herança dos gregos, e aparece sempre que o espírito humano abandona a ideia de um adestramento em função de fins exteriores e reflete na essência a própria educação. O fato de os gregos terem sentido esta tarefa como algo grandioso e difícil e se terem consagrado a ela com ímpeto sem igual não se explica nem pela sua visão artística nem pelo espírito teórico. Desde as primeiras notícias que se disseminam na história da filosofia e que se têm deles, encontramos o homem no centro do seu pensamento.
A forma humana dos seus deuses, o predomínio evidente do problema da forma humana na sua escultura e na sua pintura, o movimento consequente da filosofia desde o problema do cosmos até o problema do homem, que culmina em Sócrates, Platão e Aristóteles; a sua poesia, cujo tema inesgotável desde Homero até os últimos séculos é o homem e o seu duro destino no sentido pleno da palavra; e, finalmente, o Estado grego, cuja essência só pode ser correspondida sob o ponto de vista da formação do homem e da sua vida inteira: o grego é o antropoplástico. Tudo são raios de uma única e mesma luz, expressões de um sentimento vital antropocêntrico que não pode ser explicado nem derivado de nenhuma outra coisa e que penetra todas as formas do espírito grego. Assim, impossível não admitir que, entre os povos, a língua de Homero é, naturalmente, um problema em si. Mas adverte: trata-se de uma língua que ninguém nunca falou, afirma Knox (2011: 19). É uma língua artificial, poética – como propõe o estudioso alemão Witte, “a língua dos poemas homéricos é uma criação de versos épicos”. Era também uma língua difícil. Para os gregos da era dourada, o século V a. C., no qual inevitavelmente pensamos quando dizemos “os gregos”, o idioma de Homero estava longe de ser claro e era repleto de arcaísmos, no vocabulário, na sintaxe e na gramática, e incongruências: palavras e formas extraídas de diferentes dialetos e estágios distintos de desenvolvimento da língua. Na realidade, ninguém nem sonharia em empregar a linguagem de Homero, à exceção dos bardos épicos, sacerdotes oraculares e parodistas eruditos. Isso não significa que Homero fosse um poeta conhecido apenas de eruditos e estudantes; pelo contrário, os épicos homéricos eram familiares como as palavras do cotidiano na boca dos gregos comuns.
Conservaram sua influência na língua e na imaginação dos gregos por sua excelente qualidade literária – a simplicidade, rapidez e objetividade da técnica narrativa, a genialidade e emoção, a grandeza e a tocante humanidade dos personagens – e por conceder aos gregos, de forma memorável, imagens de seus deuses e do saber ético, político e prático de sua tradição cultural. As maiores obras do helenismo são monumentos de uma concepção do Estado de grandiosidade sem par, cuja cadeia se desenrola numa série ininterrupta, desde a idade heroica de Homero até o Estado autoritário de Platão, dominado pelos filósofos, e no qual o indivíduo e a comunidade social travam a sua última batalha no tereno da filosofia. Todo o futuro humanismo deve estar essencialmente orientado para o fato fundamental de toda a educação grega, a saber: que a humanidade, o “ser do Homem” se encontravam essencialmente vinculado às características do homem como ser político. O fato de os homens mais importantes da Grécia se considerarem sempre a serviço da comunidade é índice da íntima conexão que com ela tem a vida espiritual criadora. No entanto, os grandes homens da Grécia não se manifestam como profetas de Deus, mas antes como mestres independentes do povo e formadores dos seus ideais. Mas por mais pessoal que esta obra do espírito seja, na sua forma e nos seus propósitos, é considerada pelos seus autores, com vigor infatigável, uma função social. A trindade grega do poeta, do homem de Estado e do sábio encarna a mais alta direção da nação. É a íntima liberdade, a qual se sente vinculada por conhecimento, e até pela mais alta lei divina, a serviço da totalidade, que se desenvolveu o gênio criador dos gregos até chegar à sua plenitude educadora, acima do virtuosismo intelectual e artístico da moderna civilização individualista.
Seria necessário escrever uma história da arte grega que essente como espelho dos ideais que dominam a sua vida. Também se deve dizer que até o século IV a arte grega é fundamentalmente a expressão do espírito da comunidade. Não é possível compreender o ideal agônico, revelado nos cantos pindáricos aos vencedores, sem conhecer as estátuas que nos mostram os vencedores olímpicos na sua encarnação corporal, ou as dos deuses, como encarnação das ideias gregas sobre a dignidade da alma e do corpo humanos. O templo dórico é sem dúvida, o mais grandioso monumento que deixou à posteridade o gênio dórico e o seu ideal de estrita subordinação do individual à totalidade. Habita nele a força poderosa que torna historicamente atual a vida de outrora que ele eterniza, e a fé religiosa que o inspirou. Sem dúvida, os verdadeiros representantes da paidéia grega não são os artistas mudos – escultores, pintores, arquitetos -, mas os poetas e os músicos, os filósofos, os retóricos e os oradores, quer dizer, os homens de Estado. No pensamento grego, o legislador encontra-se, em certo aspecto, muito mais próximo do poeta que o artista plástico: é que ambos têm uma missão educadora, e só o escultor que forma o homem vivo tem direito a esse título. Assim, a história da educação grega, para o que nos interessa, coincide substancialmente com a da literatura. Esta é, no sentido originário que lhe deram os seus criadores, a expressão do processo de autoformação do homem grego. Independentemente disto, não possuímos nenhuma tradição escritas dos séculos anteriores à idade clássica além do que nos resta dos seus poemas. Assim, mesmo tomando a história no seu mais amplo sentido, uma só coisa nos torna acessível a compreensão daquele período: a evolução e a formação do homem na poesia e na arte. A história determinou que só isso ficasse da essência inteira do homem. Não podemos traçar o processo de formação dos gregos daquele tempo senão a partir do ideal de homem que precisamente formaram.
Rodrigo Junqueira Reis Santoro, nascido em Petrópolis, cidade serrana do Rio de Janeiro, em 22 de agosto de 1975 é um ator e dublador brasileiro. Conhecido no Brasil por suas perspicazes participações em novelas, tornou-se reconhecido internacionalmente por sua atuação nas séries de televisão Lost (2004), que seguiu a vida dos sobreviventes de um acidente aéreo numa misteriosa ilha tropical, após o avião que viajava de Sydney, Austrália para Los Angeles, Estados Unidos cair em algum lugar do Oceano Pacífico, e Westworld (2016), baseada no filme homônimo de 1973 sobre um parque de diversões futurista, escrito e dirigido pelo norte-americano Michael Crichton, e também em sua continuação, Futureworld, de 1976. A série foi oficializada no segundo semestre de 2013, com encomenda de dez episódios para a primeira temporada, dirigidas por Jeffrey Jacob Abrams, nascido em Nova Iorque, que se tornou escritor, diretor e produtor de cinema e televisão dos Estados Unidos da América (EUA). Jacob Abrams, concentra sua ação e seus questionamentos filosóficos em um complexo espaço e lugar praticado de parques habitados por androides assustadoramente similares a humanos. Rodrigo interpretou Xerxes I em 300 e 300: A Ascensão do Império. O ator é filho de Francesco Santoro, engenheiro italiano com origens em Paola, província de Cosença, Calábria, e Maria José Junqueira dos Reis, uma artista brasileira de ancestralidade portuguesa. Estudante de jornalismo da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-RJ), Santoro cursava a Oficina de Atores da rede TV Globo no bairro Jardim Botânico quando “foi reprovado num teste para a minissérie Sex Appeal”. Apesar disso, naquele ano, conseguiu papel inicial na novela Olho no Olho (1993). A trama tem início em Roma, quando Armando (Stênio Garcia) revela, em confissão ao padre Guido Bellini (Tony Ramos), que é procurado por uma organização criminosa chefiada por um jovem paranormal. Foi escrita por Antônio Calmon, com a colaboração de Maria Carmem Barbosa, e outros, e com direção geral e de núcleo de Ricardo Waddington. Depois, entrou no elenco de Minha Pátria (1994). Em 1995, ganhou seu primeiro papel de destaque na televisão, o Serginho, de Explode Coração (1995). Seu personagem envolvia-se com mulher mais madura que ele, interpretada por Renée de Vielmond. Dois anos depois, viveu um dos personagens centrais da novela O Amor Está no Ar (1997). Repetindo sua atuação em novelas, seu personagem, Léo, envolve-se com outra mulher madura, Sofia, de Betty Lago.
Diferentemente do outro Folhetim, dessa vez, ele fica balançado também
por sua querida filha, a jovem Luísa, de Natália Lage. No ano seguinte,
interpretou um frei que se apaixona por uma prostituta na minissérie Hilda
Furacão (1998). Em 2001, no papel de um jovem internado num manicômio pela
própria família, no filme Bicho de Sete Cabeças, de Laís Bodanzky,
Santoro foi premiado como melhor ator em múltiplas participações ocorridas nos
festivais de cinema de Brasília (DF), Recife (PE), Rio de Janeiro e países latino-americanos.
E no longa-metragem Abril Despedaçado, um filme de franquia suíço-franco-brasileiro
de 2001, do laureado cineasta Walter Salles, indicado ao Globo de Ouro, em
2002, como melhor filme estrangeiro, no qual interpretou Tonho, “um homem
quieto que mora no sertão”. Em seguida interpretou a travesti Lady Di, do
filme Carandiru, sobre o maior massacre de presidiários em São Paulo,
sob a direção do cineasta argentino Hector Babenco, em 2003. Nesse ano integrou
o elenco da novela Mulheres Apaixonadas, em que interpretou Diogo.
Casado com a histérica Marina, papel de Paloma Duarte, é pela prima Luciana, de
Camila Pitanga, que ele nutre uma paixão machadiana avassaladora. Durante esse
trabalho pediu afastamento breve da novela, para dar polimento na
carreira internacional. Filmou uma participação na produção norte-americana Charlie`s
Angels: Full Throttle (2003), em que “apareceu por minutos num papel sem
texto”. Também esteve presente no filme Love Actually, filme
irlando-franco-britano-estadunidense de 2003, do gênero comédia, no qual atua em
parceria com Elisha Cuthbert, Emma Thompson, Bill Nighy, entre outros, e fez
par romântico com Laura Linney,
Em
2005, ao lado da hors concours Nicole Kidman, Rodrigo Santoro gravou “um
comercial milionário para um perfume da Chanel”. Nesse mesmo ano, após recusar
o convite para protagonizar a novela Bang Bang
(2005), um faroeste que satiriza o Brasil e tem como fio condutor o desejo
de vingança e justiça do herói no ano de 1881, na fictícia cidade de
Albuquerque. Ben Silver (Bruno Garcia) tem um passado triste: aos 8 anos, viu
sua família e outros colonos serem dizimados por pistoleiros mascarados durante
uma festa. Ele escapou da tragédia e ouviu um colono moribundo sussurrar o nome
que jamais sairia de sua memória: “Bullock”. Essa é a razão para que, 20 anos
depois, Ben Silver retorne à cidade para se vingar do mandante da chacina. Mas também protagonizou as duas jornadas da
minissérie Hoje é Dia de Maria (2005). Em 2006 estreou na televisão
internacional ao interpretar Paulo, personagem da 3ª temporada da série Lost,
de televisão norte-americana de drama e ficção científica que seguiu a vida dos
sobreviventes de um acidente aéreo e que estreou no Brasil em março de 2007, no
canal pago a cabo AXN de televisão por assinatura de propriedade
da Sony Pictures Entertainment. No fim de 2006 foi indicado, à frente do talentoso
Brad Pitt, para o ranking dos “homens mais sensuais” do mundo ocidental,
promovido pela revista People. Em 2007, Rodrigo apareceu como vilão na
produção canadense 300, do diretor Zack Snyder. Na história social,
adaptada dos quadrinhos de Frank Miller e Lynn Varley, despontou como o rei
persa Xerxes I, papel para o qual teve que inovar a fisiognomonia e raspar
completamente o cabelo e cobrir o rosto com dezenas de piercings. Foi
indicado ao “Prêmio MTV Movie de melhor vilão”, ao lado de magníficos atores como
Jack Nicholson e Meryl Streep. Em 2008, encenou para o longa-metragem Os
Desafinados (2008), quando tomou aulas de piano.
A fisiognomonia teve sua
origem na Índia, quando antigos habitantes daquele país estudavam rugas no
corpo, as causas e as origens das mesmas. Mais tarde foi levada para a China,
onde foi estudada e desenvolvida como diagnóstico e hoje é tida como uma
subdivisão da medicina chinesa. Segundo a fisiognomonia os traços sociais da
face podem auxiliar em um diagnóstico preciso e ainda indicar um tratamento
correto em qualquer área médica, estética, nutricional ou psicológica, e a sua
técnica consiste em uma avaliação completa do indivíduo. As marcas e traços que
surgem no nosso corpo são registos dos nossos hábitos de vida, podendo servir
como indicadores de desequilíbrios diversos. O rosto é movimento. O século
XVIII prolonga essa concepção surgida no século anterior e vai dar-lhe uma
amplitude e intensidade novas: se a expressão continua sendo movimento do
rosto, será agora mais ressaltada a sua vivacidade, a sua energia. Uma estética
da mímica do rosto como gesto facial, segundo Courtine e Haroche (2016: 121),
desenvolve-se assim na segunda metade daquele século. Encontra-se aí o
sensualismo dos filósofos, quer perpassa a fisiognomonia, o teatro, a pintura.
Elabora-se um pensamento complexo sobre um tema histórico e pontual, revelando
a oposição entre corpo em repouso e corpo em movimento, privilegiado em
detrimento daquele. Assim J. G. Lavater distingue a “fisiognomonia” que “revela
o caráter em repouso da “patognomonia” que detecta “o caráter em movimento”,
ressaltando a importância desta última. Assim também para Johann Jakob Engel
(1741-1802) ao tomar parte no debate sobre a interpretação do ator teatral,
cujo rosto se torna gesto com o nome hoje comum “aparência”. Ele concebe a
mímica do ator como verdadeira linguagem do movimento facial, de que temia dar
conta com um sistema ordenado de gestos ao mesmo tempo sensíveis e enérgico. A
tout court a representação e a percepção do gesto de que “fala” a expressão
facial se transformara. Sua linguagem é uma linguagem interior. A pintura do
retrato malgré o ilustra com o ligeiro tremor da tinta pastel nos retratos de
Quentin de La Tour, ou Chardin, traduz a delicadeza do movimento fisionômico.
A linguagem do sentimento possui uma tonalidade e uma temporalidade que lhe são próprias. Assim cada paixão tem sua cor; e cada paixão s decompõe em uma miríade de instantes que se distinguem pelas sutilezas de suas nuances. Um tempo sempre mais fugitivo desliza sobre o rosto e modifica suas percepções. Esse tempo do sensível que no final do século XVIII vê oscilar sobre a fisiognomia é um tempo complexo, que não se reduz à sombra fugitiva do sentimento. Não há, pois, na expressão espontânea do olhar, “nenhum intervalo, or assim dizer, entre o sentimento e seu efeito, ressalta Engel. Mas um domínio absoluto do rsoto é quase impossível, no orgânico alguma coisa que escapa ao império da vontade. Uma praga corrói a máscara do cortesão, que cai pouco a pouco em pedaços. O rosto é por vezes tomado pelo movimento interior, faísca instantânea que já percebe, mas ainda não conseguimos identificar. Com efeito, são várias temporalidades cujos períodos se entrecruzam na fisionomia: tempo fulgurante da agitação involuntária, tempo súbito da emoção, tempo efêmero da paixão e ainda o tempo de ciclos mais longos da evolução orgânica, que é o tempo irreversível das metamorfoses da idade sobre o rosto orgânico que lentamente leva o corpo ao seu fim. Neste caso, lembramos de Max Weber num ensaio sobre a objetividade do conhecimento científico-social admite, “fim é a representação de um resultado que se converte em causa de uma ação”. A expressão é, então, o próprio indivíduo. E, no indivíduo, a expressão é ao mesmo tempo universal e singular. Portanto, não há nada no homem que não seja expressão como ao andar.
Em
2009, retornou à televisão ao fazer uma participação Especial na minissérie Som
& Fúria, produzida pela O2 Filmes e exibida pela Rede Globo em 2009 no
papel do publicitário Sanjay. Em 2010, no longa-metragem Meu País,
interpretou Marcos, um executivo, casado e bem-sucedido que viveu fora do país
por anos devido ao desafeto com a família, mas se vê obrigado a retornar, após
um derrame cerebral sofrido pelo pai. Foi confirmado e emplaca em mais um filme
de Hollywood, Black Oasis, caracterizado como biográfico que narra a
história social da falecida atriz Susan Cabot. A produção teve a direção de
Stephan Elliott e trazia Rose McGowan no papel de Cabot, esposa do personagem
de Rodrigo. Em fevereiro de 2015, iniciou as filmagens do remake de Ben-Hur
no papel de Jesus, e em outubro confirmado que o ator voltaria após 12 anos em que
participou de Velho Chico, uma telenovela produzida pela TV Globo e exibida
de 14 de março a 30 de setembro de 2016, com 172 capítulos escrita com a
autoria de Benedito Ruy Barbosa, fazendo o papel do protagonista Afrânio na
primeira fase, ao lado de Carol Castro. A Batalha das Termópilas – mutatis
mutandis - foi travada no contexto social e político da Second Persian
invasion of Greece entre uma aliança de pólis gregas liderados pelo rei de
Esparta Leônidas I e o Império Aquemênida de Xerxes I. Curiosamente a batalha
durou três dias e desenrolou-se no desfiladeiro das Termópilas (Portões
Quentes) em agosto ou setembro de 480 a. C. É um lugar na Grécia, onde existia
uma passagem costeira estreita na Antiguidade. Seu nome deriva de suas fontes
sulfurosas. Os Portões Quentes são “o local de nascentes de águas
quentes” e na mitologia grega sua idealização representa uma das entradas
cavernosas para o Hades. Ao mesmo tempo ocorreu a Batalha de Artemísio.
A invasão persa foi uma resposta tardia à Primeira Guerra Médica, Guerras Greco-Persas, Guerras Persas ou Guerras Medas são designações dadas aos conflitos bélicos entre os antigos gregos e o Império Aquemênida durante o século V a. C., de 499 até 449 a. C. A colisão entre o mundo político fragmentado dos gregos, representado pelos aqueus, jônios, dórios e eólios, e o enorme e poderoso império dos persas começara pela disputa sobre a Jônia na Ásia Menor, quando as colônias gregas da região, especialmente Mileto, tentaram livrar-se do fabuloso domínio persa, que havia terminado com a vitória de Atenas na Batalha de Maratona. Xerxes reuniu um vasto exército e uma marinha para conquistar toda a Grécia e, em resposta à iminente invasão, o general ateniense Temístocles propôs que os aliados gregos bloqueassem o avanço do exército persa no desfiladeiro das Termópilas, enquanto bloqueavam o avanço da marinha persa no estreito de Artemísio. Um exército aliado formado por aproximadamente 7 000 homens marchou ao norte para bloquear a passagem no verão de 480 a. C. O exército persa, que, segundo estimativas modernas seria composto por 300 000 homens, chegou à referida passagem no final de agosto ou início de setembro. Em um número bem inferior, os gregos detiveram o avanço persa durante sete dias. Durante dois dias de batalha uma pequena força liderada por Leônidas bloqueou a única maneira que o imenso exército persa poderia usar para entrar na Grécia. Após o 2º dia de batalha, um residente chamado Efialtes traiu os gregos. Sabendo que suas linhas seriam ultrapassadas, Leônidas descartou a maior parte do exército grego, para proteger a sua retirada, juntamente com 300 espartanos, 700 téspios, 400 tebanos e talvez algumas centenas de soldados, sendo que, porém, a maioria dos quais morreu na batalha.
Na
etnologia, lembra Marc Augé (2014), as cosmogonias das sociedades
estudadas adoravam relatar a origem do mundo. Essas
sociedades facilmente reduziam o mundo aos limites do imediato, cujo horizonte
não ultrapassava o alcance de suas visões matinais. As sociedades
contemporâneas, após terem ultrapassado esse horizonte, após terem estabelecido
relações de toda espécie com os outros, a começar do comércio à guerra, após
terem descoberto que a terá é redonda, foram tentadas a imaginar o futuro de
toda a humanidade. As utopias universais passaram então a substituir as
cosmogonias particulares. O etnólogo refere-se às grandes narrativas da
Modernidade, evocadas pelo filósofo Jean-François Lyotard. Os horrores do
século XX lhes desferiram um golpe fatal e hoje nos defrontamos com os
ilusórios e provavelmente utilizamos esforços dos panoramas do pensamento
liberal de construir por sua vez um mito: o do mundo global e do consumo
generalizado, que confirma a constatação de um crescimento da desigualdade não
somente entre os implicados no prodigioso progresso dos conhecimentos humanos e
os excluídos tanto do conhecimento quanto do consumo. Cada qual assume
progressivamente. E desta forma, compreende o etnólogo que renunciando a sonhar
o porvir, vemo-nos empenhados em levar o inventário do presente como se
quiséssemos frear o ritmo das destruições imagináveis que operam em nome da
eficácia da demografia e da produção; inscrevemos o patrimônio da humanidade as
zonas mais impressionantes aos nossos olhos; criamos “parques naturais” e
conservamos amostras de espécies ameaçadas de extinção.
Alguns fósseis submarinos ainda não foram explorados, algumas espécies raras ainda precisam ser estudadas, mas para o essencial tudo está definido, segundo Augé: tudo se passa como se programássemos a vinda de alguns turistas interplanetários, de alguns visitantes curiosos em nos conhecer e que, v indos de longe, tão se demorariam nas diferenças de detalhes, mas somente se interessariam pelo homem genérico habitando o Planeta Terra. No passado já enviamos ao espaço amostras de nosso know-how, ou seja, o conhecimento de normas, métodos e procedimentos em atividades, especialmente as que exigem formação técnica ou científica, à guisa de mensagem a um destinatário desconhecido, por precaução, como se joga uma garrafa ao mar. No mundo contemporâneo, por um movimento inverso, damos a impressão de tentar colocar um pouco de ordem no interior da casa, na expectativa de uma eventual visita. Cada qual assume progressivamente uma consciência mais ou menos clara da prodigiosa mudança em escala que afeta a história dos humanos. Agora entendemos mais claramente a proposição de Pascal, feita há quatro séculos: temos consciência de apenas ocupar um ínfimo cantão do universo. Bilhões de sistemas solares em nossa galáxia e bilhões no universo da imaginação rapidamente se esgota ao tentar conceber o infinito. Existe sem dúvida mais verdade no espetáculo silencioso dos carrosséis desmontados, dos terraços desertados e dos hotéis de venezianas fechadas que na alegria dos atropelos estivais, ou como diz o dramaturgo William Shakespeare, que “há mais coisas entre o céu e a terra do que sonha nossa vã filosofia”, ou “a verdadeira substância da ambição é a sombra de um sonho”. Este chame retoma a lição das ruínas no imaginário individual e coletivo e nos convida a sentir, compreender e admitir que o desaparecimento, o silêncio e a morte sustentam a vida social, a mais efervescente. Mas essa constatação ela mesma não poderia ser feita em qualquer época. Houve na história épocas criativas e otimistas nas quais as provações mais violentas não eram vividas como roçando levemente o não sentido e o nada.
Se hoje a representação do real de análise e de um universo pós-humano é quase concebível é porque, vir secundis adversisque, o futuro da sociedade planetária que sofre para definir-se. O encontro, mais uma vez, contrariamente à hereditariedade, à herança e ao destino, é o teste da alteridade: por essa razão o termo significa tanto empatia quanto enfrentamento, e a abertura do tempo, da ventura, da liberdade. É por isso que as mitologias tentaram de antemão ocupar o terreno: o cruzamento, espaço ideal do encontro, é balizado, simbolizado e protegido para evitar que se transforme em lugar de “desagradáveis encontros”. A mitologia grega, com Édipo e Laio, fez dele o espaço no qual se cumpria a profecia do oráculo Delfos, e a mitologia psicanalítica o transformou em símbolo da maldição original que pesaria sobre todo os indivíduos humanos. Dessa forma, a criação literária e artística definiu o lugar problemático da aventura individual e coletiva. Seria um começo absoluto e ocasião de encontros inéditos, ou ilusão suprema de uma humanidade alienada à fatalidade da origem? A tensão entre sentido e liberdade atinge aqui seu auge. Ela se exprime, da forma mais banal e mais trivial possível, em nossa relação social com as artes menores, que são ao mesmo tempo as mais cotidianas e as mais compartilhadas, como a canção. Refrão, cantilena, cantiga mil vezes ouvida de um sanfoneiro ocasional que dedilha e esfola sua sanfona em um vagão de metrô para subtrair alguma moeda de um público por ele cativado? Em todos os episódios da vida individual e coletiva, somos sensíveis aos fenômenos de usura que à vezes podemos ser tentados a imputar às traições de uns ou outros, mas que a alguma distância, sem dúvida mais grave, eles nos aparecem como irremediavelmente ligados á simples ação do tempo, de envelhecimento quase biológico, como no filme peruano...suscitando-nos em contrapartida grandes nostalgias.
Bibliografia
geral consultada.
MINOUMI, Simon-Claude, Les Chrétiens d`Origine Juive dans L`Antiquité. Paris: Editeur Albin Michel. Cool. Présence du Judaïsme, 2004; HEGEL, Friedrich, Fenomenologia do Espírito. 4ª edição. Petrópolis (RJ): Editoras Vozes; Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2007; SILVA, Uiran Gebara, “Antiguidade Tardia como Forma de História”. In: Anos 90. Porto Alegre, vol. 16, nº 30, pp. 77-108, dez., 2009; JAEGER, Werner Wilhelm, Paidéia: A Formação do Homem Grego. 5ª edição. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010; MOURA, Elvis Dion Domingues, Os 300 Espartanos de Frank Miller: Traço, Cor e Nankin Reinterpretam o Mito da Pós-Modernidade. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em Comunicação Social. Porto Alegre: Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 2010; HOMERO, Odisseia. São Paulo: Penguin Classics Companhia das Letras, 2011; ASSUMPÇÃO, Luis Filipe Bantim, Discurso e Representação sobre as Práticas Rituais dos Esparciatas e dos seus Basileus na Lacedemônia do Século V a. C. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em História. Rio de Janeiro: Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2014; SILVA, Ricardo Barbosa da, Culto à Guerra: Uma Abordagem Historiográfica do Militarismo na Esparta Clássica. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em História. Instituto de Ciências Humanas. Pelotas: Universidade Federal de Pelotas, 2017; BERNARDO, Gabriel Cabral, “Heródoto e a Miragem Espartana: Um Estudo sobre a Caracterização dos Reis de Esparta nas Histórias”. In: Revista de Estudos sobre a Antiguidade Phaine. Brasília, vol. 1, nº 2, 2017; BORTOLINI, Rosane Wandscheer; NUNES, César, “A Paideia Grega: Aproximações Teóricas sobre o Ideal de Formação do Homem Grego”. In: Filosofia e Educação. Campinas (SP), vol. 10, nº 1, pp. 21-36, 2018; VIRGOLINO, Mariano Figueiredo, Redes, Stásis e Estabilidade na Grécia Antiga: Um Estudo em Cultura Política. Tese de Doutorado. Programa de Pós-graduação em História Social. Instituto de História. Niterói: Universidade Federal Fluminense, 2018; BARROS, Eudenia Magalhães, Contingências da Vida: Sobre Corpos Transformados em um Mundo Feito para Capacitados. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Sociologia. Centro de Humanidades. Fortaleza: Universidade Federal do Ceará, 2021; entre outros.
Nenhum comentário:
Postar um comentário