“O prazer mais nobre é a alegria de entender”. Leonardo da Vinci
Benedetta tem como representação social um filme de drama biográfico de 2021, coescrito e dirigido por Paul Verhoeven, estrelado por Virginie Efira como Benedetta Carlini, uma freira do século XVII que entra para um convento italiano ainda criança e mais tarde “tem um caso de amor lésbico com outra freira, enquanto tem visões religiosas”. O filme é vagamente baseado no livro de não-ficção Immodest Acts: The Life of a Lesbian Nun in Renaissance Italy (1985) de Judith C. Brown, nascida em 1946, é historiadora norte-americana e professora emérita de História na Universidade Wesleyan. Especialista no Renascimento italiano, ela é considerada uma pioneira no estudo da história da sexualidade, cujo trabalho acadêmico explorou os primeiros exemplos registrados de relacionamentos lésbicos na história europeia. Historiadora feminista da Europa moderna inicial e da Itália renascentista, os interesses acadêmicos de Brown incluem questões de ensino superior e história das mulheres, gênero e sexualidade. Sua produção incluiu a maioria dos membros principais da equipe do filme anterior de Verhoeven, Elle (2016) que coestrelou Efira, o produtor Saïd Ben Saïd, o roteirista David Birke, a compositora Anne Dudley e o editor Job ter Burg. O filme estreou na competição pela Palma de Ouro no 74º Festival de Cinema de Cannes, em 9 de julho de 2021. No final da Idade Média, a maioria dos clérigos e estados católicos aceitava e vivia com a crença de que o comportamento sexual era, segundo a lei natural, reservado à procriação, considerando os atos sexuais puramente estéreis, isto é, sexo oral e anal, bem como masturbação pecaminosos. No entanto, os atos homossexuais ocupavam um lugar especial como crimes contra a lei natural.
A maioria dos códigos de direito civil previa punições para tais “atos não naturais”, especialmente em regiões fortemente influenciadas pelos ensinamentos da Igreja. Nos primeiros anos da Idade Média, a homossexualidade não era punida com penitência específica; era vista como todos os outros pecados. Por exemplo, durante o século VIII, o Papa Gregório III impôs penitências de 160 dias para atos femininos considerados não naturais e geralmente um ano para homens que cometessem atos de sodomia, sendo o parceiro passivo tratado com mais severidade. Durante a própria Inquisição, os indivíduos raramente eram investigados apenas por sodomia; geralmente, ela era associada à expressão de crenças heréticas e ataques à Igreja. Aqueles que não se retratassem de heresia seriam severamente punidos. As autoridades viam a homossexualidade como uma ruptura nos valores morais e religiosos. Em contraste, o que não falta são indícios das preferências sexuais da abadessa Benedetta Carlini, cuja história é, de certa forma, a reflexão tenebrosa da trajetória de Hildegard. Nascida em 1591, ela também foi levada à vida religiosa logo cedo, tornou-se abadessa aos 30 anos e era arrebatada por visões extraordinárias. Suas visões, no entanto, eram explicitamente eróticas e consistiam de incorporar tanto Jesus como um ser angelical conhecido como Splenditello. De início as visões de Benedetta eram bastante violentas – ela via homens que tentavam matá-la – e ela e outras freiras temiam que ela estava sendo acometida por demônios.
Ela foi confinada numa cela e passou a ser vigiada por outra freira, Bartolomea. Ela então passou a ter visões de êxtase religioso, em que Jesus lhe dizia que ela havia sido escolhida para ser sua esposa e a “imperatriz de todas as freiras”. E a manifestar estigmata, feridas como as de Jesus crucificado nas mãos e nos pés e, aparentemente, demonstrou um certo talento para a hipnose coletiva ou para induzir histeria em grupo: as freiras de seu convento afirmavam que, quando Jesus ou os anjos falavam por meio de seu corpo, seu rosto passava a ter a aparência de um belo rapaz. No começo, assim como aconteceu com Hildegard e suas visões, as autoridades da igreja ficaram muito felizes com a possibilidade de terem uma santa em seu meio. O comportamento de Benedetta, no entanto, começou a se exceder de maneiras que transgrediam até mesmo os limites bastante frouxos que eram impostos àqueles que tinham visões divinas. Além de afirmar que havia experimentado a morte e ressuscitado, a abadessa encenou seu casamento com Jesus, durante o qual o messias falava por seu intermédio, o que lhe dava uma enorme autoridade espiritual e terrena. Isso fez com que uma equipe de investigadores fosse enviada para investigar se suas visões eram genuínas, satânicas ou apenas fraudes. Os inquéritos iniciais consideraram-na sincera, mas uma confissão de Bartolemea fez com que as autoridades mudassem completamente de ideia e declarassem que Benedetta havia sido enganada por Satanás. Segundo Bartolomea, Jesus vinha até Benedetta à noite, com a intenção de ter relações sexuais, como qualquer outro marido. Benedetta, como qualquer noiva obediente, permitia que isso acontecesse, mas, como ele não tinha corpo físico, fazia-se necessário encontrar um substituto – papel que cabia a Bartolomea.
Quando o anjo Splenditello a possuía, ele tinha relações carnais com Bartolomea, por quem era apaixonado. Não há muita dúvida de que Bartolomea sofria conflitos psíquicos pelo que fazia, e não estava em condições reais de dar consentimento. Ela descreveu como Benedetta a jogava na cama e colocava-se por cima, utilizando a linguagem passiva para se referir a si mesma durante esses encontros; também é óbvio seu desconforto durante os atos. Alguns escritores queer e feministas tendem a desprezar esse lado e retratam Benedetta como uma figura encantadora que foi vitimizada pela igreja, o que não chega a ser surpreendente. Há tão poucas figuras históricas queer que, quando se encontra uma freira lésbica que leva em frente um caso místico com sua amante, a vontade é ver isso como algo excitante, brilhante e feliz. Considerar que ela tenha sido apenas mais uma líder de um culto que usou sua autoridade espiritual para obter sexo de suas seguidoras é muito frustrante. É nosso dever, no entanto, não tentar dourar a pílula mesmo quando revemos as partes mais indesejadas de nossa história, e parte desse processo é reconhecer que Benedetta coagiu e manipulou Bartolomea no relacionamento entre as duas. A equipe investigativa levou um bom tempo para decidir o que deveria ser feito com Benedetta, já que não havia acontecido penetração. Se algum tipo de penetração tivesse acontecido, eles poderiam condená-la por sodomia, um crime que em geral era reservado aos homens, mas às vezes aplicado a mulheres que haviam usado um consolo uma com a outra. No entanto, não conseguiram provar que havia acontecido penetração e, como Benedetta continuava dizendo que acreditava que suas visões eram verdadeiras, mas estava disposta a aceitar que elas na verdade eram de natureza demoníaca, eles não podiam executá-la por heresia.
Decidiu-se depois de algum tempo que ela apenas havia fornicado, algo que normalmente acarretava em punições brandas. As freiras de sua ordem, no entanto, revoltaram-se (e com razão – entre outras coisas, Benedetta havia submetido suas subordinadas a uma dieta restritiva e encorajado que se autoflagelassem) e decidiram condená-la ao eremitério. Às vezes realizado por vontade própria, o eremitério consistia de se construir uma parede fechando a pequena cela em que alguém se encontra, deixando essa pessoa lá pelo resto da vida. Fazia-se uma abertura para a entrada de comida e retirada de dejetos, então não era o equivalente a ser enterrado vivo, mas o tempo de sobrevivência sob essas condições não costumava ser longo. Mas Benedetta sobreviveu a todos e viveu mais 35 anos em sua cela, vindo a morrer em 1661. Ela era vista como uma visão pagã; aqueles considerados culpados seriam condenados à pena capital. A restauração papal do século XI levou a atitudes cada vez mais severas em relação aos sodomitas. O Concílio de Nablus, em 1120, no Reino de Jerusalém, promulgou penas severas para a sodomia após a derrota do exército antioqueno no Campo de Sangue no ano anterior. Na França do século XIII, a sodomia resultava em castração na primeira ocorrência, desmembramento na segunda e queima na terceira. O “comportamento lésbico” era punido com mutilações específicas nas duas primeiras ocorrências e também com queima na terceira. Em meados do século XIV, em muitas cidades da Itália, leis civis contra a sodomia eram comuns. Se uma pessoa fosse considerada culpada de sodomia, o governo da cidade tinha o direito de confiscar os bens do infrator.
Em 1533, Henrique VIII promulgou a pena de morte para a sodomia com a Lei da Sodomia de 1533, que se tornou a base para muitas leis antissodomia. Isso também levou ao fato de que, embora o Renascimento tivesse suas origens na Grécia antiga, nenhum dos mestres literários ousou proclamar publicamente o amor entre homens. Na metafísica finitude é uma característica dos entes que se modificam ou têm limites. Cada atributo é infinito no seu gênero, isto é, não é limitado pela Substância nem por outros atributos, pois não tem nada em comum com os mesmos. Cada atributo tem infinitos modos. Os modos são finitos ou limitados, pois estão em comunidade com outras coisas do mesmo gênero que eles mesmos. A limitação dos modos é carência de infinitude, ou simplesmente finitude, uma característica das coisas singulares que pertencem a certo atributo da Substância. E finitude significa ser limitado por outras coisas singulares do mesmo atributo. Todos os seres vivos são seres finitos isto quer dizer que todos morremos porque temos um final. A filosofia de Baruch Spinoza tem muito em comum com o estoicismo, mas difere muito da filosofia dos estoicos na medida em que, comparativamente, rejeitou a afirmação de que “a razão pode dominar a emoção”. Pelo contrário, analiticamente defendeu que uma emoção pode ser ultrapassada por uma emoção maior no sentido dialético de superação/conservação.
A distinção crucial deriva, entre as emoções ativas e passivas, sendo as primeiras àquelas que são compreendidas sua ratio e as outras as que não o são. Espinosa pretende afirmar a imanência como princípio e retirar a expressão de toda subordinação no que diz respeito a uma causa emanativa ou exemplar. Expressar não é emanar, parecer, imitar ou assemelhar-se. Gilles Deleuze interpreta a substância como singular. O ser é singular, infinito e notável. Ele não é distinto de, ou diferente de qualquer coisa fora de si mesmo, mas distinto em si. A distinção da substância nasce de dentro. Causa sui significa que o ser tanto é infinito quanto definido. Dotado de causalidade eficiente sua diferença é interna a si. A substância é definida por que é diferente em si mesma. Esta autodistinção tem como consequência que o ser não é diferente de qualquer coisa fora do ser, nem é indiferente ou abstrato. A substância única é qualificada, mas não limitada, se tivesse que ser limitada (ou ter número) teria que envolver uma causa externa. A substância é causa de si, o ser é causa material e eficiente de si mesmo. A substância já é real e qualificada (“complicatio”) e não se coloca a questão da determinação por que os atributos preenchem o papel da expressão (“explicatio”). Na definição seis do livro Um da Ética, Espinosa diz que: - “Por Deus eu entendo um ser absolutamente infinito, quer dizer uma substância que consiste em uma infinitude de atributos onde cada um exprime uma essência eterna e infinita”.
O amor é sempre uma dinâmica que se gera, por outro lado, a partir de uma autossuficiência interna, sem dúvida trazida, por seu objeto exterior, do estado latente ao estado atual, mas que não pode ser, propriamente falando, provocada por ele; a alma o possui enquanto realidade última, ou não o possui, e nós não podemos remontar, para além dele, a um dos movens exterior ou interior que, de certa forma, seria mais que sua causa ocasional. É esta a razão mais profunda que torna o procedimento de exigi-lo, a um título legítimo que seja desprovido de sentido. Sequer sua atualização dependa sempre de um objeto, e se aquilo que chamamos de desejo ou necessidade de amor – esse impulso surdo e sem objeto, em particular na juventude, em direção a qualquer coisa a ser amada – já não é amor, que por enquanto só se move em si mesmo, digamos um amor em roda livre. Seguramente, a pulsão em direção a um comportamento poderá ser considerada como o aspecto afetivo do próprio comportamento, ele próprio já iniciado; o fato de nos sentirmos “levados” a uma ação significa que a ação já começou anteriormente e que seu acabamento não é outra coisa que o desenvolvimento ulterior dessas primeiras inervações. Onde, apesar do impulso sentido, não passamos à ação, isso se dá seja porque a energia não basta, de pronto, para ir além desses primeiros elos da ação, seja porque ela é contrariada por forças opostas, antes mesmo que esses primeiros elos já anunciados à consciência tenham podido se prolongar num ato visível. A possibilidade real, a ocasião apriorística desse modo de comportamento originados pela presença na vida que chamamos com felicidade amor, fará surgir se for o caso, à consciência, na oposição dialética, um sentimento obscuro e geral, um estágio inicial de sua própria realidade, antes mesmo que a ele se some a incitação por um objeto determinado para levá-lo a seu efeito acabado.
A existência desse impulso
sem objeto, por assim dizer incessantemente fechado em si, acento
premonitório do amor, puro produto do interior e, no entanto, já acento de
amor, é a prova mais decisiva em favor da essência central puramente interior
do fenômeno amor, muitas vezes dissimulado sob um modo de representação pouco
claro, segundo o qual o amor seria uma espécie de surpresa ou de violência
vindas do exterior, tendo su símbolo mais pertinente no “filtro do amor”, em
vez de uma maneira de ser, de uma modalidade e de uma orientação que a vida
como tal toma por si mesma – como se o amor viesse de seu objeto, quando, na
realidade, vai em direção a ele. De fato, o amor é o sentimento que, fora dos
sentimentos invariáveis religiosos, se liga mais estreita e mais
incondicionalmente a seu objeto. À acuidade com a qual ele brota do sujeito
corresponde a acuidade igual com que ele se dirige para o objeto. O que é
decisivo aqui é que nenhuma instância de caráter geral vem de fato se interpor.
Se venero alguém. É pela mediação de certo modo geral de
venerabilidade que, em sua realidade particular, permanece ligada à imagem
desse por tanto tempo quanto eu o venerar. Do mesmo modo, no homem que temo, o
caráter terrível e o motivo que o provocou estão intimamente ligados; mesmo o
homem que odeio não é, na maioria dos casos separado em minha representação da
causa desse ódio – é esta uma das diferenças entre amor e ódio que desmente a
assimilação que comumente se faz deles.
Mas o específico do amor é excluir do amor existente a qualidade mediadora de seu objeto, sempre relativamente geral, que provocou o amor por ele. Ele permanece como intenção direta e centralmente dirigida para esse objeto, e revela a sua natureza verdadeira e incomparável nos casos em que sobrevive ao desaparecimento indubitavelmente do que foi sua razão de nascer. Essa constelação, que engloba inúmeros graus, desde a frivolidade até a mais alta intensidade, é vivida segundo o mesmo modelo, seja em relação a uma mulher ou a um objeto, a uma ideia ou a um amigo, à pátria ou a uma divindade. Isso deve ser solidamente estabelecido em primeiro lugar, se quisermos elucidar em sua estrutura seu significado mais restrito, o que se eleva no terreno da sexualidade. A ligeireza com que a opinião corrente alia instinto sexual a amor lança talvez uma das pontes mais enganadoras na paisagem psicológica exageradamente rica em construções desse gênero. Quando, ademais, ela penetra no domínio da psicologia que se dá por científica, temos com demasiada frequência a impressão de que esta última caiu nas mãos de açougueiros. Por outro lado, o que é óbvio, não podemos afastar pura e simplesmente essa relação. Nossa emoção sexual desenrola-se em dois níveis de significação. Por trás do arrebatamento e do desejo, da realização e do prazer sentidos subjetivos, delineia-se, consequência disso tudo, por fim a reprodução da espécie. Pela propagação contínua do plasma germinal, isto é, a vida corre, concreta e infinitamente, atravessando todos estágios ou levada por eles de ponta a ponta.
Por mais insuficiente, por mais preso a um estreito simbolismo humano que esteja o conceito de objetivo e de meios em presença da misteriosa realização da vida, devemos qualificar essa emoção sexual de meio de que a vida se serve para a manutenção da espécie, confiando aqui a consecução desse objetivo não mais a um mecanismo (no sentido lato do termo) mas a mediações psíquicas. Enfim, a pulsão, dirigida a princípio, tanto no sentido genérico quanto no sentido hedonista, ao outro sexo enquanto tal, parece ter diferenciado cada vez mais seu objeto, à medida que seus suportes se diferenciavam, até singularizá-lo. Claro, a pulsão não se torna amor pelo simples fato de sua individualização; esta última pode ser refinadamente hedonista, ou instinto vital-teleológico para o parceiro apto a procriar os melhores filhos. Mas, indubitavelmente, ela cria uma disposição formativa e, por assim dizer, um marco para essa exclusividade que constitui a essência do amor, mesmo quando seu sujeito se volta para uma pluralidade de objetos. Não duvidamos em absoluto que no seio do que se chama “atração dos sexos” constitui-se o primeiro factum, ou, se quiserem, a “prefiguração do amor”.
A vida se metamorfoseia também nessa produção, traz sua corrente à altura dessa onda, cuja crista, porém, sobressai livremente acima dela. Se considerarmos o processo social de conhecimento e construção social da vida absolutamente como um dispositivo de meios a serviço desse objetivo - a vida – e se levarmos em conta o significado simplesmente efetivo do amor para a propagação da espécie, então este também é um dos meios que a vida se dá para si e a partir de si. A noção de causa é, na origem, o caso do litígio, depois a ocorrência em que surge um acontecimento. A coisa, de mesma origem, é a questão a tratar. A palavra “ordem” exprime primeiro a fórmula do comando e o resultado ordenado. O termo estigma e seus sinônimos ocultam uma dupla perspectiva de âmbito social. Assume o estigmatizado que a sua característica distintiva já é conhecida ou é imediatamente evidente ou então que ela não é nem conhecida pelos presentes e nem imediatamente perceptível por eles?
No primeiro caso, conceitualmente, está-se lidando com a condição real de desacreditado, no segundo com a condição em tese do desacreditável. Esta é uma diferença importante, socialmente, mesmo que um indivíduo estigmatizado em particular tenha, provavelmente, experimentado ambas as situações. Todavia, para o sociólogo Erving Goffman, podem-se mencionar três tipos característicos de estigmas diferentes. Em primeiro lugar, há as abominações do corpo – as várias deformidades físicas. Em segundo, as culpas de caráter individual, percebidas como “vontade fraca”, “paixões tirânicas”, ou não naturais, crenças falsas e rígidas, desonestidade pragmática intelectual, sendo essas inferidas a partir de relatos etnográficos conhecidos de, por exemplo, distúrbio mental, prisão, vício, alcoolismo, “homossexualismo”, “homoerotismo”, desemprego, tentativas de suicídio e comportamento político-afetivo radical. Finalmente, há os estigmas tribais de raça, etnia, minorias, nação e ceticismo que podem ser transmitidos de linhagem e contaminar por igual todos os membros de uma família. A relação sexual converte-se em um desejo de estar no corpo do outro, um viver e um ser vivido por ele numa fusão de corpos que se prolonga como ternura por suas fraquezas, suas ingenuidades, seus defeitos e imperfeições. Não importa mesmo quem seja essa pessoa, física ou abstratamente, pois na paixão nasce uma força terrível que nos leva à fusão e nos torna insubstituíveis, únicos um para o outro.
O ente amado se
converte naquele que não pode ser senão ele - o absolutamente especial. E isso
acontece mesmo contra a nossa vontade, e apesar de acreditarmos por algum tempo
que podemos viver sem ele, e que podemos encontrar essa mesma felicidade em outra
pessoa qualquer. Mas não ocorre bem assim. Basta uma breve separação para
termos a certeza de que este amado é portador de algo inconfundível, algo que
sempre nos faltou, que se revelou através dele e que sem ele não podemos
encontrar de novo, enfim, que represente simbolicamente a diversidade e a
unicidade de quem amamos. Os fatos sociais por si mesmos, só aparentemente nos
demonstram que nossa sexualidade de manifesta de maneira comum, quotidiana e de
maneira extraordinariamente, afetiva, descontínua. A sexualidade se transforma
quase que habitualmente por no meio de ação social normal pelo qual a vida
explora as fronteiras do impossível, os horizontes do imaginário individual do
sonhador e da natureza ecologicamente, mas o que é revelador, acidental ou não,
é que estamos diante do estado nascente progressivamente de compreensão da
vida. Essa sexualidade, segundo Alberoni (1986), especialista nesta questão
relacional, está vinculada à inteligência e à fantasia, ao ardor, à paixão
propriamente dita; enfim, está em estado de fusão com tudo isso ao nosso redor.
Mas a sua natureza é de subverter, transformar, romper os laços exteriores.
E Eros é uma força
revolucionária, ainda restrita a duas pessoas. Por isso mesmo, não se pode
direcionar a sexualidade extraordinária de acordo com o nosso desejo, visto que
ela determina nossos ciclos vitais ou tentativas de mudança, e por essa razão é
perigosa. Apesar de a sexualidade ser para nós uma aspiração permanente e uma
fonte constante de nostalgia, temo medo dela. Para nos defendermos do medo de
amar, usamos a mesma palavra para indicar o Eros e a sexualidade quotidiana, ou
seja, o comer e o beber do sexo sobre o qual fazemos pesquisas demoscópicas
para descobrirmos sempre as mesmas coisas que já sabemos, mas que nos
tranquilizamos porque nos revelam que também os outros vivem os mesmos
sofrimentos humanos diante de nosso quotidiano. Quer dizer, no enamoramento, a
pessoa mais simples e limitada vê-se obrigada, para se exprimir, a usar a
linguagem da poesia, da sacralidade e do mito.
É assim, porque na sacralidade do mito também nasceram da experiência
extraordinária que é o comum de diversos movimentos. Em verdade o enamoramento
desafia as instituições sociais de seus fundamentos presentes de valor. Sua
natureza reside em não ser um simples desejo ou capricho pessoal, mas um
portador de projetos e criador de instituições.
Em todos esses exemplos de estigma, inclusive aqueles que os gregos tinham em mente, encontram-se as mesmas características sociológicas: um indivíduo que poderia ter sido facilmente recebido na relação social quotidiana possui um traço que se pode impor a atenção e afastar aqueles que ele encontra, destruindo a possibilidade de atenção para outros atributos seus. Ele possui um estigma, uma característica diferente da que havíamos visto. Nós e os que não se afastam negativamente das expectativas particulares em questão serão chamados de normais pelo sociólogo norte-americano Erving Goffman. Ele afirma: - as atitudes que nós, aparentes normais, temos com uma pessoa com um estigma, e os atos que empreendemos em relação a ela são bem conhecidos na medida em que são as respostas que a ação social benevolente tenta suavizar e melhorar. Por definição é claro, acreditamos que alguém com um estigma não seja completamente humano. Com base nisso, fazemos vários tipos de discriminações, através das quais efetivamente, e muitas vezes sem pensar, reduzimos suas chances de vida: construímos uma teoria do estigma; uma ideologia para explicar a sua inferioridade e dar conta do perigo que ela representa, racionalizando algumas vezes uma animosidade baseada em diferenças sociais. Utilizamos termos específicos de estigma culturalmente como “aleijado”, “bastardo”, “retardado”, em nosso discurso diariamente como fonte extraordinária e eloquente de metáfora de poder e representação sociológica, de maneira característica, sem pensar no terror de seu sentido e significado originalmente na vida cotidiana.
A nossa sexualidade urbana, cristã,
pequeno-burguesa é composta de sentimentos e emoções. Através da linguagem
corporal se comunicam socialmente sentimentos de afeto, carinho e ternura. O
contato corporal não só ajuda a preparar o organismo para a relação coital, mas
tem sentido em si mesmo, enquanto expressa cuidado, atenção e desejo de agradar
a outra pessoa amada. Esses momentos de comunicação íntima precisam ser
preparados na vida cotidiana através de relações sociais em que predominam a
atenção, a disponibilidade, a compreensão e o serviço. Daí em diante muito
acontecimentos envolvem o casal e as pessoas do entorno vão nos conquistando
cada vez mais. É bem verdade que podemos pensar nas diversas coisas que o
protagonista poderia fazer com tais poderes. Mas não é a consciência do próprio
sujeito que neste sentido passa a atribuir significado ao espaço/tempo no qual
está inserido. A vida ganha uma dimensão de responsabilidade para com a
condução do destino da espécie humana, bem como com relação ao domínio da
natureza em suas várias formas de manifestação.
O tempo que as separa equivale a várias gerações e ultrapassa a
capacidade da memória individual (o sonho) e coletiva (os mitos, os ritos, os
símbolos). As unidades de geração desenvolvem perspectivas, reações e posições
políticas e afetivas diferentes em relação a um mesmo dado problema. O
nascimento em um contexto social idêntico, mas em um período específico, faz
surgirem diversidades nas ações de percepção dos sujeitos. Outra característica
é a adoção de estilos de vida distintos pelos indivíduos, mesmo vivendo em um
mesmo âmbito social. Em outras palavras: a unidade geracional constitui uma
adesão mais concreta em relação àquela estabelecida pela conexão geracional.
O ser humano cria instituições como a escola, a igreja e o Estado a partir das quais vai gerenciar a vida em sociedade e tais instituições passam a ter a legitimidade de sua atuação amparada em argumentos e motivos típicos racionalmente válidos. Paternidade é um conceito que vem do latim paternĭtas e que diz respeito à condição de ser pai. Isto significa que o homem que tenha tido um ou mais filhos acede à paternidade. É importante destacar que a paternidade transcende o biológico. A filiação pode acontecer através da adopção, convertendo a pessoa em pai do seu filho mesmo que este não seja seu descendente de sangue. Num sentido semelhante, o homem que doa sémen para que uma mulher se insemine não se transforma não se transforma no pai da futura criança. A paternidade, por outro lado, pode ser espiritual ou simbólica. No âmbito da religião, é considerado líder o guia de uma congregação como o “pai” dos fiéis. O papa da Igreja católica apostólica romana tende a designar-se como Santo Pai. Ipso facto, é na paternidade que se revela a profundidade do ser, é participando da criação que o homem se realiza por aderir à alegria do saber diante da realização de um projeto humano. Mediante a paternidade, o homem tem a chance de preencher aquele anseio que, desde a infância, o incita a ter grandeza na vida. Contudo, desde Karl Mannheim, sabemos que a paternidade não ocorre somente no processo geracional, mas em toda formação desse ser.
A cada fase da criança, há uma nova oportunidade do pai se reinventar, na medida do possível para melhor a si próprio na condução da vida em sociedade. Oswald Spengler inscreve-se no historicismo alemão, como um dos integrantes destacados desta geração extraordinária de intelectuais alemães, ao lado de um Max Weber, Georg Simmel e Friedrich Meinecke. E Oswald Spengler é historicista em quase todos os pontos de vista relevantes de sua obra. É refratário à ideia ainda existente, em sua época de utilizar os modelos oriundos das concepções ciências naturais para as concepções filosóficas das humanidades. Ressalta a necessidade do historiador, sociólogo, ou crítico de arte, compreender o objeto de pensamento, atitude fundamentalmente diferente do característico método dos cientistas. Entende que as consciências são produto do contexto em que vivem e têm seus horizontes da imaginação social por eles limitados. O historicismo assume uma posição decididamente relativista. Neste sentido, todos os valores de uma cultura estão inexoravelmente ligados a esta cultura, não sendo necessariamente válidos para outra. Oswald Spengler, como elide com tudo em Le Déclin de D’occident (1976), leva-o às últimas consequências e o faz de maneira explícita. Nada escapa à passagem do tempo e a mudança do espaço, vinculado a instituições como a moral, o Direito, a arte, e mesmo a física e as matemáticas e suas pretensões de validez universal. O filósofo sistemático, diz ele “comete um erro muito grave ao considerar seus resultados como duradouros.
Esquece o fato de que todos os pensamentos vivem num mundo histórico e, por isso, partilham do destino geral da efemeridade”. E vaticina: “Não há verdades eternas. Cada filosofia é expressão de seu tempo, e só dele”. Já não se aceita a legitimidade de uma decisão ou ação social com justificativas extrassensoriais que apelem para divindades ditas superiores, entendidas tanto no sentido para alcançar o bem ou para alcançar o mal. A angústia e a esfera da política como sentimento primário do homem, e mesmo prontamente a conjuração do numinoso, de onde resulta que a religião in statu nascendi é a primeira forma de representação do saber e a ciência e a política, enquanto houver homens, a última. O termo “eloquência” é, na oratória e redação, a forma de falar ou escrever fluente, preciso, elegante e persuasivo. Passa-se a compreensão de grandes emoções com uma linguagem marcante, mas adequada. Os gregos antigos tinham em Calíope “a musa da eloquência”, cujo patrono era o deus Hermes. Na Roma Antiga houve a figura de Cícero, “considerado o mais eloquente orador da Antiguidade”. Embora em sua origem historicamente os termos eloquência, retórica e oratória significassem apenas “falar”, os especialistas admitem que possuem conceitos distintos. A eloquência tem corriqueiramente várias acepções: pode significar o discurso de convencimento, quando então seu significado é igual à da retórica antiga; também pode significar genericamente um conjunto de discursos proferidos, como quando se diz “a eloquência jurídica argentina”, diz na verdade dos discursos neste domínio ali proferidos; também pode estar ligado a um dom, algo que o orador possui naturalmente, então trata-se de uma “eloquência natural” e, finalmente, a eloquência consiste na apreciação valorativa de um discurso, ou, como indicativo de sua qualidade.
No século XVIII a popularização da imprensa e surgimento e difusão das enciclopédias e dicionários levou a uma busca de convencimento não mais pela “ars disserendi”, mas também comparativamente pela lógica filosófica hegeliana; em contrapartida é neste período que surge uma profusão de livros específicos que tratam da eloquência ou reproduzem largamente os discursos, o que avançou pelos séculos seguintes. Na América atualmente, afirma, Goffman, entretanto, os sistemas de honra separados parecem estar decadentes. O indivíduo estigmatizado tende a ter as mesmas crenças sobre identidade que nós temos; isso é um fato central. Seus sentimentos mais profundos sobre o que ele é podem confundir a sua sensação de ser uma “pessoa normal”, um ser humano como qualquer outro, uma criatura, portanto, que merece um destino agradável e uma oportunidade legítima. A característica central da situação de vida, do indivíduo estigmatizado pode, agora, certamente ser explicada. É uma questão que se articula do que é com frequência social, embora vagamente, chamado de “aceitação”. Aqueles indivíduos que têm relações sociais com ele não conseguem lhe dar o respeito e a consideração que os aspectos não contaminados de sua identidade social os haviam levado a prever e que ele havia previsto receber; ele fez ecoar essa negativa descobrindo que alguns de seus atributos a garantem. A questão mais significativa é: como a pessoa estigmatizada responde a tal situação social? Em alguns casos lhe seria possível tentar corrigir diretamente o que considera a base objetiva de seu defeito, tal quando uma pessoa fisicamente deformada se submete a uma cirurgia plástica, uma pessoa cega a um tratamento ocular, um analfabeto corrige sua educação e um “homossexual” faz psicoterapia. Aqui, deve-se mencionar a predisposição à “vitimização” como um resultado da exposição da pessoa estigmatizada a servidores que vendem meios para corrigir a fala, para clarear a cor da pele, para esticar o corpo, para restaurar a juventude, curas pela fé e meios para obter fluência na conversação.
Quer se trate de uma técnica metodológica, prática ou de fraude, a pesquisa frequentemente secreta, dela resultante, revela, de maneira especificamente quando, os extremos a que os estigmatizados estão dispostos a chegar e a situação que os leva a tais extremos. A sexualidade na Idade Média era centrada no homem e girava em torno da ideia de que o pênis de um homem era necessário para uma atividade sexual satisfatória. A falta de atenção dada ao lesbianismo (cf. Goodich (1979), Goffman (1981), Richards (1991), Jordan, 1997) na Idade Média pode derivar dessa crença, de que, contanto que um vibrador ou outro objeto em forma de pênis não fosse usado em relacionamentos lésbicos, então o relacionamento não era considerado totalmente sexual. Muitos dos escritos que tratam do lesbianismo na Europa medieval provêm de textos religiosos. O texto mais antigo que demonstra a desaprovação da Igreja em relação ao lesbianismo vem dos escritos de São Paulo aos Romanos. Em suas cartas, ele afirma: “as mulheres trocaram as relações naturais pelas relações contrárias à natureza, e da mesma forma os homens também abandonaram as relações naturais com as mulheres e se inflamaram de paixão uns pelos outros… e receberam em si mesmos a devida punição pelo seu erro”. Embora Paulo não descreva explicitamente as relações lésbicas entre mulheres, ele afirma que essa é uma escolha profana e que as mulheres que cometem esses atos “antinaturales” serão punidas, presumivelmente pela vontade de Deus. Esta é uma das primeiras descrições do lesbianismo que detalha como os líderes da Igreja se sentiam em relação ao que era descrito como relações “antinaturales”.
A mentalidade da
Igreja em relação ao lesbianismo também se refletiu no surgimento dos
penitenciais. Entretanto, os penitenciais eram guias usados por líderes
religiosos e leigos das comunidades para lidar com questões em uma comunidade
mais ampla. A sexualidade da mulher medieval começava antes do casamento, ainda
jovem e virgem, principalmente entre as elites políticas, cujas mães arranjavam
os casamentos. O casamento entre nobres era frequentemente uma instituição
essencialmente econômica, tradicionalmente baseada em política, riqueza
material e status social. No entanto, não era incomum que jovens homens e
mulheres criassem relacionamentos com atração sexual em mente. As mulheres
demonstravam sua disponibilidade para o casamento através do cabelo, que era um
grande símbolo de sexualidade na Idade Média e frequentemente era mantido
escondido após o casamento. As mulheres medievais deixavam o cabelo crescer ao
longo da vida. As mulheres casadas mantinham os cabelos longos presos em
tranças sob algum tipo de cobertura para a cabeça. As solteiras deixavam o
cabelo solto, sinalizando que estavam disponíveis para o casamento.
Os valores medievais sobre a virgindade eram uma construção social, e as memórias de virgens eram comuns em histórias populares, letras de música, romances e poemas, bem como em dramas bíblicos, sermões e manuscritos iluminados. Existem grandes extensões de registros seculares que revelam as atitudes conflitantes da sociedade medieval em relação à fornicação fora do casamento, onde “perder a virgindade” era, em certos casos, severamente punido, especialmente quando resultava em gravidez: “João, filho de Nicolau, o clérigo, fornicou ridiculamente com Júlia Redes. Ambos comparecem, confessam e são açoitados uma vez da maneira usual no mercado. A mulher está grávida”. Uma passagem semelhante menciona um certo William Trumpour, que teve relações sexuais com Joana de Gyldesum em 1363: - Ela confessou o artigo e abjurou o pecado sob pena de seis chicotadas. Ela recebeu três chicotadas por sua confissão. A mulher disse que o homem a prometeu em casamento e prometeu casar-se com ela. O homem negou isso sob juramento e imediatamente depois prometeu sob juramento que, se dali em diante ele a conhecesse carnalmente, ele a teria como esposa. A mulher, da mesma forma, prometeu que, se dali em diante ela permitisse que ele a conhecesse carnalmente, ela o teria como marido. Contudo, parece que medidas tão drásticas para garantir a moralidade pública eram mais raras nesse período do que em épocas posteriores; o sexo pré-marital era tolerado publicamente em um nível muito maior do que o adultério. De acordo com o The Decameron Web (2024): “...parece que a atividade sexual desenfreada era bastante comum em toda a Europa durante esses tempos. De fato, a maioria não acreditava que a fornicação fosse pecado, e muitos eram pegos de surpresa na confissão quando os padres os informavam que de fato haviam pecado ao cometer certos atos sexuais.
São Vicente Ferrer (1350-1419) afirmou que, aos quinze anos, todos os jovens já haviam perdido a virgindade... embora o sexo pré-marital fosse obviamente considerado pecaminoso pela Igreja, na realidade, uma vez que os casais ficavam noivos, muitas vezes dormiam juntos durante uma espécie de período de teste antes do casamento. Dessa forma, se um ou ambos não estivessem satisfeitos com os resultados, ainda poderiam tentar se desvencilhar do consentimento futuro para o casamento (às vezes tornando-se padrinhos da mesma criança, uma relação que levaria a uma união incestuosa)”. Grande parte da literatura popular medieval satirizava a suposta frouxidão moral das classes baixa e média, especialmente o campesinato, revelando que tais travessuras eram consideradas divertidas e não eram severamente reprovadas. A crença comum era de que “as populações rurais eram muito mais tolerantes com o comportamento sexual ilícito e que os camponeses eram vistos como muito mais livres sexualmente do que os habitantes urbanos”. Por exemplo, Os Contos de Canterbury, de Geoffrey Chaucer (1343-1400), inclui muitas passagens desse tipo que ainda hoje chocam e seriam extremamente tabu na era vitoriana. Ainda assim, a ênfase na virgindade existia em muito maior grau para as mulheres do que para os homens. Era possível que uma mulher perdesse a virgindade e fosse considerada santa, como evidenciado pela proliferação de “Rainhas Santas” durante a Alta Idade Média: essas mulheres eram elogiadas por dedicarem suas vidas a obras e caridade. Um exemplo notável é a Rainha Matilda da Escócia, esposa do Rei Henrique I, que foi descrita como “uma mulher de santidade excepcional, rivalizando em piedade com sua mãe e, em seu próprio caráter, isenta de toda influência maligna”.
No entanto, se uma
mulher não fosse virgem, era menos provável que fosse considerada para a
santidade. Uma vez casados, a importância da fidelidade estava diretamente
relacionada à “honra da mulher” e ao seu reconhecimento do controle masculino
sobre sua sexualidade. Esperava-se que um homem transformasse sua esposa de
virgem em mulher, consumando o casamento, idealmente com uma gravidez. Enquanto
um casamento não consumado estava sujeito à anulação, uma vez que a mulher
perdesse a virgindade com o marido, o casamento consumado era permanente. Os
problemas sexuais dentro de um casamento, especialmente como explicação para um
“casamento não consumado”, existiam na alegação de “uma mulher de impotência do
marido e incapacidade de penetrá-la ou na alegação de um homem de que a vagina
da sua esposa era muito estreita ou que estava de alguma forma bloqueada”. De acordo com o pensamento hipocrático
aceite na medicina, a conceção só podia ocorrer se a mulher sentisse prazer
durante o sexo, pelo que a lei tendia a equiparar o prazer ao consentimento. As
leis sobre sexo dentro do casamento eram tendenciosas contra as mulheres e, em
geral, também eram escritas pela Igreja ao consentimento, uma vez
que um homem e uma mulher estivessem casados por dois meses, “as autoridades
eclesiásticas confirmariam o direito do marido de consumar o casamento”.
Assim, a troca simbólica
de consentimento entre os cônjuges era suficiente para vincular legalmente um
casamento, de acordo com a Igreja. Embora o consentimento dos pais, a presença
de uma testemunha e/ou um sacerdote oficiante fossem importantes para declarar
o casamento completo, era o consentimento sexual que realmente importava. No
entanto, o Schwabenspiegel alemão permitia que uma mulher com mais de
vinte e cinco anos se envolvesse em atividade sexual sem o consentimento de seu
pai ou ameaça de perda da herança. Para complicar ainda mais a situação, a Lei
Sálica impedia que as mulheres herdassem terras, o reinado e propriedades
desde o início em muitos reinos da Europa Ocidental. O consentimento era
presumido e declarado para sempre após dois meses de casamento, tornando
impossível que uma mulher casada fosse legalmente estuprada pelo marido. O
estupro, aos olhos da lei, era um grande problema para as mulheres que sofriam
agressões. De acordo com uma Sessão de Paz de Yorkshire em 1363, Elias Warner
de Malton estuprou criminosamente Ellen Katemayden de Malton “e deitou-se com
ela contra a sua vontade, agredindo-a e espancando-a de tal forma que ela
morreu nos três dias seguintes (...) Elias, trazido pelo xerife, compareceu
perante os juízes. Os jurados (...) declararam sob juramento que o referido
Elias não era de forma alguma culpado do referido crime... Portanto, o referido
Elias foi absolvido, etc.”.
Este é apenas “um exemplo de homens medievais sendo absolvidos por estupros, sequestros e agressões. Os tribunais seculares e eclesiásticos pouco faziam para proteger as mulheres em casos de violência sexual, especialmente se a mulher engravidasse”. No mundo cristão medieval, algumas teorias sustentavam que as mulheres obtinham muito mais prazer de um encontro sexual do que os homens e tinham um apetite sexual muito maior. Como resultado, alguns clérigos ensinavam que os homens assumiam mais responsabilidade pelo pecado sexual do que as mulheres, uma vez que as mulheres eram “mais fracas” e menos capazes biologicamente de resistir aos seus impulsos. No entanto, isso também poderia ser usado como uma razão para manter as mulheres sob um controle mais rígido do que os homens. As mulheres frequentemente lidavam com um duplo padrão em relação ao tratamento da sua sexualidade em comparação com a dos homens. A filosofia cristã medieval dizia às mulheres que, como filhas de Eva, elas eram responsáveis pela queda da humanidade devido ao seu pecado inato, e esse desprezo generalizado permeava todas as facetas de suas vidas, incluindo a sexualidade. Além disso, o preconceito religioso contra as mulheres e a sexualidade feminina permeava o conhecimento jurídico, intelectual e médico. O conhecimento médico da época baseava-se nas ideias do escritor Galeno, do século III, e sustentava que o útero feminino era frio e necessitava do calor do sêmen masculino tanto para a concepção quanto para a saúde em geral. A fragilidade da mulher em resistir aos seus desejos físicos era um obstáculo à concepção, uma vez que ela ignorava as condições ideais para engravidar, e o excesso de sexo podia inflamar o desejo feminino, tornando-a insaciável.
Era importante ter relações sexuais com moderação para garantir a saúde e o cumprimento de sua função reprodutiva. Acreditava-se que as mulheres solteiras deveriam encontrar um marido o mais rápido possível, sob o risco de sofrerem sérias consequências para a saúde. Às mulheres solteiras que eram impedidas pela luxúria, recomendava-se que fizessem exercícios regularmente e tomassem remédios. Caso contrário, deveriam procurar uma parteira que lubrificasse os dedos com óleo vegetal, os inserisse em sua vagina e os “movesse vigorosamente”. Escritores cristãos medievais reconheciam o prazer sexual feminino e muitos acreditavam que, para conceber um filho, a mulher precisava atingir o orgasmo. Essa crença derivava do modelo galênico de reprodução social humana, que sustentava que a concepção ocorria devido à união do sêmen masculino e feminino, ambos emitidos em resposta ao prazer sexual. Isso significava que a satisfação sexual da mulher era considerada importante. No entanto, devido a essa crença, indubitavelmente a concepção de uma criança resultante de estupro era frequentemente interpretada como evidência de que a mulher havia sentido prazer com a agressão. Alguns outros autores discordavam, argumentando que o prazer físico podia ocorrer mesmo sem o consentimento da mente. Em geral, o consentimento da mulher não era o que definia o estupro, mas sim se o agressor havia ultrapassado os limites que lhe davam direito ao sexo; uma mulher casada não podia ser estuprada pelo marido, pois, como marido, ele tinha o direito de ter relações sexuais com ela. As leis da Igreja Católica e as leis seculares do período medieval misturavam-se, em geral, numa frente única. Qualquer preocupação da Igreja refletia-se automaticamente na preocupação do tribunal secular. A pureza suprema para a Igreja consistia em manter a virgindade ao longo da vida, mas se alguém tivesse de ter uma vida sexual só seria legítima para a procriação através do casamento.
O pecado da imoralidade sexual feminina, o gosto por roupas extravagantes e a natureza petulante eram temas comuns dos sermões medievais. Teoricamente, muitas restrições limitavam as circunstâncias em que a atividade sexual era permitida. Por exemplo, o sexo era uma atividade proibida nos seguintes períodos: domingos, às vezes sextas e quartas-feiras, dias festivos dos santos, períodos de jejum como a Quaresma ou o Advento e durante a vida de uma mulher quando ela era considerada impura. Acreditava-se que a impureza ocorria durante a menstruação, a gravidez, os primeiros quarenta dias após o parto e durante a amamentação. Como o objetivo de uma mulher era dar à luz o maior número possível de filhos e amamentá-los até que tivessem boa saúde, dadas as restrições estabelecidas, uma mulher não teria muito tempo para se envolver em atividade sexual. As atividades sexuais consideradas morais no mundo cristão eram aquelas que se acreditava facilitarem a concepção. O encontro sexual normativo posicionava o homem por cima, embora a mulher não precisasse necessariamente estar deitada. Os atos sexuais não procriativos eram considerados sodomia; a acusação de sodomia era tão grave que teria sido julgada no tribunal secular e possivelmente sujeita a pena de morte.
No entanto, evidências de práticas que provavelmente preveniam ou interrompiam uma gravidez demonstram que a contracepção era compreendida e comumente utilizada. As mulheres usavam poções, amuletos e misturas de ervas e especiarias para evitar a gravidez. Alguns manuais que davam conselhos sobre como garantir a fertilidade são tão detalhados em suas descrições do que deveria ser evitado por uma mulher que deseja engravidar, que podem ter fornecido conselhos contraceptivos de forma dissimulada. As posições dos teólogos medievais e dos funcionários da igreja sobre as questões da contracepção e do aborto não eram uniformes; na verdade, muitas vezes tinham opiniões opostas. Alguns líderes da igreja, como João Crisóstomo, arcebispo de Constantinopla, condenaram o uso de contraceptivos e até compararam a prática ao assassinato. No entanto, uma posição comum entre as autoridades religiosas e os teólogos era a da tolerância. Alguns determinavam que os embriões não podiam ser reconhecidos como indivíduos até um estágio mais avançado de desenvolvimento, quando começavam a desenvolver “características humanas reconhecíveis”. O período entre a concepção e esses estágios posteriores do desenvolvimento do feto era considerado um momento apropriado para induzir um aborto. Em alguns tratados de direito canônico, a motivação por trás da prática de usar contraceptivos ou induzir um aborto era um fator importante para determinar o grau de pecado que a mulher estava cometendo. Uma mulher que fazia um aborto devido à incapacidade de cuidar adequadamente da criança não era considerada tão pecadora quanto uma mulher que usava o aborto para ocultar evidências de adultério ou relações sexuais pré-matrimoniais. Outro aspecto importante da sexualidade feminina que preocupava os tribunais era a prostituição.
Uma mulher que vendia serviços sexuais durante a Idade Média era, em teoria, malvista pela Igreja por cometer um pecado, mas, em princípio e na prática, as autoridades acreditavam que a prostituição era um mal necessário e uma utilidade pública para impedir que os homens cometessem pecados piores. Não havia uma abordagem única para a prostituição medieval; a maneira como era tratada variava de cidade para cidade. Cada cidade geralmente lidava com a prostituição humana tornando-a ilegal, regulamentando e tributando a troca de serviços sexuais ou institucionalizando-a com o estabelecimento de bordéis municipais. Esses bordéis geralmente tinham regulamentos rígidos para os proprietários, funcionários (como os contadores) e prostitutas. Esses regulamentos incluíam leis que determinavam o horário de funcionamento do bordel, o valor do pagamento a que as prostitutas tinham direito, quando podiam sair e com quem podiam ter relacionamentos pessoais. Algumas leis, no entanto, favoreciam as prostitutas, como as leis que as protegiam da violência cometida pelos proprietários dos bordéis. O estabelecimento desses bordéis foi justificado com o argumento de que era o “mal menor”. Ao dar aos homens a opção de ter relações sexuais com uma prostituta, acreditava-se que se estava salvando mulheres respeitadas da corrupção, do estupro e da sodomia. Também se acreditava que disponibilizar mulheres atraentes para os homens terem relações sexuais reduziria as práticas homossexuais. Essencialmente, a regulamentação e a legalização da prostituição não visavam o bem-estar das prostitutas, mas sim o bem dos habitantes da cidade. Embora a discussão sobre como lidar com o lesbianismo não fosse mencionada nesses penitenciais, havia um conceito geral de que as relações lésbicas eram um pecado menor do que a homossexualidade masculina.
Um desses penitenciais
que menciona as consequências da atividade lésbica foi o Paenitentiale
Theodori, um manual penitencial do início da Idade Média baseado nos
julgamentos do Arcebispo Teodoro de Cantuária o oitavo Arcebispo de Cantuária.
Há três cânones principais mencionados em relação à homossexualidade
feminina: 12. Se uma mulher praticar vício com outra mulher, deverá fazer
penitência por três anos. 13. Se praticar vício sozinha, deverá fazer
penitência pelo mesmo período. 14. A penitência de uma viúva e de uma menina é
a mesma. Aquela que tem marido merece uma pena maior se cometer fornicação. De
acordo com seus cânones, Teodoro considera as atividades lésbicas um pecado
menor, como a fornicação, e não um pecado sexual mais grave como o adultério.
Mulheres e meninas solteiras eram julgadas com menos severidade por terem um
estado civil de solteiras e não possuírem outra forma de satisfação sexual.
Mulheres casadas, que tinham parceiros sexuais dispostos em seus maridos, eram
julgadas com mais rigor por buscarem satisfação sexual por meio de uma forma “não
natural”. Figuras religiosas ao longo dos séculos XII e XIII continuaram a
ignorar o conceito de lesbianismo, mas na Suma Teológica de São Tomás de
Aquino, em seu texto sobre a luxúria, discute que a homossexualidade feminina
se enquadra em uma das quatro categorias de atos não naturais. Existiam duas
situações médicas associadas ao lesbianismo na Europa medieval. Uma delas era o
acúmulo de “sêmen” no útero da mulher, que, devido à falta de relações sexuais,
causava a asfixia uterina.
A cura para essa
asfixia consistia em uma parteira aplicar objetos quentes na mulher e levá-la
ao orgasmo. Isso a ajudaria a reter o sêmen do homem. A ideia de uma mulher
levar outra ao orgasmo era considerada moralmente errada pelos líderes
religiosos e, no século XIII, defendia-se que o casamento era a solução para
esse problema, em vez da estimulação manual. A segunda enfermidade era a ragadia
uterina, caracterizada pelo crescimento de tecido carnoso resultante de
relações sexuais ou parto, podendo, por vezes, crescer na parte externa da
vagina. As leis contra o lesbianismo na Europa medieval não eram tão difundidas
quanto as leis contra a homossexualidade masculina. Embora não tão grave, o
lesbianismo ainda representava uma ameaça à ordem social centrada no homem. Era
frequentemente ignorado no direito secular, mas há uma exceção reconhecida.
Escrito por volta de 1260, o tratado jurídico francês Li Livres de jostice
et de plet prescrevia que, se condenada por sodomia: “A mulher que fizer
isso deverá sofrer mutilação (na primeira e segunda) ofensa e, na terceira,
deverá ser queimada”. Esta é uma das poucas leis reconhecidas historicamente que
especificam as consequências para as mulheres que se envolvem em atividade
sexual lésbica. No século XIII, o lesbianismo foi equiparado à sodomia e,
sujeito a pena semelhante. Os tribunais seculares não processavam casos de
lesbianismo, porque “as leis que os levariam a julgamento praticamente não
existiam”.
Na
cidade de Pescia, Itália, no século XVII, a jovem Benedetta Carlini (1590-1661)
é matriculada pelos pais em um convento teatino administrado pela abadessa
Felicita, para se tornar freira. Dezoito anos depois, enquanto interpretava a
Virgem Maria em uma peça, Benedetta tem uma visão de Jesus chamando-a. Um dia,
uma jovem camponesa chamada Bartolomea busca refúgio no convento, fugindo do
pai abusivo. Benedetta é encarregada de supervisionar a integração de
Bartolomea à vida conventual. Naquela noite, Bartolomea beija Benedetta. Benedetta
começa a ter visões recorrentes de Jesus. Após uma visão particularmente
perturbadora, na qual um homem que ela confunde com Jesus a salva de um estupro
coletivo, Benedetta adoece gravemente. Felicita designa Bartolomea para cuidar
dela. Benedetta tem outra visão de Cristo, que lhe pede para se despir e tocar
suas mãos. Na manhã seguinte, ela acorda com estigmas nas palmas das mãos e nos
pés. Segue-se uma investigação. Felicita está cética porque os estigmas
de Benedetta se manifestaram enquanto ela dormia, não durante a oração, e sua
testa não apresenta as marcas de uma coroa de espinhos. Do lado de fora dos
aposentos de Felicita, Benedetta desmaia. Ela começa a falar com uma voz
masculina raivosa, repreendendo aqueles que duvidam dela, enquanto feridas
sangrentas aparecem em sua testa.
A Irmã Cristina, filha
de Felicita, suspeita que os ferimentos de Benedetta sejam autoinfligidos, após
encontrar um caco de vidro próximo. Após uma disputa entre Felicita e os
líderes da igreja local sobre como lidar com o interesse popular nas visões de
Benedetta, Benedetta é elevada ao cargo de abadessa no lugar de Felicita.
Benedetta e Bartolomea se mudam para os antigos aposentos da Felicita e iniciam
um relacionamento sexual, usando posteriormente um vibrador esculpido por
Bartolomea a partir da estatueta de madeira da Virgem Maria de Benedetta.
Em confissão, Cristina mente para o padre, dizendo ter visto Benedetta inflingir-lhe
ferimentos na testa. No dia seguinte, o padre obriga Cristina a tornar públicas
as suas acusações. Questionada pelo padre, Felicita refuta as alegações de
Cristina, pois esta já lhe havia admitido que não vira os ferimentos serem
autoinfligidos. Benedetta, aparentemente possuída pelo espírito de Jesus,
ordena que Cristina se autoflagele. Mais tarde, a Felicita observa vigilantemente
Benedetta e Bartolomea a terem relações sexuais nos seus aposentos através de
um buraco na fechadura. Humilhada, Cristina atira-se do telhado do convento,
cometendo suicídio.
O que significa, inicialmente, que o domínio do sexo não será mais colocado, exclusivamente, sob o registro da culpa e do pecado, do excesso ou da transgressão e sim no regime que, aliás, nada mais é do que sua transposição do normal e do patológico; define-se pela primeira vez, uma morbidez própria do sexual; o sexo aparece como um campo de alta fragilidade patológica: superfície de repercussão para outras doenças, mas também centro de uma nosografia própria, a do instinto, das tendências, das imagens, do prazer e da conduta. O que quer dizer, também, que a confissão ganhará sentido e se tornará necessária entre as intervenções médicas: exigida pelo médico, indispensável ao diagnóstico e eficaz, por si mesma na cura. A verdade cura quando dita a tempo, quando dita a quem é devido e por quem é, ao mesmo tempo, seu detentor e responsável. Enfim, consideremos os grandes marcos históricos: em ruptura com as tradições da ars erotica, nossa sociedade constituiu uma scientia sexualis.
Mais precisamente atribuiu-se a tarefa de produzir discursos verdadeiros sobre o sexo, e isto tentando ajustar, não se dificuldade, o antigo procedimento da confissão às regras do discurso científico. A scientia sexualis, desenvolvida a partir do século XIX, paradoxalmente, guarda como núcleo o singular rito da confissão obrigatória e exaustiva, que constituiu, no Ocidente cristão, a primeira técnica para produzir a verdade do sexo. Desde o século XVI este rito fora desvinculado do sacramento da penitência e, por intermédio da condução das almas e da direção espiritual – ars artium – emigrou para a pedagogia, para as relações entre adultos e crianças, para as relações familiares, a medicina e a psiquiatria. Nas relações de poder, a sexualidade não é o elemento mais rígido, mas um dos dotados da maior instrumentalidade: utilizável no maior número de manobras, e podendo servir de apoio, de articulação às mais variadas estratégias. Em todo caso, há quase cento e cinquenta anos, um complexo dispositivo foi instaurado para produzir discursos verdadeiros sobre o sexo: um dispositivo que abarca amplamente a história, pois vincula a velha injunção da confissão aos métodos da escuta clínica. E, através desse dispositivo, pode aparecer algo como a “sexualidade” enquanto verdade do sexo e de seus prazeres. A “sexualidade” é o correlato dessa prática discursiva desenvolvida lentamente, que é a scientia sexualis. As características fundamentais dessa sexualidade não traduzem uma representação mais ou menos confundida pela ideologia, ou um desconhecimento induzido pelas interdições; correspondem às exigências funcionais do discurso que deve produzir sua verdade.
No ponto de interseção entre uma técnica de confissão e uma discursividade científica, foi preciso encontrar entre elas alguns grandes mecanismos de ajustamento (técnica de escuta, postulado de causalidade, princípio de latência, regra da interpretação, imperativo de medicalização), a sexualidade foi definida como sendo, “por natureza”, um domínio penetrável por processos patológicos, solicitando, portanto, intervenções terapêuticas ou de normalização; um campo de significações a decifrar; um lugar de processos ocultos por mecanismos específicos; um foco de relações causais infinitas, uma palavra obscura que é preciso, em tempo, desencavar e escutar. Enquanto uma peste começa a devastar a região, Benedetta tem uma visão de que Pescia será poupada e ordena o fechamento da abadia para evitar a infecção. Felicita viaja secretamente a Florença para denunciar as indiscrições sexuais de Benedetta ao núncio papal local. Enquanto isso, Benedetta morre repentinamente por causas desconhecidas. Pouco depois de Felicita retornar à abadia com o núncio, Benedetta recobra a consciência, dizendo que esteve no céu e viu o destino de todos os presentes. O núncio, como representante do papa, abre um inquérito sobre a conduta de Benedetta. Bartolomea inicialmente nega qualquer envolvimento sexual com Benedetta, mas, após ser torturada pelos homens do núncio, acaba confessando a verdade, levando o núncio a encontrar o vibrador de madeira escondido em um recorte de um grande livro.
Ele manda prender Benedetta; falando novamente com voz masculina, ela ataca aqueles que a perseguem, anunciando que o núncio logo adoecerá. O núncio descobre que Felicita está com peste e ordena que sua condição seja mantida em segredo. Bartolomea é expulsa da abadia. Na praça da cidade, antes de ser executada, Benedetta revela novos estigmas e, falando com voz masculina, anuncia a aproximação do Anjo da Morte. Felicita, revelando sua doença, culpa o núncio por trazer a peste para Pescia. Miguel é o anjo da morte, levando a alma de todos os falecidos para o céu. Neste papel, na hora da morte, Miguel desce e dá à alma uma chance de se redimir antes da morte, atrapalhando assim o diabo e seus asseclas. As orações católicas em geral se referem a este papel de Miguel. O caos se instala quando os moradores impedem os homens do núncio de queimar Benedetta na fogueira. Bartolomea desamarra Benedetta e descobre um caco de cerâmica ensanguentado a seus pés. O núncio é morto por uma multidão enfurecida, Benedetta e Bartolomea fogem da cidade e Felicita se imola na fogueira acesa para a execução de Benedetta. Em um estábulo abandonado nos arredores da cidade, após passar a noite com Bartolomea, Benedetta insiste que precisa retornar ao convento. Bartolomea implora que ela fique e tenta fazê-la admitir que fingiu seus estigmas, mas se recusa e, em vez disso, retorna para Pescia. Um epílogo revela que viveu na abadia até sua morte, aos 70 anos, e que a peste poupou Pescia.
Bibliografia Geral Consultada.
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