Que Mal Eu Fiz a Deus – Consciência & Persuasão da Cultura.

 “Como a todos os processos de descivilização, destaca-se sua direção”. Norbert Elias

             

O engajamento do cinema francês é o mais dinâmico da Europa continental em termos de público, número de filmes produzidos e de receitas tributárias geradas por suas produções cinematográficas. O cinema francês teve um desempenho importante na história social deste meio social de comunicação, tanto em termos técnicos como históricos. Estatisticamente tem o mais alto índice de participação de mercado na Europa, oscilando entre 35% e 40%. Eric Garandeau explicou que o país não tem cota de tela. – “Acreditamos que os outros mecanismos são suficientes para garantir a presença da produção francesa nas salas. O que temos são mecanismos de incitação à diversidade e algumas medidas de regulação. Os primórdios do cinema contam com vários nomes franceses, entre os quais os se destacam os irmãos Ampére, não só responsáveis pelo estudo da corrente elétrica, mas também a invenção das primeiras câmeras, feito geralmente erroneamente atribuído aos irmãos Auguste Marie Louis Nicholas Lumière (1862-1954) e Louis Jean Lumière (1864-1948), inventores do cinématographe, sendo frequentemente referidos como “os pais do cinema”. No desenvolvimento do cinema como forma técnica de arte, muitos dos filmes realizados na França são considerados marcos relevantes. Após 1ª Grande Guerra (1914-1918) o cinema francês entrou em crise, como de resto os países envolvidos no conflito, devido à falta de recursos financeiros para a criação de novos filmes, como aconteceu na maioria dos países europeus precursores desta atividade comercial de produção. A situação de crise permitiu que os filmes norte-americanos chegassem aos cinemas europeus. Mas os filmes de consumo ditos mais baratos poderiam ser bem comercializados já que seus estúdios recuperavam os gastos dos filmes em seu próprio mercado. A França adotou um princípio de reserva de mercado (cf. Renzi, 2013) protecionista e comercial francesa, onde a proporção a cada sete filmes importados um francês deveria ser produzido e exibido nos cinemas franceses.

Eric Garandeau explicou algo importante: o país não tem a chamada cota de tela. – “Acreditamos que os outros mecanismos são suficientes para garantir a presença da produção francesa nas salas. O que temos são mecanismos de incitação à diversidade e algumas medidas de regulação. Há, por exemplo, uma limitação quanto ao número de salas em que um mesmo filme pode ser exibido em um único complexo. Essa regra chegou a provocar uma reclamação dos donos de cinemas de arte, já que muitos multiplex passaram a programar os mesmos filmes que o circuito especializado. Mas preferimos esse tipo de problema a ver uma grande concentração de um mesmo lançamento”. Ele destacou a digitalização dos cinemas e dos filmes como a principal nova demanda financeira do setor. O governo estabeleceu um padrão mínimo para a projeção digital e criou um “fundo de digitalização” no valor de € 200 milhões. Parte dessa quantia será destinada à um fundo de apoio à digitalização dos circuitos de pequeno e médio porte. – “Nosso desafio é que o VPF não estabeleça condições discriminatórias e não comprometa a diversidade que existe nos cinemas franceses. Precisamos garantir a liberdade total de programação e o acesso dos distribuidores a todas as salas, sem que se estabeleçam acordos privilegiados”. Em 2011, 3349 salas (60.8% do total) e 888 cinemas (43.2% do total) já haviam sido digitalizados, e o objetivo é que o circuito do país esteja 100% digitalizado. Parte do fundo é destinada à restauração e à digitalização, em formatos 4k, 2k e Full HD, de todos os filmes franceses desde a consagração cinematográfica dos irmãos Auguste Marie e Louis Jean Lumière.   

No uso cotidiano da linguagem o conceito de civilização é, por vezes, ignorado, ou, factualmente, despido do originalmente processual. Para realmente compreendermos o processo de civilização é necessário saber a que elementos comuns não-variáveis dos seres humanos, assim como a que elemento diverso variável, o conceito de civilização se refere. Sociologicamente, fora de dúvida a erros, a coação à autocoação e apreensão de uma autoregulação individual, no sentido de modelos sociais e variáveis de civilização, são universais sociais. Queremos dizer que encontramos em todas as sociedades humanas uma conversão das coações exteriores em autocoações. O fato social é que reconhecemos em todas as sociedades humanas organizadas uma conversão das coações exteriores em autocoações. E neste aspecto, tanto de tipo natural como de tipo social, indispensáveis para o desenvolvimento da concepção de sentido individual. O casamento miscigenado é que é bom, mas evidentemente há séculos ainda é um tabu nas sociedades de tradição colonialista. Em seu significado geralmente se refere a uma proibição da prática de qualquer atividade social que seja moral, religiosa ou culturalmente reprovável.

Na França, onde 20% das uniões estatisticamente envolvem casais de raças e nacionalidades diferentes, o preconceito social continua tensionando, e é esta discussão que Philippe de Chauveron aborda no filme “Que Mal Eu Fiz a Deus?” (2014). - É importante falar sobre a imigração na França de hoje e prestar uma homenagem para a riqueza de nossa sociedade, algo que só foi alcançado com a contribuição dos imigrantes. Charles Koffi o ator estreante Noom Diawara, noivo da caçula Laure, a bela e também estreante Elodie Fontan, é negro, e isso causa uma crise na família Verneuil, inclusive com os três genros. A família Koffi vem da África para o casamento e a surpresa é que o patriarca André (Pascal N’Zonzi) é tão agressivo, teimoso e racista quanto Claude. Logo que se reconhecem protagonizam um confronto patriarcal típica masculinista, enquanto as matriarcas Madeleine (Salimata Kamate) e Marie se tornam aparentes amigas e tentam apaziguar os ânimos. Uma crise familiar é um evento da vida, presente e passado, que ocasiona mudanças em a funcionalidade dos membros da família. O funcionamento saudável da família requer que estas crises sejam reconhecidas e validadas por ela mesma como problemas potenciais, a fim de poderem ser resolvidas favoravelmente. Os tabus são criados por convenções sociais, religiosas e sem temor a erro culturais. São meios de preservar os costumes da sociedade limitando a prática de determinados atos sociais ou evitando falar de assuntos polêmicos.

A discussão sobre as relações sociais de gêneros perpassou o campo fisiológico e chegou aos ditames das regras e papéis culturalmente estabelecidos pela sociedade de classes do século XIX. A identidade sexual e de gênero do homem vitoriano, estava intrinsecamente ligada à representação social do seu papel na esteira da passagem da sociedade aristocrática para a sociedade industrial, assim como da sociedade do conhecimento para a sociedade da informação e do consumo. Os traços que os descrevem, voltava-se para a forma de se vestir, a forma de andar, a maneira social de se comportar, a entonação de voz, o uso adequado do corpo, e assim por diante como era ressaltado em relação à forma física, a musculatura, os contornos do corpo masculino, sua elegância, vigor físico e beleza, e por fim, as “qualidades psicológicas do homem como a agilidade, a coragem, a distinção, a bravura, o heroísmo”. A sociedade masculinista burguesa, dado essa premissa, construía, a outra imagem de homem, e como consequência deste aspecto nevrálgico, vieram às duras provas pelas quais o homem deveria enfrentar, como as lutas, material e psíquica como um dos componentes do comportamento masculino. Exemplos de personagens másculos ecoavam através da arte vitoriana, representada, sobretudo na literatura, pintura e escultura. Nos círculos ressaltavam-se com eloquência, quem representava a perfeição ideal de expressão da beleza masculina, como o ideal de representação social de virilidade.

A experiência e o reconhecimento socialmente reproduzidos e acumulados historicamente pelas gerações precedentes são apropriados pelos sujeitos através das relações sociais que lhes fornecem as mediações complexas das ações humanas. A identidade de gênero pode ser compreendida dentro deste dinamismo como uma das particularidades da identidade do sujeito. No limite, a imaginação é reduzida pelos autores contemporâneos àquela concepção de sensação de uma imagem remanescente ou repetida e consecutiva do imaginário individual, o sonho, e imaginário coletivo, representado pelos mitos, ritos, símbolos. Desvalorizado para explicar “conexões imaginativas”, capaz de estimular a criatividade humana no âmbito da teoria social, sem perder a conexão de sentido com o imaginário individual e coletivo, que pode cometer o erro de reduzir a imaginação a um puzzle de significados de um ponto de vista distorcido da realidade. Para adquirir esta forma de visão é necessário analisar sua sociedade onde vive de uma maneira externa procurando diminuir a sua própria influência na análise uma vez que consigo é carregado de valores culturais obtidos ao longo de sua própria existência. É preciso olhar para as coisas de maneira diferente da que estamos habituados a ver na vida cotidiana.

Daí que deste ponto de vista, não estamos longe de admitir que o lugar de análise em que o raciocínio sociológico constrói suas pressuposições é diferente do espaço lógico do raciocínio experimental. O espírito, filosoficamente, dizia Hegel (2007), não pode conhecer-se diretamente. É preciso que negue previamente, de certo modo, que saia de si e se torne “estranho a si mesmo”, exteriorizando-se e produzindo sucessivamente todas as formas do real – quadros do pensamento, natureza, história; e depois que reverta à origem, alcançando assim o conhecimento verdadeiro, a filosofia do espírito absoluto. Afastando-se de si, exteriorizando-se, para voltar depois a si mesma, a Ideia triunfa do que a limitava, afirmando-se na negação das suas negações sucessivas, definiu o princípio da realidade como uma Ideia lógica. Fazendo do ser das coisas um ser puramente lógico e chegando assim a um panlogismo consequente que apresenta ainda, um elemento dinâmico-irracional, existente no que é próprio ao método de interpretação dialético. O idealismo apresenta-se em duas formas principais: como idealismo subjetivo ou psicológico, e como idealismo objetivo e lógico. Mas estas subjetividades culturais no plano analítico movimentam-se no âmbito de uma concepção fundamental. Essa diferença da essência e o exemplo, entre a imediatez e a mediação, quem faz não somos nós, a encontramos na certeza sensível; e deve ser na forma em que nela se encontra, e não como nós acabamos de determina-la. Na certeza sensível, um momento é oposto como o essente simples e imediato, ou como a essência: o objeto na sua humanidade.

O outro momento, porém, é posto como o inessencial e o mediatizado, momento que nisso não é “em-si”, mas por meio do Outro: o Eu, um saber, que sabe o objeto só porque ele é; saber que pode ser ou não. Mas o objeto é o verdadeiro e a essência: ele é, tanto faz que seja conhecido ou não. Permanece mesmo não sendo conhecido - enquanto o saber não é, se o objeto não souber que pode ser, assim da singularidade de apreensão do objeto. O outro momento, é posto, porém, como o inessencial e o mediatizado, momento que nisso não é “em-si”, na démarche da consciência, mas por meio de Outro: o Eu, um saber, que sabe o objeto só porque ele é; saber que pode ser ou não. Mas o objeto é o verdadeiro e a essência: ele é, tanto que seja conhecido ou não. Permanece mesmo não sendo conhecido - enquanto o saber não é, se o objeto não é. O objeto abstrato, portanto, deve ser examinado, para vermos se é de fato, na certeza sensível mesma, aquela essência que ela lhe atribui; e se esse seu conceito - de ser uma essência - corresponde ao modo imediato de visibilidade como se encontra na certeza sensível. Nós não temos de refletir sobre o objeto, nem indagar o que possa ser em verdade; mas apenas através da ideia de formação em “considerá-lo como a certeza sensível o tem nela”.

O tempo, como a unidade negativa do ser-fora-de-si, é igualmente um, sem mais nem menos, abstrato, ideal. O tempo é como o espaço uma pura forma de sensibilidade ou do intuir, é o sensível, mas, assim como a este espaço, também ao tempo não diz respeito a diferença de objetividade e de uma consciência subjetiva contra ela. Quando se aplicam estas determinações de espaço e tempo, então seria aquele a objetividade abstrata, do tempo, porém a subjetividade abstrata. O tempo é o mesmo princípio que o Eu=Eu da autoconsciência pura; mas é o mesmo princípio ou o simples conceito ainda em sua total exterioridade e abstração – como o mero vir-a-ser intuído, o puro ser-em-si como simplesmente um vir-fora-de-si. O tempo é igualmente contínuo como o espaço, pois ele é a negatividade abstratamente referindo-se a si e nesta abstração ainda não há nenhuma diferença real. No tempo, diz-se, tudo surge e tudo passa e perece, se se abstrai de tudo, do recheio do tempo e recheio do espaço, fica de resto o tempo vazio, analogamente como o espaço vazio per se – isto é, são então desta forma postas e representadas estas abstrações de exterioridade, como se elas fossem existentes por si. Entenda-se!      

Mas não é o que no tempo surja e pereça tudo, porém o próprio tempo é este vir-a-ser, surgir e perecer, o abstrair essente. O real de análise é bem diverso do tempo. Mas também essencialmente idêntico a ele. O real é limitado, e o outro para esta negação está fora dele, a determinidade é assim nele exterior a si, e daí a contradição de seu ser. A abstração opera nessa exterioridade de sua contradição e a inquietação da mesma é o decorrer do próprio tempo. Por isso o finito é transitório e temporário, porque ele não é, como a representação do conceito nele mesmo, a negatividade total, mas tem estada em si, como sua essência universal, entretanto – diferentemente da mesma essência – é unilateral, e se relaciona à mesma essência como à sua potência. Mas tais conceitos, para Hegel, na sua identidade conseguem livremente existente para si, Eu=Eu, é “em si” e “para si” a absoluta negatividade e liberdade. Por isso o tempo não é potência dele. Nem ele está no tempo nem é algo temporal. Mas ele é mais a potência do tempo, como sendo este apenas esta negatividade como exterioridade. Só o natural, é, enquanto é finito, sujeito ao tempo; o verdadeiro, na constituição da ideia, o espírito que é eterno. 

A eternidade não será nem foi; representa a concepção  hegeliana. É um descobrimento na ideia e história da humanidade. A duração é também diferente da eternidade nisto, que ela é apenas um relativo suprassumir do tempo; mas a eternidade é duração infinita, isto é, não relativa, porém em si refletida. O que não está no tempo é o sem-processo; o péssimo e o mais perfeito não estão no tempo, mas duram. O péssimo, o da pior qualidade, porque ele é uma universalidade abstrata, assim espaço, assim tempo mesmo, o Sol, os elementos concretos, rochas, montanhas, a natureza inorgânica em geral, também obras dos homens, pirâmides; sua duração não é vantagem. O duradouro é mais cotado do que o breve transitório; mas toda florescência, toda bela vitalidade tem morte cedo. Mas também o mais perfeito dura, não só o universal sem-vida, inorgânico, mas também o outro universal, que abstratamente constitui “tomar” o concreto em si, como representação, o gênero, a lei, a ideia, o espírito. Podemos decidir se algo é o processo total ou momento de apropriação do processo. O universal como lei é processo. Em sim mesmo e somente como processo. Mas não é parte do processo, nem está no processo. Mas contêm seus dois lados e é ele próprio sem-processo. Pelo fenômeno a lei entra no tempo enquanto os momentos do conceito têm a aparência da independência. Mas são as diferenças excluídas que se portam como reconciliadas e retomadas à paz.

A noção de desenvolvimento passa a ser central depois dessa concepção. Mesmo a ideia de progresso, que implicava que o depois pudesse ser explicado em função do antes, encalhou, de certo modo nos “recifes” do século XX, ao sair das esperanças ou das ilusões que acompanharam a travessia do mar aberto pelo fabuloso século XIX. Esse questionamento refere-se a várias ocorrências distintas entre si que não atestam um progresso moral da humanidade, e sim, uma dúvida sobre a história como portadora de sentido, dúvida renovada, essencialmente no que se refere a concepção de teoria, ao seu método, objeto e nas grandes dificuldades não só em fazer do tempo um princípio de inteligibilidade, como ainda em inserir aí um princípio de identidade. A história assim se representa, isto é, como uma técnica de interpretação da série de acontecimentos reconhecidos como acontecimentos por muitos. Acontecimentos que podemos pensar que importarão aos olhos dos historiadores de amanhã. E por mais consciente que seja tal problematização, nada pode representar nesse caso vincular a algumas circunstâncias sociais. Algumas imagens, como se fosse a cada dia menos verdadeiro, dizer que os homens fazem a história, mas não a fazem, talvez em condições determinadas.

Desde Hegel a diferença dos sexos passou a fundar a diferença de gêneros masculino e feminino que, de fato, historicamente a antecedera. O sexo autonomizou-se e ganhou o estatuto de fato social originário. Revolucionários, burgueses, filósofos, moralistas, socialistas, sufragistas e feministas, todos estavam de acordo em especificar as qualidades morais, intelectuais e sociais dos humanos, partindo-se da diferença de gênero entre homens e mulheres. A representação da ideia, do espírito está “acima do tempo”, que é a forma do próprio conceito do tempo; é eterno, em si e para si, não é rompível no tempo porque ele não perde o lado reconhecendo um lado do processo. No indivíduo, como tal, é de outro modo, neste sentido que está de um lado o gênero; a vida mais bela é a que une perfeitamente o universal e sua individualidade em uma figura: Gestalt. Mas também então o indivíduo está separado do universal, e assim é um lado do processo, a alterabilidade; após este momento mortal ele cai no tempo. É interpretação hegeliana e compreende que “o [que é] medíocre dura e, afinal, governa o mundo; mas também pensamentos tem esta mediocridade, com eles a doutrina o mundo existente, apaga a vitalidade espiritual, transforma-o em hábito, e assim dura. A duração consiste justamente em que ela permanece na falsidade, não consegue seu direito, não dá a sua honra ao conceito, nela não se representa como processo a verdade”.

Na medida em que sua interpretação parte da análise da consciência comum, não podia situar como princípio primeiro uma dúvida universal que só é própria da reflexão filosófica. Por isso mesmo ele segue o caminho aberto pela consciência e a história detalhada de sua formação. Melhor dizendo, a Fenomenologia (1807) vem a ser uma história concreta da consciência, sua saída da caverna e sua ascensão à Ciência. Daí a analogia que em Hegel existe de forma coincidente entre a história da filosofia e a história do desenvolvimento do pensamento, mas este desenvolvimento é necessário, como força irresistível que se manifesta lentamente através dos filósofos, que são instrumentos de sua manifestação: preocupa-se apenas em definir os sistemas, sem discutir as peculiaridades e opiniões dos diferentes filósofos. Na determinação do sistema, o que o preocupa é a categoria que determina o todo complexo do sistema, e o assinalamento das diferentes etapas, bem como as vinculasses destas etapas que conduzem à síntese do espírito Absoluto. Para compreender o sistema é necessário começar pela representação, que ainda não sendo exata permite, no entender de sua obra a seleção de afirmações dialógicas e preenchimento propriamente dito do sistema abstrato de interpretação dialética, para poder alcançar a transformação da representação da imagem numa noção clara e exata na interpretação real da vida.

Assim, temos a passagem da representação abstrata, para o conceito claro e concreto através do acúmulo de determinações. Aquilo que por movimento dialético separa e distingue perenemente a identidade e a diferença, sujeito e objeto, finito e infinito, é a alma vivente de todas as coisas, a Ideia Absoluta que é a força geradora, a vida e o espírito eterno. Mas a Ideia Absoluta seria uma existência abstrata se a noção de que procede não fosse mais que uma unidade abstrata, e não o que é em realidade, isto é, a noção que, por um giro negativo sobre si mesma, revestiu-se novamente de forma subjetiva. Metodologicamente a determinação mais simples e primeira que o espírito pode estabelecer é o Eu, a faculdade de poder abstrair todas as coisas, até sua própria vida. Chama-se idealidade precisamente esta supressão da exterioridade. Entretanto, o espírito não se detém na apropriação, transformação e dissolução da matéria em sua universalidade, mas, enquanto consciência religiosa, por sua faculdade representativa, penetra e se eleva através da aparência dos seres até esse poder divino, uno, infinito, que conjunta e anima interiormente todas as coisas, enquanto pensamento filosófico, como princípio universal, a ideia eterna que as engendra e nelas se manifesta. O espírito finito se encontra numa união imediata com a natureza, a seguir em oposição com esta, e finalmente, em identidade com esta, porque suprimiu a oposição e voltou a si mesmo e, consequentemente, o espírito finito é a ideia, mas ideia que girou sobre si mesma e que existe por si em sua própria realidade.

A Ideia absoluta que para realizar-se colocou como oposta a si, à natureza, produz-se através dela como espírito, que através da supressão de sua exterioridade entre inicialmente em relação simples com a natureza, e, depois, ao encontrar a si mesma nela, torna-se consciência de si, espírito que conhece a si mesmo, suprimindo assim a distinção entre sujeito e objeto, chegando assim à Ideia a ser por si e em si, tornando-se unidade perfeita de suas diferenças, sua absoluta verdade. Com o surgimento do espírito através da natureza abre-se a história da humanidade e a história humana é o processo que medeia entre isto e a realização do espírito consciente de si. A filosofia hegeliana centra sua atenção sobre esse processo e as contribuições mais expressivas de Hegel ocorrem precisamente nesta esfera, do espírito. Melhor dizendo, para Hegel, à existência na consciência, no espírito chama-se saber, conceito pensante. O espírito é também isto: trazer à existência, isto é, à consciência. Como consciência em geral tenho eu um objeto; uma vez que eu existo e ele está na minha frente. Mas enquanto o Eu é o objeto de pensar, é o espírito precisamente isto: produzir-se, sair fora de si, saber o que ele é. Nisto consiste a grande questão da diferença: o homem sabe o que ele é. Em primeiro lugar, ele é real. Sem isto, a razão, a liberdade não são nada. O homem é essencialmente razão. O homem, a criança, o culto e o inculto, são razão. Ou melhor, a possibilidade para isto, para ser razão, existe em cada um, é dada a cada um.

A razão não ajuda em nada a criança, o inculto. É somente uma possibilidade, embora não seja uma possibilidade vazia, mas possibilidade real e que se move em si. Assim, por exemplo, dizemos que o homem é racional, e distinguimos muito bem o homem que nasceu somente e aquele cuja razão educada está diante de nós. Isto pode ser expresso também assim: o que é em si, tem que se converter em objeto para o homem, chegar à consciência; assim chega para ele e para si mesmo. A história para Hegel, é o desenvolvimento do Espírito no tempo, assim como a Natureza é o desenvolvimento da ideia no espaço. Deste modo o homem se duplica. Uma vez, ele é razão, é pensar, mas em si: outra, ele pensa, converte este ser, seu em si, em objeto do pensar. Assim o próprio pensar é objeto, logo objeto de si mesmo, então o homem é logicamente por si. A racionalidade produz o racional, o pensar produz os pensamentos. O que o ser em si é se manifesta na ideia do ser por si. Todo conhecer, todo aprender, toda visão, toda ciência, inclusive toda atividade objetiva humana, não possui nenhum outro interesse além do aquilo que filosoficamente é em si, no interior, podendo manifestar-se desde si mesmo, produzir-se, transformar-se objetivamente.

Nesta diferença se descobre toda a diferença na história do mundo. Os homens são todos racionais. O formal desta racionalidade é que o homem seja livre. Esta é a sua natureza. Isto pertence à essência do homem: a liberdade. O europeu sabe de si, afirma Hegel, é objeto de si mesmo. A determinação que ele conhece é a liberdade. Ele se conhece a si mesmo como livre. O homem considera a liberdade como sua substância. Se os homens falam mal de conhecer é porque não sabem o que fazem. Conhecer-se, converter-se a si mesmo no objeto (do conhecer próprio) e o fazem relativamente poucos. Mas o homem é livre somente se sabe que o é. Pode-se também em geral falar mal do saber, como se quiser. Mas somente este saber libera o homem. O conhecer-se é no espírito a existência. Portanto isto é o segundo, esta é a única diferença da existência (Existenz) a diferença do separável. O Eu é livre em si, mas também por si mesmo é livre e eu sou livre somente enquanto existo como livre. A terceira determinação é que o que existe em si, e o que existe por si são somente uma e mesma coisa. Isto quer dizer precisamente evolução. O em si que já não fosse em si seria outra coisa. Por conseguinte, haveria ali uma variação, mudança. É exatamente através da mudança que existe algo que chega a ser outra coisa. Na evolução, em essência, podemos também  falar da mudança, mas esta mudança deve ser tal que o outro, o que resulta da relação, é ainda idêntico ao primeiro, de maneira que o simples, o ser em si não seja negado.

Mas nem todos os tipos de coação exterior são apropriados para produzir o desenvolvimento de instâncias individuais de autocoação e muito menos para fomentá-las em massa, como ocorrem com as manipulações religiões, nos sindicatos e partidos políticos, portanto, sem afetar a capacidade individual de satisfação dos afetos e pulsões. Assim, por exemplo, a coação exterior na forma da violência física é menos indicada para a formação de instâncias constantes de autocontrole que a persuasão paciente; coações exteriores que oscilam frequentemente entre a ameaça violenta e a demonstração calorosa de amor são menos indicadas que coações exteriores constantes fundamentadas no calor afetivo, que dá segurança. Se contemplarmos o desenvolvimento da humanidade, deparamo-nos com um amplo processo de civilização humana. Ele é contínuo, constante, mas com embates com contraprocessos descivilizadores, quase sempre dominantes.

O casal de franceses brancos e católicos bem sucedidos Marie e Claude Verneuil veem suas três filhas casarem com filhos de imigrantes: um muçulmano marroquino, um judeu israelense e um chinês. Católicos, conservadores e preconceituosos, representam dois velhos reacionários fãs de Charles de Gaulle (1890-1970). Ele reescreveu a Constituição da França e fundou a chamada Quinta República após a aprovação por referendo. O pai de Gaulle, Henri, descendia de uma longa linhagem de aristocratas da Normandia e da Borgonha, enquanto sua mãe, Jeanne Maillot, pertencia a uma tradicional família de ricos empresários de Lille. Ele foi eleito presidente de França no final daquele ano, cargo para o qual foi reeleito em 1965 e manteve até sua renúncia em 1969. Embora reeleito à presidência em 1965, ele enfrentou protestos generalizados de estudantes e trabalhadores em maio de 1968, mas teve o apoio do Exército e venceu uma eleição com uma maioria crescente na Assembleia Nacional. De Gaulle renunciou em 1969 após perder um referendo no qual propôs mais descentralização. Morreu um ano depois na sua residência em Colombey-les-Deux-Églises, deixando as suas memórias inacabadas. De Gaulle empreendeu o desenvolvimento de armas nucleares francesas e promoveu uma política externa pan-europeia, pretendendo livrar-se das influências norte-americana e britânica. Muitos partidos e figuras políticas francesas reivindicam um legado gaullista; muitas ruas e monumentos de França foram dedicados à sua memória após a sua morte. 

Ipso facto, eles não ficaram muito felizes e satisfeitos quando três de suas filhas se casaram com homens jovens de diferentes nacionalidades e religiões. Quando em seguida a quarta filha anuncia o seu casamento com um católico, o casal cria uma expectativa surpreendente e toda a família vai se reunir. Mas logo eles irão descobrir que nem tudo é do jeito que eles querem.  Sua quarta filha irá casar-se com mais um imigrante negro da Costa do Marfim, porém católico. Antes de sua colonização pelos europeus, a Costa do Marfim era o lar de vários estados, incluindo Reino Jamã, o Império de Congue e Baúle. A área tornou-se um protetorado da França em 1843 e se consolidou como uma colônia francesa em 1893, em meio à disputa europeia pela África. A Costa do Marfim foi colonizada pela França na época em que o imperialismo se instalou sobre a África e a Ásia. Politicamente os europeus buscavam mercado consumidor e matéria-prima para suas fábricas e para seus produtos manufaturados. Então foi realizada a “Partilha da África”, onde alguns países europeus dividiram a África em territórios. Sob a presidência de Alassane Ouattara, a justiça é manipulada para neutralizar seus oponentes políticos. A Comissão Eleitoral Independente (IEC), responsável pelas eleições, é altamente contestada pela oposição devido ao controlo exercido sobre ela pelo governo.

Vale lembrar que o reino Sanui tem uma herança climática das maiores chuvas na Costa do Marfim, com estatísticas de chuvas anuais superiores a 1.600 mm. Esta característica geográfica e climática tem favorecido grandemente o desenvolvimento excepcional de culturas industriais: borracha, café, cacau, banana, dendê, abacaxi, etc.) e cultura alimentar: arroz, taro, banana, mandioca, etc. Do ponto de vista econômico e social, são as atividades perversas agroindustriais que superam de longe, que na verdade, é reconhecida por sua produção de óleo de palma com cerca de 20% da produção nacional. O reino Sanui é subdividido em seis cantões que são adjacentes que desempenha o papel de educador e treinador dos candidatos ao trono dos Sanui; ensina o futuro rei em princípio seu papel no trono, suas relações com seu povo, as principais famílias que compõem seu povo, os povos e as fronteiras territoriais de seu reino. Ele também ensina sobre alianças com outros povos. Devido à sua geografia, em uma colina com vista para a lagoa Aby, com uma visão ampla de todo o reino, cantão de Adjouan é um paraíso para os príncipes herdeiros privilegiados em caso de ataque ou invasão do reino um inimigo. O reino Sanui (Sanwi) é uma monarquia tradicional e subnacional localizado ao sudeste da Costa do Marfim na África. Foi estabelecido em 1740 por aguis migrantes de Gana. Em 1843 o reino tornou-se um protetorado da França. 

Em 1959 fundiu-se com a Costa do Marfim. O núcleo original deste povo é em Gana, onde os conflitos entre Opoku Warreh (axântis) e eles (agui) criaram a razāo para uma partida para a Costa do Marfim. Amalaman Anoh, primeiro rei do reino de Sanui, liderou o agui em estabelecer-se em Diby na região de Aboisso. Surgiu então culturalmente uma guerra de liderança entre o agui e o aguas, os primeiros ocupantes do lugar. Depois de sua vitória, o agui se estabeleceu na região de “Ciman” um vale coroado por colinas. Para que em tempo de guerra, o inimigo não consiga atingir o lugar. Aponte sempre em busca de novas terras, Aka Essoin, o capanga do rei Amalaman notável Anoh e poderoso, responsável pela expansão do reino, mão na conquista de novas terras mais adequadas. É nessa busca que Aka Essoin descobriu uma grande árvore, uma cereja: o Krindjabo atrás do rio Bia. Para chegar ao local, primeiro deve atravessar a Bia, nadando. Sabendo a salvo de possíveis ataques do inimigo, o povo agui Krindja “Krindjabo” língua agui. Antropologicamente é graças a Aka Essoin, que tem o poder de se transformar em animais ferozes, especialmente o elefante. Krindjabo, que a capital do reino Sanui é bem fundada, antes da chegada do homem branco. 

Costa do Marfim: Sanui Aboisso é o berço do reino mais antigo e mais poderoso da história da Costa do Marfim. A primeira tarefa no país agui envolve duas viagens (Mission Treich Laplène (1887-1889) resultou em Tratados com Sanui para Krindjabo (Aboisso) com Bettie e Indenie (Abengourou). No Norte, os tratados foram assinados com Bonducu do Império de Congue e Dabacala de Louis-Gustave Binger em 1889. O reino de Sanui praticamente coexiste com a região provincial de Sud-Comoé na reconhecida Costa do Marfim, porém enquanto a capital real se localiza em Krindjabo a capital da província se situa em Aboisso. O reino se insere em um espaço geográfico de 6.500 km², representando 1/7 desses lagos e rios. É apresentado como um conjunto de colinas e vales, subdividido em três áreas específicas, a saber: a zona costeira, a zona arenosa e feita de mangues: abrange os municípios de Adjouan, no sul do cantão Affema; área florestal de leste a oeste e norte. É de lá que os príncipes herdam o trono em direção a Krindjabo. Adjouan era também um lugar de alta cultura onde os casamentos dos membros da família real eram celebrados. Assouba é representado tradicionalmente como chamado de frente. É este cantão que valida e confirma a escolha do rei de maneira colegial para o conjunto das cabeças dos cantões.

Lá a cerimônia de entronização do novo rei é conduzida e conduzida. Assouba tem os privilégios de alta jurisdição e ao mesmo tempo desempenha o papel do Supremo Tribunal e do Conselho Constitucional. Krindjabo: É onde o domicílio oficial do rei é, é a capital do reino. Segundo os críticos, seu papel como residência simples do rei parece relegar seu título soberano. Assinie: Quando o rei quer descansar, Assinie tem a tarefa de recebê-lo. Este cantão serve como um lugar para receber o rei para seus encontros discretos, com seus amantes, por exemplo. Kouakro e Ayamé: Este último representa a ala esquerda do reino, originalmente chamado Djandji. Ambos têm no papel para defender e proteger as fronteiras do reino para evitar incursões inimigas. Eles são ajudados por Adaou, uma aldeia no cantão de Assouba. O reino recebeu atenção internacional após Michael Jackson, cujos antepassados sāo da etnia agui Sanui, ao visitar Krinjabo no ano de 1992 ser coroado príncipe do Reino Sanui em uma cerimônia honorífica.  Após a morte do cantor pop o título de dignidade real foi herdado pelo pastor norte-americano e ex-candidato presidencial Jackson Jesse é um pastor batista e ativista político norte-americano homenageado em uma cerimônia com Amon N`Douffou V. 

 O islão é a religião majoritária em Marrocos, incluindo os povos berberes. A grande maioria dos marroquinos segue o islã sunita. Apesar da tolerância dada aos cristãos e judeus para praticar a sua fé nos seus locais de culto, o islão é a religião do estado sendo beneficiada em todos os níveis da sociedade por direito constitucional, Artigo 6º da constituição de Marrocos. Por exemplo, é um “crime” possuir uma Bíblia cristã, escrita em língua árabe, parte de uma lei mais ampla que proíbe proselitismo de muçulmanos para qualquer outra crença. O código penal marroquino proíbe conversões para outras religiões que não o islão. Contudo, Marrocos continua a ser o país muçulmano mais tolerante, permitindo por exemplo que uma mulher muçulmana case com um não-muçulmano e protegendo os locais de culto cristãos e judeus. O Cristianismo apareceu em Marrocos durante os tempos romanos, quando foi praticado por cristãos berberes (285–788) e desapareceu após as conquistas islâmicas. Idris I (r. 788–791) dedicou-se a subjugar as tribos cristãs e judaicas. Presentemente há cerca de 20 mil católicos em Marrocos, a maioria deles expatriados europeus, com uma grande maioria de origem francesa e espanhola. A população cristã é bem aceita, no entanto, a população tem dificuldade em aceitar marroquinos que abandonaram o Islão para o cristianismo. Estas comunidades de convertidos são excluídas, estigmatizadas. Convertidos, marroquinos não têm acesso a igrejas oficiais, que de acordo com o governo marroquino são para o povo cristão “original”, ou seja, estrangeiros. 

Após a criação do estado judeu de Israel, em 1948, a população de judeus marroquinos diminuiu significativamente devido à emigração. Judeus marroquinos também emigraram para outros países, como a França e o Canadá. Um total de 486 000 israelenses são de origem marroquina. A Fé Bahá`í em Marrocos começou em 1946. Em Marrocos houve episódios de perseguição religiosa em 1962-1963, com base na condenação de Allal El Fassi quando 15 bahá`ís foram presos por suas convicções religiosas; três foram condenados à pena de morte. Em 2016, a Corte Africana de Direitos Humanos e dos Povos reconheceu que a Comissão Eleitoral Independente (IEC) não era imparcial nem independente e que o Estado da Costa de Marfi violou, entre outras coisas, a Carta Africana dos Direitos Humanos e dos Povos. Num relatório confidencial tornado público pela imprensa, os embaixadores europeus evocam autoridades que “são impermeáveis a críticas internas ou externas e politicamente demasiado fracas para aceitar o jogo democrático”. Milhares de opositores são presos pelo seu regime. Alcançou a independência em 1960, liderada por Félix Houphouët-Boigny (1905-1993), que governou o país até 1993. Relativamente estável pelos padrões regionais, a Costa do Marfim estabeleceu estreitos laços políticos e econômicos com seus vizinhos da África Ocidental, mantendo ao mesmo tempo relações estreitas com o Ocidente, especialmente a França. O país experimentou um golpe de Estado em 1999 e seguidas duas guerras civis fundamentadas religiosamente, primeiro entre 2002 e 2007, e novamente durante 2010 e 2011. O roteiro escrito pelo diretor, Philippe de Chauveron, em parceria com Guy de Laurent é bem estruturado nas ações sociais de todos os personagens dentro da relação do gênero representado pela chamada “comédia de absurdos”. É um dos maiores puzzles na França: a repulsa aos imigrantes e o racismo. Os estereótipos culturais encaixam-se justamente nas situações ridículas da vida cotidiana, que servem para expor quase todos os problemas que permeiam o debate. 

Segundo Elias (2006), não há nenhum motivo para supor que ele deva permanecer dominante. Um de seus aspectos sociais é o enorme crescimento das unidades de subsistência humana. De pequenos grupos de parentes, que muitas vezes viviam em cavernas e talvez não compreendessem mais que 50 ou 60 pessoas, resultaram com o curso do tempo, Estados nacionais que compreendem muitos milhões de pessoas. A ascensão das unidades de subsistência a uma maior ordem de grandeza, que trouxe consigo vantagens a longo prazo em suas lutas de segregação, exigiu a cada vez o aflorar de uma nova figuração, internamente mais ou menos pacificada, da aldeia para a cidade, da tribo para o Estado, de novo modelo de reserva e distanciamento de novo modelo de civilização. O deslocamento progressivo dos equilíbrios de poder em favor dos seres humanos, em relação à natureza não-humana, atuou no mesmo sentido, o que resultou numa redução dos perigos do lado na natureza não-humana e exigiu uma contenção mais constante dos seres humanos. Simplificando, pode-se dizer: quanto mais alto o nível permanente de periculosidade, tanto mais baixo o nível permanente de civilização. Na civilização fica claro a emergência para a sociologia da compreensão de uma espécie de resíduo comum a todos os processos de descivilização que apresenta como destaque sua direção.

É suficiente uma seleção de critérios para o direcionamento de processos de civilização. Em uma investigação de longo alcance, descobre-se que o equilíbrio entre coações exteriores e autocoações – e, com isso também o equilíbrio entre autocoações e coações das pulsões e o tipo de assentamento individual das autocoações no curso do processo da civilização humana, transforma-se no sentido de uma direção específica. Ocorrem em estágios iniciais de desenvolvimento com a formação de grupos, passando gradativamente para outras unidades de subsistência pré-estatais, as instâncias de autocoação são habitualmente mais permeáveis às pulsões, inconstantes, débeis, lábeis e menos autônomas. Mas elas precisam de apoio e reforço constantes por meio de coações exteriores. Contam-se nesses estágios, não apenas as coações reais, as forças da natureza ou membros do grupo, e os humanos inimigos, mas também, muito especialmente, as coações da imaginação coletiva, na forma de espíritos e dos respectivos mitos. Dentre as suas funções estão a assistência e o reforço constante de instâncias pessoais de autocoação, relativamente mais frágeis.

Não queremos perder de vista que são inseparáveis do processo de civilização humana, mas distintos no plano do pensamento, são os processos especiais de civilização que, de tribo para tribo, de nação para nação, de unidade de subsistência para unidade de subsistência, diferem em função das suas particularidades de seu próprio destino social. Analogamente, é variado o desenvolvimento dos processos especiais de civilização, assim como de cada figuração dos modelos de civilização. Estes últimos encontram uma de suas expressões mais prementes no habitus social comum dos indivíduos que formam entre si uma determinada “unidade de subsistência”, por exemplo, uma cultura ou Estado. Eles são herdeiros não só de uma linguagem específica, mas também de um modelo específico de civilização e, portanto, de formas específicas de autoregulação, que eles absorvem mediante o aprendizado de uma linguagem comum e nas quais, então, se encontram: no caráter comum do habitus social, da sensibilidade e comportamento dos membros de uma região ou de um Estado nacional. O conceito de caráter nacional e a região que se funde com essa especificidade interessa-nos como formação abstrata e paciente da cultura.

A investigação social do processo de civilização que se consumou antes da Revolução Francesa, nos estratos superiores europeus laicos, resultou a imagem bem mais nuançada do direcionamento das transformações civilizatórias. Formas extremamente intensas de autocontrole são encontradas, frequentemente, em estágios relativamente primevos do processo de civilização, mas também em estágios primevos de autocoações extremamente intensas andam frequentemente de mãos dadas com uma capacidade de liberação extremamente descontrolada de impulsos afetivos e pulsionais ou com coações extremamente intensas, talvez brutais, em relação a outros seres humanos. Pode-se dizer que dentre os principais critérios para um processo de civilização estão as transformações do habitus social dos seres humanos na direção de um modelo de autocontrole mais bem proporcionado, universal e estável. Contudo, sem jamais se libertarem completamente das coações exteriores, as autocoações ganham maior autonomia no curso do processo humano de civilização, em contraposição às coações exteriores. A simetria da autoregulação na relação entre todos os seres humanos e em quase todas as situações da vida cresce. Muitos elementos indicam que, no curso da história de tal processo, aumenta a capacidade de transformação sublimatória dos impulsos comportamentais mais animalescos, prenhes de pulsões. Em conexão com a crescente autonomização das instâncias individuais de autoregulação, das quais fazem parte o entendimento humano e a consciência (conhecimento, razão), o ego (personalidade) e o superego (conjunto das forças morais), amplia-se também manifestamente o alcance da capacidade de um ser humano de se identificar com outros seres humanos. Nunca é demais repetir: descivilização, significa uma transformação em direção oposta, uma redução do alcance da simpatia, um sintoma de inversão, em preto e branco da civilização.

Bibliografia geral consultada.

SARTRE, Jean-Paul, “Orfeu Negro”. In: Reflexões sobre o Racismo. São Paulo: Difusão Europeia do Livro, 1978; pp. 89-125; WIEVIORKA, Michel, La Démocratie à l’épreuve - Nationalisme, Populisme, Ethnicité. Paris: La Découverte, 1993; BALIBAR, Etienne, “Y a-t-il un néo-racisme?”. In: BALIBAR, Etienne; WALLERSTEIN, Immanuel (Editors), Race, Nation, Classe: Les Identités Ambiguës. Paris: La Découverte, pp. 27-41, 1997; BARROS, Zelinda dos Santos, Casais Inter-raciais e suas Representações Acerca de Raça. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-graduação em Ciências Sociais. Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas. Salvador: Universidade Federal da Bahia, 2003;  ELIAS, Norbert, Escritos & Ensaios: Estado, Processo, Opinião Pública. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2006; HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologia do Espírito. 4ª edição. Petrópolis (RJ): Editoras Vozes; Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2007; SYLVIO, Allan Rocha Moreira, Uma Interpretação Intencionalista da Imagem: Percepção e Comunicação Visuais Humanas. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Teoria e Pesquisa do Comportamento. Belém: Universidade Federal do Pará, 2012; RENZI, Eugenio, “A Proteção ao Cinema Francês”. In: https://diplomatique.org.br/01/02/2013; ZEMPI, Irene; CHAKRABORTI, Neil, Islamophobia, Victimisation and the Veil. Basingstoke: Editor Palgrave Macmillan, 2014; GIACCHERINO, Irene Rossetto, Raça e Nação em Questão na França Contemporânea. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Sociologia. Departamento de Sociologia. Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2016; ASHCROFT, Richard; BEVIR, Mark (Editors), Multiculturalism in the British Commonwealth: Comparative Perspectives on Theory and Practice. Oakland: University of California Press, 2019; SOUSA, Doreslene Fernandes de, Eventos Religiosos e Indústria de Eventos: Uma Nova Ordem na Administração do Religioso na Atualidade? Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião. Goiânia: Universidade Católica de Goiás, 2021; FALCÃO, Sérgio da Cunha, Religiosidade, Ansiedade e Depressão em Estudantes de Medicina e Teologia. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação e Inovação em Ciências da Religião. Recife: Universidade Católica de Pernambuco, 2022;  entre outros.